Розділ 6 ПРОБЛЕМА СУБСТАНЦІЇ ТА АБСОЛЮТУ В НОВОЧАСНІЙ ФІЛОСОФІЇ

Коло питань: Онтологічні парадигми в новочасній філософії:

монізм, дуалізм, плюралізм. Французький матеріалізм XVIII ст. та його риси. Космогонічна гіпотеза І. Канта. Інтерпретація Абсолюту в німецькій філо­софії ХІХ ст.

Ф. Шелінґа та А. Шопенгавера.

Історичні рамки західноєвропейської філософії Нового часу - Х^ІІ-Х^ІІІ ст. Уже у другій половині XVI ст. в Європі зароджується індустріальна цивілізація, що спиралася на ма­шинне виробництво. Воно вимагало систематичного проду­кування знання, а не від випадку до випадку. Тому новочасна філософія переорієнтовується на гносеологічну проблематику, якій підпорядковується онтологія.

Бурхливий розвиток наук зумовлював секуляризацію світогляду, послаблював теїстичну спрямованість онтології. Не заперечуючи існування Бога, філософи водночас запропонували відмінні від теїзму онтологічні вчення. Річ у тім, що теїзм, як онто­логічне вчення, беззастережно слідував християнській вірі, опи­раючись на Святе Письмо. Ідея креаціонізму, яка була покладена в основу схоластичного філософування, у Новочасну добу ставала гальмом у розвитку науки. Згідно з цією ідеєю, Бог не лише постійно утримує світ, але й здатний творити чудо. Зокрема, єпископ Дж. Берклі був переконаний, що в деяких випадках конче необхідно, щоб творець природи виказав свою верховну силу через витвір будь-якого явища, що не вписується у звичний хід подій. Такі винятки із загальних законів природи слугують тому, щоби вражати людей та переконати їх в існу­ванні Бога^[135]. Але за таких умов наука стає неможливою. Тому в європейській філософії утверджується деїстичний світогляд, згідно з яким Бог творить світ як велетенський механізм, надає йому перший поштовх, а далі вже не втручається в перебіг природних і соціальних процесів.

Деїстичну позицію в онтології Нового часу започатковує Рене Декарт (1596-1650) - французький філософ, математик, фізик і фізіолог, автор багатьох відкриттів у математиці та природознавстві. Він отримав строге католицьке виховання, тому правила віри сприймав без обговорення й беззастереж­но. Однак був проти того, щоб теологію розвивали як науку, що доводить свої судження. Догмати релігії та правила віри не можуть бути предметом наукового доказу, крім догмату існування Бога.

Р. Декарт був математиком, і це позначилося на способі його філософування. Філософія - універсальне знання спря­моване на сутність буття. Як гранично загальне знання, воно повинно бути найбільш достовірним. Те, що доходить до кож­ного без зусиль, має володіти найвищою достовірністю. Вона притаманна математичному пізнанню. Це - єдино строге і до­стовірне знання. Р. Декарт прагнув вивести філософію в ранг абсолютної науки. Він визначив основоположну настанову єв­ропейської філософії Нового часу: надати філософській істині математичного характеру, вивести людство із стану сумнівів і нечіткості мислення. Ця ж ідея є лейтмотивом філософування Ґ. Ляйбніца. Йому належить вислів: "Без математики не про­никнути в основи метафізики".

Своє вчення Р. Декарт виклав у працях "Засади філософії" (1644) та "Метафізичні розмисли" (1647), де вводить поняття субстанції. Субстанція - універсальна самодостатня основа всього існуючого. Вона існує так, що не потребує для свого існування нічого, крім самої себе. Нествореною субстанцією у Р. Декарта є Бог. Він - вічна, незмінна, незалежна, всевідаюча й усемогутня субстанція, яка створила й породила людину й усі інші існуючі речі^[136]. У створеному світі Бог проявив себе у двох незалежних субстанціях: матеріальній і духовній. Бог - нескінченна субстанція, тоді як дух і тіло - скінченні, оскіль­ки вони взаємно виключають і обмежують одна одну. Вони потребують для свого існування активності Бога. Філософ ніде не обґрунтовує, чому Бог створив саме ці дві субстанції і чому вони не залежать одна від одної.

Субстанція обов'язково має атрибут - це її істотна властивість, без якої її не можна визначити, а сама вона не може існувати. За Р. Декартом, атрибутом духовної субстанції є мислення, а атри­бутом матеріальної - протяжність. Отже, духовна субстанція виявляє себе в мисленні, а матеріальна в протяжності. Всі інші ознаки кожної субстанції є похідними. Зокрема, уява, почуття, бажання є похідними ознаками мислячої субстанції, а фігура, положення, рух - властивостями матеріальної субстанції.

У "Засадах філософії" автор подає своє розуміння природи. Вона є виявом матеріальної субстанції. Тож будь-яка тілесна річ не потребує для свого існування нетілесної субстанції, тобто душі. Тіло є протяжною субстанцією і більше нічим. Тому тіло і протяжність тотожні. Протяжність виявляється у просторо­вих відмінностях. Вона лише просторова, тому протяжність і простір тотожні. Кожне тіло - обмежена просторова величина, що може бути виражена математично.

Там, де є простір, там є тіла і лише тіла. Вони займають увесь простір, а тому немає просторової порожнечі. В межах просторової протяжності не існує нічого непротяжного. До того ж протяжність немає меж, її не можна втиснути в жодні межі. Отже, тілесний світ безмежний і нескінченний. Оскільки протяжність просторово неперервна, то не існує відмінних ма­теріальних світів, а лише один єдиний тілесний світ.

Всі явища і події матеріального світу є модифікаціями про­тяжності. Її можливі зміни полягають у подільності, набуванні форми та в русі. Через них можна пояснити всі явища природи. Більше того, всі зміни в тілесному світі можна звести до руху, який Р. Декарт розуміє механістично, як переміщення під дією зовнішньої сили.

Рух і спокій - два протилежні стани тілесної субстанції. Тіла не можуть ні рухатися, ні зупинятися самостійно, позаяк позбавлені внутрішньої сили. Першопричиною і спокою, і руху є лише Бог. Він принцип руху і спокою тіл. Оскільки тіла самі собою не можуть ні започаткувати, ні призупинити рух, то вони не можуть ні збільшити, ні зменшити величину руху.

Якщо природа є виявом матеріальної субстанції, то наше Я (самосвідомість) є виявом мислячої субстанції - душі. За філо­софом, душа - це дух, його рисою є самоочевидність, як єдина засада пізнання нашого духовного буття. А звідси і декартівсь- кий принцип: Я мислю, отже, існую. Без самосвідомості немає мислення, немає духу, немає душі.

Розмірковуючи над власним Я, він констатує, що духов­не буття людини недосконале. Це спонукало його до пошуків того, звідки він має здатність мислити про що-небудь більш досконале, ніж Я сам. З усією очевидністю Р. Декарт зрозумів, що ця здатність походить від чогось справді більш досконалого за своєю природою. "Вона вкладена в мене тим, чия природа воістину досконаліша, ніж моя, і хто поєднує в собі всі доско­налості, про які Я можу мати деяку ідею, а саме - Богом. Отже, мисляча субстанція для свого існування не потребує жодного місця і не залежить ні від жодної тілесної речі"^[137]. Я та Бог є спорідненими завдяки їхній духовності, а отже, Бог є істотністю Я та принципом пізнання.

Лише в людині матеріальна і духовна субстанції пов'язані, тобто тіло одушевлене. Людське тіло - це складна машина, частини якої знаходяться в тісній взаємодії, забезпечуючи ціліс­ність організму. Оскільки тіло єдине і неподільне, то душа не може перебувати тільки в одній із його частин, а повинна про­низувати весь організм. Р. Декарт припускає, що має існувати особливий орган - мозок, через який душа поєднується з ор­ганізмом.

На противагу людині, тварини не мають душі. Вони - авто­мати, що функціонують за механічними законами, хоча наді­лені відчуттями та інстинктами. Отже, відчуття та інстинкти не мають нічого спільного з психічною діяльністю. Екстраполюю­чи цей висновок на людину, він обстоює думку, що фізичні та психічні процеси в людині існують поруч, паралельно, не впли­ваючи один на одного.

Дуалізм Р. Декарта усунув Бога з природи, що означало початок споживацького ставлення до природи. Його онтологія формувала прагматичний світогляд, який започаткував знеці­нене ставлення до природи європейською цивілізацією.

На відміну від Р. Декарта, нідерландський філософ Барух Спіноза (1632-1677) захищає існування єдиної субстанції. Своє онтологічне вчення він виклав у праці "Етика" (1675), викорис­товуючи декартівський раціоналізм і, як він сам зазначає, - геометричний (математичний) метод. Згідно з цим методом, кожна частина "Етики" розпочинається з дефініцій, потім фор­мулюються аксіоми, далі - твердження та їхній доказ.

Стрижень його філософії - пантеїстичне розуміння суб­станції. Вона не потребує для свого існування нічого іншого, крім самої себе, вона - причина самої себе (causa sui)^[138]. Такою суб­станцією є Бог тотожний із Природою (Natura sive geus). Бог - іманентна причина (causa sui) всіх речей, а не діюча ззовні при­чина. Б. Спіноза постійно наголошував, що принцип єдності Бога й природи є конститутивним у його вченні. Цей принцип слугував засадою для критики теїстичних і деїстичних учень, які розглядали всі явища і процеси у світі як результат надпри­родного творення їх Богом. За його вченням, у природі немає зовнішнього щодо неї творення, є лише постійне витворювання всього іманентним їй безособовим початком.

Річ у тім, що філософ не ототожнює філософського Бога з Богом теїстичних релігій. Його філософський Бог не осо­бистість, що наділена свідомістю і розумом, а - нескінченна, безособова сутність, що є причиною і початком всього існу­ючого. Субстанція вічна, без кінця і початку, нескінченна та неподільна.

Пантеїстичне розуміння Бога як субстанції слугувало Б. Спінозі підставою для заперечення свобідної волі Божої, тобто Його дії не можуть бути довільними, а лише розумно необхідними.

Субстанція є натурою, що витворює (natura naturans), а речі є витвореною натурою (natura naturata). Бога, як субстан­цію, ми осягаємо інтелектуальною інтуїцією, а світ різноманіт­них речей - чуттєво-абстрактно. Бог - причина і опікун тіль­ки окремих речей. Світ речей - не хаотичне нагромадження предметів і явищ природи, а сукупність модусів, тобто одиничних проявів єдиної та неподільної субстанції. Отже, світ і цілісний, і розмаїтий.

Нескінченна множина модусів виникає із необхідності Божистої природи. Бог є іманентною причиною модусів як чуттєвого світу, так і умоосяжного. Тож будь-який модус міс­тить у собі Божисту сутність. Пізнаючи модуси, ми пізнаємо субстанцію.

За Б. Спінозою, існують як прості, так і складні модуси. Одним із складних модусів є людина. У ній поєднане скінчене і нескінчене, вічне і тлінне. Після смерті людська душа перехо­дить у стан субстанційної вічності.

Субстанції притаманні головні властивості (атрибути): протяжність і мислення. Якщо Р. Декарт дуалістично про­тиставляє протяжність і мислення, то Б. Спіноза вбачає в них два атрибути однієї субстанції. Субстанція мисляча і субстанція протяжна складають одну і ту ж субстанцію, яку розуміють в од­ному випадку під одним атрибутом, а в іншому під іншим^[139].

Він, як і Р. Декарт, ототожнює протяжність із матеріальніс­тю. Із цієї неперервної протяжності постають конкретні кон­фігурації тіл. Однак проблема полягала у тому, в який спосіб відбувається індивідуація нескінченно-просторової субстанції в її конкретно-просторові модуси. Таким способом індивідуації є рух і спокій, які притаманні всім речам.

Досліджуючи природу речей, зазначає Б. Спіноза, ми праг­немо віднайти притаманні всій природі рух і спокій, їх закони і правила, які природа завжди зберігає і за якими вона постійно діє. Саме йому значною мірою належить заслуга в розробці поняття "природної закономірності", яке сформулювали спільно філософи і науковці WII ст.

Стосовно атрибуту мислення Б. Спіноза стверджує, що ін­дивідууми природи всі одушевлені, хоча і різною мірою. Отже, немає проблеми взаємодії між фізичним і психічним, бо мис­лення - це самосвідомість природи.

Субстанції притаманна внутрішня необхідність свого існу­вання. Тому витворений світ також пронизаний необхідністю. У природі немає випадковості, існує лише необхідність. Людина, з одного боку, підлягає необхідності, а з іншого, - як розумна істота, здатна пізнавати необхідність, а отже, досягати певного рівня свободи. Свобода і необхідність взаємозумовлюють одне одного. За Б. Спінозою, свобода - це пізнана необхідність.

Німецький філософ Ґотфрід Вільгельм Ляйбніц (1646­1716) розвинув онтологічне вчення про множинність субстан­цій. У праці "Монадологія" він сформулював плюралістичну концепцію буття. На противагу Б. Спінозі, філософ уважає, що з однієї субстанції не може постати все розмаїття світу, для цього потрібна множина субстанцій. Самостійно існуючі субстанції, він називає монадами. За означенням, монада - це проста субстанція, тобто така, що немає частин. Оскільки мо­нади прості та неподільні, то це означає, що вони не можуть бути речево-матеріальними. Їхня природа духовна. Монади є істинними атомами природи, тобто елементами речей^[140]. Прості субстанції з необхідністю повинні бути повсюдно, бо без них не було б складних субстанцій, тобто тіл.

У вченні Ґ. Ляйбніца Бог є істинна причина всіх субстан­цій. Тож очевидно, що створені субстанції залежать від Бога, який зберігає їх і навіть неперервно відтворює їх, подібно до того, як ми творимо наші думки. Водночас кожна субстанція є особливим світом, незалежним від усього існуючого, крім Бога. Монади не гинуть природним шляхом, оскільки вони виникають шляхом творення. Вони мають таку ж тривалість, що й універсум. Монади не підвладні смерті, гинуть лише тіла, це їхній розпад на окремі складові.

Ґ. Ляйбніц був переконаний у сталості тієї сили, яка була надана Богом універсуму. Тому він виключає повторне втручан­ня Бога. Універсум перебуває в стані гармонії. Джерелом такої дивовижної узгодженості може бути тільки Божиста мудрість. Творячи монади, Бог так їх "запрограмував", що в результаті їхньої незалежної діяльності постав універсум, де все дихає взаємною згодою^[141].

На противагу механіцизму Р. Декарта і Б. Спінози, Ґ. Ляйбніц обстоює динамізм буття, наголошуючи на актив­ності монадної субстанції. Як тіло не може існувати без руху, так субстанція - без дії. Невід'ємним атрибутом монади є сила, яка переходить від однієї частини матерії до іншої, слідую­чи законам природи. Сила є безпосередньою причиною всіх тілесних змін. На думку філософа, повсюдно розлито первинну активну силу, яку можна назвати життям^[142]. І, власне, монада є центром життєвої сили, а життя виявляється універсальною властивістю буття. Отже, завдяки простим субстанціям вся при­рода наповнена життям.

За Ґ. Ляйбніцем, кожному тілесному утворенню прита­манна своя життєва сила. Це означає, що не може бути двох абсолютно тотожних речей. А якщо таке виявлено, то - перед нами та ж сама річ.

Монади різняться між собою своїми властивостями та діями. Без такого розрізнення неможливо було б виявити зміни в речах. Будь-яка проста субстанція, що є центром і принципом єдності складної субстанції, оточена нескінченною множиною інших мо­над, що утворюють власне тіло такої центральної монади.

Монади як духовні атоми не мають просторових вимірів, але вони невичерпно змістовні. Для людини змістовна повнота монади - таємниця. Отже, нескінченно мала монада має нескін­ченно велику змістовність, і її не можна осягнути скінченним людським розумом.

На його думку, монади мають внутрішній розвиток, що відбувається через два стани: сприймання та прагнення. Він наголошує на тому, що картезіанці помилялись, коли не визна­вали неусвідомлених сприймань і на цій підставі заперечували наявність душ у тварин. Спрямовує сприймання та перехід від одного до іншого прагнення. Щоправда, прагнення не завжди може досягнути цілісного сприймання.

Саморозвиток монади - це її внутрішнє прагнення до свідомості. Щоб розкрити процес саморозвитку, Ґ. Ляйбніц виділяє три типи монад: монади з неусвідомленим прагненням і сприйманням, вони виявляють себе в неорганічній природі як її ентелехія. Монади з усвідомленими прагненнями, вони здатні до чіткого сприймання вражень та їхнього запам'ятовування - е монади душі^[143]. Вони є центром тілесної організації у тварин. І насамкінець - розумні монади, з яких утворюються душі людей, це - монади-духи. Вони мають властивості пам'яті, здатність до судження.

Головна властивість людського духу - його здатність до пізнавальної активності, до розмірковування над своїм Я, буттям і Богом. Ці рефлексивні акти духу зумовлюють нові принципові риси монад. Оскільки кожна монада індивідуаль­на і безтілесна, то жодна із створених монад не може фізично впливати на внутрішнє буття іншої, тобто дія одних монад на інші виключена. Кожна монада замкнута в собі, вона уподібне­на всесвіту, що існує сам собою і не залежить від інших монад. Монади не мають вікон, отож ніщо не може проникнути в них. Водночас кожну з монад Ґ. Ляйбніц називає "живим дзерка­лом" всесвіту, яке відображує його.

Кожен дух є ніби маленьке божество, що прагне насліду­вати Творця природи. Отже, між усвідомленими уявленнями і неусвідомленими немає різкого переходу, тут є наступність: неусвідомлені уявлення - відчуття - розум. Неусвідомлені малі сприймання він уподібнює диференціалу. Лише нескінченно велике число їх у сумі дає нам доступну для свідомості величи­ну. Наприклад, шум морського прибою складається з нескін- ченої множини шумів кожної краплини.

Кожен клас монад прагне досягти досконалого стану, яким є Бог. Він - вища монада, абсолютна досконалість, що задає гармонію світу. Завдяки Йому долається ізольованість монад, задається порядок їхнього сполучення. Власне, це і дало під­ставу Ґ. Ляйбніцу стверджувати, що наш світ є найкращим із можливих світів.

Якщо метафізичні вчення XVII ст. готували ґрунт для роз­витку науки, то XVIII ст. можна, без перебільшення, назвати сторіччям природознавства. Досягнення механіки найбільше сприяли утвердженню матеріалізму як філософського напрям­ку. Матеріалістична онтологія зумовлена розвитком науки і природничонаукового мислення. Для науковця світ - це фак­ти, що існують незалежно від нашої волі, і ми змушені на них зважати і до них пристосовуватися. Виходячи із гіпотези про атомістичну будову світу, наука дослідила речовий світ, відкри­ла молекулярну структуру речовини та закономірності функ­ціонування світу. Матерію ототожнювали з речовиною та її структурою. Це стало підґрунтям матеріалізму WIII ст.

Утвердження матеріалізму як філософського напрям­ку відбулося насамперед завдяки французьким філософам Жюльєну Ламетрі (1709-1751), Дені Дідро (1713-1784), Клоду Гельвецію (1715-1771), Полю Гольбаху (1723-1789). Вони продовжили традиції раціоналізму, спираючись на принципи розумності людини і розумності самої природи. Перший принцип означає, що людина може і повинна слідува­ти природі, природному порядку. В цьому якраз полягає люд­ська мудрість і вона цілком досяжна. Принцип розумності при­роди зовсім не означав її одухотворення. У природи немає ні розуму, ні мети, але вона породжує розумних людей. Віра релігії, наголошував Д. Дідро, несумісна з раціональністю при­роди. Вона раціональна в тому сенсі, що людина, слідуючи законам природи, може і повинна стати щасливою. Адже її бажання щастя собі відповідає законам природи. Природа була б абсурдною, якби її творіння були приречені лише на муки, та це не так. Вона "розумна", бо розум людей визнає її закони, рано чи пізно наслідуючи їх.

На думку філософів-матеріалістів, усе, що ми називаємо дій­сністю, світом - це сукупність атомів та їхніх сполук - молекул. Атоми, як і молекули, є дрібними частинками речовини. Завдяки руху атомів та взаємодії молекул виникають нові тіла. Тому при­рода не потребує жодної істоти, яка би стояла над нею.

За П. Гольбахом, немає і не може бути нічого поза приро­дою. Вона існує сама собою та діє згідно з власною енергією. Природа була, є і буде тією силою, яка творить і руйнує, по­роджує і знищує речі, слідуючи законам, що випливають із її необхідного існування^[144].

У праці "Система природи" (1770) П. Гольбах розвинув ма- теріально-субстанційне розуміння природи та розкрив атри­бути матерії: протяжність, час і рух. За його вченням, матерія - активне начало. Внутрішній, прихований рух залежить від енергії, що властива тілу, тобто від дії та протидії невидимих молекул матерії, з яких складається тіло. Зазвичай цю внутріш­ню активність ми не спостерігаємо безпосередньо, а виявляємо лише з часом за тими зміна та перетвореннями, які помічаємо в тілах. Отже, рух існує лише в матерії і через матерію, він не привноситься ззовні, а іманентний матерії.

Матеріалістична позиція Д. Дідро мала свою особливість. Зокрема, у праці "Філософські принципи матерії і руху" (1770) він подав перше визначення категорії "матерія". Під матерією філософ розумів як конкретну фізичну реальність, так і філо­софське поняття для позначення цієї реальності. Матеріальна субстанція протяжна та містить у собі джерело руху.

Вся природа, за Д. Дідро, - це єдиний дієвий світ, вона постійно перебуває "за роботою". Річ у тім, що матерії прита­манний постійний нурт. Він зумовлений трьома видами сил: тяжінням, "внутрішньою силою" молекул і молекулярними взаємодіями. Молекула сама в собі є активною силою, здатною впливати та взаємодіяти з іншими молекулами. Кожна із них має свій спосіб ухиляння від попереднього положення. Внут­рішня сила молекул володіє невичерпним розмаїттям завдяки індивідуальній специфіці кожної молекули та її властивостей. Всі молекули гетерогенні, переконаний Д. Дідро, позаяк із го­могенної матерії не може постати все розмаїття світу речей.

Д. Дідро визнавав тісний зв'язок неживої та живої природи. На рівні молекул матерія містить у собі зачатки тих властиво­стей, які згодом розвинуться в психічне життя та мислення. Однією з істотних властивостей молекул є "притлумлена" чут­тєвість, як особлива форма внутрішньої молекулярної сили, а отже, і руху молекул. У молекул неорганічних тіл чуттєвість потенційна, вона подібна "живому заціпенінню".

Оскільки серед природничих наук у XVIII ст. найрозви­ненішою була механіка, то під її впливом матеріалізм набуває механістичних ознак. Зокрема, спостерігаємо редукцію всіх явищ природи і всіх природних сил до механічних форм руху матеріальних частин. Принцип редукціонізму став засадним у книзі П. Гольбаха "Система природи". Підсумовуючи в ній розвиток природознавства, філософ вивів загальні закони руху природи: 1) закон притягування й відштовхування, згідно з яким шляхом центрованого притягування молекул виникають тіла, а шляхом відштовхування - тіла руйнуються; 2) закон інерції, згід­но з яким кожне тіло прагне зберегти свій наявний спосіб буття; 3) закон необхідності, згідно з яким немає наслідку без причини.

Механістичне трактування руху привело його до тези, нібито в природі немає дійсного розвитку, а все здійснюється циклічно. При чому відносно нове виникає лише в результаті вселенських катастроф. Однак концепція загальності механіч­ного руху в умовах WIII ст. працювала проти ідеї Божистого творення. Недаремно головна праця П. Гольбаха мала ще й назву - "Біблія атеїзму".

Людина, як природна істота, підлягає тим законам, що діють у природі. Невипадково Ж. Ламетрі пише книгу під назвою "Людина-машина" (1747), де дає оригінальне визначен­ня людини. Людина - це машина, що переміщається перпенди­кулярно, до того ж вона є освіченою машиною та штучним ча­совим механізмом. А людське тіло - саморухома машина, живе втілення неперервного руху^[145]. Через такі визначення у формі метафор він прагнув звільнити розуміння людини від місти­цизму, наголошуючи на тому, що процеси, які відбуваються в людському тілі, не містять нічого містичного. Вони відбуваються за тими ж законами, яким підпорядковані й неорганічні тіла. Водночас Ж. Ламетрі не заперечував специфіки явищ життя, а тому не ототожнював органічні процеси з неорганічними. Річ у тім, що матерію він наділяв не лише протяжністю, а й рушій­ною силою та чуттєвістю. Лише органічні тіла є "чуттєвими машинами", які створила сама природа на основі принципу виживання найбільш пристосованих організмів. Людина, як і тварина, має душу, що є матеріальним рушієм живого організ­му. Душа існує доти, доки триває життя. Однак різниця між людиною і твариною є лише кількісною, а саме: в розмірах і структурі мозку.

П. Гольбах теж розумів душу як властивість особливо ор­ганізованої матерії, що зазнає тих самих змін, що й тіло. На його думку, функції душі - це функції людського мозку і нервової системи. "Мозок є тим загальним центром, де закінчуються і поєднуються всі нерви, що виходять від усіх частин людського тіла. За допомогою цього внутрішнього органу відбуваються всі операції, що приписуються душі"^[146].

Послідовна матеріалістична позиція, тобто визнання само­достатності природи, неминуче приводила речників матеріаліз­му навіть до фаталізму. П. Гольбах детально розвинув концеп­цію фаталізму, суть якої полягала у визнанні невідворотності законів природи. Розгортаючи зміст поняття "фаталізм", він включає в нього такі елементи: (1) однозначна каузальна (при­чинова) зумовленість всіх подій, процесів і речей; (2) лінійний зв'язок наслідку зі своєю причиною; (3) все, що необхідне, те причиново зумовлене; (4) все, що необхідне, те наперед визна­чене зв'язками природи; (5) все відбувається неухильно й неми­нуче, тож люди не в змозі змінити сталий порядок речей.

Фаталізм французьких матеріалістів спирався на запере­чення ними випадковості у природі на тій основі, що вона не­має причини. За П. Гольбахом, нічого випадкового не буває. В природі панує причиновість така ж строга, як телеологічний порядок і така ж несподівана для нас, як хаос. Матеріалістичний фаталізм орієнтував на те, щоб покірно чекати свою долю і мов­чазно витримувати її непередбачувані удари. По суті, людина не вільна, її долю визначає природна необхідність.

Механістичний і фаталістичний матеріалізм був не­спроможний аргументовано пояснити психічні та духовні явища. "Ні фізичні, ні біологічні закони не можуть пояснити чому серед людей існують герої і святі, які віддають своє життя чомусь вищому, ніж життя, чомусь трансцендентному (Богові, ідеї)"^[147].

Невід'ємною рисою французьких матеріалістичних учень був атеїзм. Матеріалісти гостро критикували релігійний світог­ляд і церкву, за що зазнавали переслідування не лише філосо­фи, а й їхні праці. Зокрема, перший твір Д. Дідро "Філософські роздуми" (1746) був засуджений французьким парламентом до спалення, тому що в ньому філософ утверджував віротер­пимість і рівноправність усіх релігій, як і право на сумнів щодо існування Бога.

Якщо у 40-х роках ХУІІІ ст. Д. Дідро ще перебував на позиції деїзму, то в 50-х роках переходить на позицію атеїзму. Відмо­вою від будь-якої віри просякнута праця "Роздуми про вивчення природи" (1754), яка ще має іронічну назву "Молитва". Зверта­ючись до Бога, він пише: "Я нічого не прошу в Тебе в цьому світі, оскільки хід подій необхідний сам собою, якщо Ти не існуєш, або завдяки Твоїй волі, якщо Ти існуєш... Я сподіваюсь на Твою вина­городу в потойбічному світі, якщо він існує, хоча все, що я роблю в поцейбічному світі, я роблю заради себе самого. Якщо я слідую шляхом добра, то роблю це без жодних зусиль; якщо я полишаю шлях зла, то не тому, що думаю про Тебе. Я не міг би заборонити собі любити істину та доброчесність і ненавидіти брехню і порок, якби навіть знав, що Ти існуєш і, що Тобі це не до вподоби"¹⁵².

За пропаганду атеїстичного вільнодумства П. Гольбаха друзі називали його "особистим ворогом господа Бога". Йому належать дотепні та пристрасні анонімні антирелігійні та ан- тицерковні памфлети. У них філософ рішуче виступав проти інквізиції, яка переслідувала і карала талановитих учених, пись­менників, художників, музикантів, вільнодумців як єретиків. З великою симпатією він пише про подвижників і водночас мучеників науки: Джордано Бруно, Томазо Кампанелу, Галілео Галілея та інших. Їхні поневіряння засвідчують те, що церква оголосила війну науці й знанням тому, що будь-який успіх науки виявлявся згубним для релігії.

Фундаментальна праця П. Гольбаха "Система природи" за її атеїстичну спрямованість теж була засуджена французь-

ким парламентом до привселюдного спалення. Річ у тім, що в ній він ретельно аналізує богословське визначення сутності Бога як розумної, доброї й мудрої істоти, виявляючи в ньому неспростовні суперечності.

Розум, зазначає філософ, є властивістю організованих матеріальних істот, що мають органи чуття. Звідси випливає, що вона не притаманна "чистому духу", тобто нематеріальній істоті. Природа нерозумна, хоча до неї належать розумні істоти. Власне тому люди й придумують Бога, який думає та діє за них. Проте все, що відбувається у світі, чітко виказує те, що світом не керує розумна істота.

Спростовує П. Гольбах і таку рису Божистої сутності як справедливість. Теологи стверджують, що Бог справедливий, а біди людей є відплатою за їхні гріхи. Якщо Бог сам не міг ство­рити людську натуру безгрішною, то чи має він право карати людей за їхні гріхи? Бог був би досить несправедливим, якби він карав людей за те, що вони не поділяють Божистої доскона­лості, або за те, що вони не можуть бути богами, як він. Бог не може бути названий справедливим, оскільки Він приносить зло і страждання як хорошим людям, так і поганим, як релігійним, так і невіруючим. Тому Бог повинен бути визначеним як "істота, яка позбавлена і мудрості, і благості, і справедливості"^[147].

Прибічники матеріалізму вважали, що релігія виникла "випадково і невипадково". На думку К. Гельвеція, релігія є випадковою як прагнення подолання страху перед невідомим. Водночас вона - результат легковір'я та безпосереднього обма­ну. Він запропонував розглядати її як спільну творчість дурня та ошуканця. Такий підхід у різних варіаціях поділяли більшість мислителів цієї епохи. Проте релігія виникла і невипадково, позаяк зустріч дурня та шарлатана могла відбуватися більш менш часто в минулі епохи, коли невігластво та наївність були поширені повсюдно. На думку П. Гольбаха, невігластво, три­воги, бідування завжди були джерелами первинних уявлень людей про божество.

Погляди матеріалістів на походження релігії слугували їм для критики релігії й церкви як носіїв невігластва народу. Тому шлях для подолання релігійних заблуджень вони вбачали у просвітництві. "Якщо незнання природи породило богів, - пи­сав П. Гольбах, - то пізнання її повинне їх знищити... Освічена людина перестає бути забобонною"^[148]. Цю тезу Д. Дідро допов­нив умовою: релігійна віра зникне остаточно, коли всі люди побачать, що сама церква морально деградує, а її представники не заслуговують нінайменшої поваги і довір'я.

Д. Дідро протиставляв філософію релігії. На його думку, філософи за своєю професією - друзі розуму і науки, тоді як священики - вороги розуму і заступники неуцтва. Його титаніч­на праця зі створення "Енциклопедії, або Тлумачного словника наук, мистецтв і ремесел" є внеском у подолання невігластва й торжества розуму.

Таке відверто негативне ставлення матеріалістів до релігії було зумовлене їхньою надмірною раціоналізацією людини і природи, яке вони переносили на суспільне життя. В освоєнні природних закономірностей, поширенні освіти вони вбача­ли шлях раціоналізації всіх сфер суспільного життя, а відтак настання "епохи розуму" та здійснення всіх своїх сподівань і мрій.

Механістичному поясненню природи французькими ма­теріалістами німецький філософ Імануїл Кант (1724-1804) протиставив ідею саморозвитку природи, яку обґрунтував у вченні про походження Всесвіту.

Науковому злету І. Кант сприяла викладацька діяльність у Кенігсберзькому університеті, де він пройшов шлях від студен­та до ректора. Тут він викладав фізику, математику, фізичну географію, антропологію, метафізику, логіку, моральну фі­лософію. Творче осмислення широкого кола філософських і природничих дисциплін зумовило енциклопедичну освіченість І. Канта та його оригінальність як мислителя.

У філософії І. Канта виділяють два періоди: докритичний (1746-1769) і критичний (1770-1797). У докритичний період він займався натурфілософськими проблемами. Вершиною натурфілософського вчення його стала космогонічна гіпоте­за, викладена у праці "Загальна природнича історія і теорія неба" (1755). У ній розкрито питання про виникнення, роз­виток і подальшу долю Сонячної системи, яка сформувала­ся природним шляхом із гігантської газової туманності. Цю гіпотезу, скориговану фізиком П. Лапласом, астрономи й до сьогодні розглядають як один із можливих варіантів пояснення походження Всесвіту.

В основі цієї гіпотези лежать досягнення фізики ХУШ ст. Зокрема, І. Кант обґрунтовує гіпотезу, спираючись на фізичну монадологію, де монада - це матеріальний атом, а також на­повнює фізичним змістом сили, що діють між монадами - це притягування й відштовхування.

Зміст космогонічної гіпотези може бути резюмований у таких положеннях. Першопочатково Всесвіт перебував у стані хаосу, тобто розсіяних у світовому просторі різноманітних ма­теріальних частинок. Під впливом притаманної їм сили при­тягання вони рухалися спрямовано один до одного. Причому елементи з більшою густиною збирали навколо себе матерію з меншою питомою вагою і самі притягувалися більшими згуст­ками. Сили відштовхування вели до того, що елементи, які прямували до точок притягання відхилялися від прямоліній­ного руху. Вертикальне падіння перетворилося у рух навколо центра притягання. Утворилися сильні вихори частин. Завдяки відцентровим силам усі частинки рухалися в одному напрямі, здійснюючи вільні обертання навколо центрального тіла. Легко­займисті частинки центрального тіла спалахують, тож воно стає вогненною кулею - сонцем. Отже, гіпотеза І. Канта пояснювала походження планет, Сонця, їхнього руху і положення орбіт. Причому порядок і будова світів формується поступово.

Водночас гіпотеза містить і обґрунтування необхідного при­родного руйнування кожного із створених світів. Сповільнення в часі руху планет навколо Сонця призведе до того, що вони впадуть на нього. Через постійне збільшення розжареної маси, виникає такий стан, що маса розсіюється на елементи, з яких першопочатково формувалися планетні системи. А потім все від початку. Через це "природа навіть там, де вона розпадається і старіє, невичерпна у своїх проявах". У цьому нескінченному процесі від хаотичного розсіяння до структурованого згущення матерії і знову до її розсіювання немає місця для Бога. Хоча І. Кант поділяє позицію деїзму. У нього є декларативні твердження про творення Богом первинної матерії, з якої при­родно виникають світи.

Процес упорядкування Всесвіту та його руйнація є безпе­рервним. Космічні тіла та цілі світи народжуються і розвива­ються, а потім гинуть. Їхній кінець є початком нових космічних процесів.

У цій же праці І. Кант спробував відповісти на питання про походження видів рослин і тварин на землі. Він рішуче відкинув креаціоністське вирішення цієї проблеми. Неправомірно, на його думку, вважати надприродним походження живих істот лише на тій основі, що їхнє природне походження не зовсім зрозуміле. Філософ писав про значні труднощі в пізнанні по­ходження живих істот у порівнянні з походженням небесних тіл. Він розумів обмеженість механіцизму і був переконаний, що у біологічних істот є природні причини більш високого порядку, які ще непізнані.

Для більшості філософів Нового часу (британських, фран­цузьких, нідерландських) заняття метафізикою було підпоряд­коване вирішенню низки гносеологічних проблем. Експери­ментальне природознавство вимагало з'ясувати межові засади буття природи і людини. Тому цілком закономірним для мета­фізики було зосередження на проблемі субстанційності буття та його атрибутів.

Зовсім інша ситуація склалася в Німеччині, на теренах якої було до 400 князівств. Політична роздрібненість та еко­номічна нерозвиненість Німеччини разом із тим супроводжу­вались могутнім піднесенням духовного розвитку. З одного боку, це - література та її геніальні творці - Генріх Гейне, Йоган Вольфганг Ґете, Йоган Фрідріх Шилер, а з іншого - філософія та її знамениті речники: Імануїл Кант, Йоган Фіхте, Фрідріх Шелінґ, Ґеорґ Геґель. На противагу попередній філософії, вони прагну­ли здійснити синтез набутого знання в ідеї універсального. Тому вони вибудовували філософські системи, в яких намагалися узагальнити історичний розвиток знання.

Ґеорґ Вільгельм Фрідріх Геґель (1770-1831) закінчив Тюбінґенський теологічний інститут. Упродовж навчання він був дисциплінованим студентом із хорошими манерами, проте ніяк не виявляв себе у філософії, хоча дружив і спілкувався з молодим і талановитим філософом Ф. Шелінґом. І лише напо­леглива інтелектуальна праця дали йому змогу піднятися на вершину визнання.

Наукова діяльність Ґ. Геґеля розпочалася в Енському університеті, де він викладав логіку, метафізику, історію філо­софії, математику. Шість років інтенсивної наукової діяльності завершилися виданням праці "Феноменологія духу” (1807).

Упродовж наступних дванадцяти років Ґ. Геґель був ди­ректором Нюрнберзької гімназії. Тут філософ написав свою головну працю "Науку логіки” (1812-1816), в якій системно виклав ідеалістичну діалектику. Проте визнання його заслуг у філософії прийшло до нього лише у п'ятдесятирічному віці. Тоді ж йому запропонували посаду професора в Берлінському університеті, де він продовжував розвивати та вдосконалювати власну філософську систему і став дуже популярним. У 1829­1830 роках його обирають ректором цього ж університету.

Ґ. Геґель уважав, що філософія може плідно розвиватися лише в поняттєво-раціональній формі, оскільки лише в понятті істина володіє стихією свого існування^[149]. Вчений поставив собі за мету сприяти наближенню філософії до науки та перетво­ренню її у загальнодоступне та зрозуміле знання. Він створює філософську систему, прагнучи синтезувати все наявне понят­тєве знання в ідеї цілого з урахуванням історичного підходу до процесу пізнання. За філософом, пізнання, як і результат пізнання - істина, є історичним процесом. Істина не є відлитою монетою, яку можна взяти й заховати в кишеню. Істина має бути осягнена індивідом, піднімаючись "драбиною", яку на­ука надає індивіду, щоб рухатись до вершин сучасного знання. Звичайно, кожен індивід може пройти цей шлях скорочено й прискорено через освіту.

Системний підхід до викладу знання став у нього доміную­чим. Ніщо не є насправді істинним, якщо воно не розглядається відносно реальності як цілого. Тільки ціле реальне й значуще.

Побудову філософської системи Ґ. Геґель починає з обґрун­тування позиції абсолютного ідеалізму. Він виходить із то­тожності мислення і буття. На його думку, не можна логіч­но вивести ні мислення з матерії, ні навпаки, вони в єдності, в русі, у відмінності й тотожності. Мислення - це не лише людська діяльність, але й незалежна від людини об'єктивна сутність. Мислення, що долає суперечність суб'єктивного й об'єктивного, постає субстанцією всього істого, як природного, так і духовного, Ґ. Геґель називає Абсолютним духом. Отже, філософія повинна зробити предметом мислення само мислення, як вільний акт мислення, яке само породжує й дає собі свій предмет. Тобто предметом філософії є Абсолютний дух, Абсолютна ідея. Абсолютний дух - це повна і абсолютна істина, що мислить саму себе, це - тотальність, що саморозвивається із власних визначень і законів, що сама собі дає.

Абсолютний дух самоздійснює себе в процесі власного іманентного розвитку. Саморозкриття змісту Абсолютного духу Ґ. Геґель виклав у фундаментальній праці "Енциклопедія філософських наук" (1817). Абсолютний дух у своєму розвитку проходить три ступені.

На першому - Абсолютний дух постає у вигляді логічної Абсолютної ідеї, яка розвивається винятково в стихії чисто­го мислення. Її розвиток викладено у праці "Наука логіки". Власне, логіка є наукою про розвиток Абсолютної ідеї в собі і для себе.

На другому - Абсолютна ідея відчужує себе в природу, яка є інобуттям Абсолютної ідеї. Самопізнання Абсолютною ідеєю себе у формі природи викладено у праці "Філософія природи".

На третьому - Абсолютна ідея, пізнавши себе у формі людського духу, підноситься до своєї істинної сутності - Абсолютного духу. Цей процес розвитку та сходження людського духу до Абсолютного духу викладено у праці "Феноменологія духу".

Розглянемо детальніше ступені розвитку Абсолютної ідеї. За Ґ. Геґелем, логіка є наукою про буття Абсолютної ідеї та її розвиток в сфері чистого мислення. Логіка - це онтологія духу, а отже, збігається з метафізикою. Онтологізація логіки зумовила панлогічний характер філософської системи Ґ. Геґеля.

Фактичним змістом науки логіки є сукупність понять, які філософ вважає найсуттєвішими визначеннями Абсолютної ідеї і які він викладає у вигляді системи, що саморозвиваєть- ся. Такий розвиток підпорядкований законам діалектики, які розробив Ґ. Геґель. Отже, саморозвиток Абсолютної ідеї, роз­гортання її змістовного багатства в сфері чистого мислення здійснюється за трьома принципами: заперечення заперечен­ня; переходу кількісних змін у якісні та навпаки; єдності та боротьбі протилежностей.

У "Науці логіки" вчений розробив діалектику як теорію розвитку Абсолютної ідеї. Виклад змісту діалектики розпоч­немо із принципу заперечення заперечення. Він розкриває спрямованість розвитку і відповідає на питання: куди відбу­вається розвиток? Цей принцип характеризує розвиток через діалектичну тріаду: теза-антитеза-синтеза. За Ґ. Геґелем, теза - це вихідне поняття, тоді як антитеза - це його заперечення. Проте діалектичне заперечення таке, що поняття, яке перехо­дить у протилежне поняття, не зникає повністю, а зберігається завдяки зміні форми свого існування. Воно переходить не в зовсім інше, а в своє інше. Тобто діалектичному запереченню притаманна здатність зберігати те позитивне, що було в тезі. Синтеза - це подвійне заперечення тези й антитези. Вони втра­чають свою самостійність і включаються в синтезуюче поняття як його моменти. Єдність знищення і збереження в процесах діалектичного заперечення і синтезу філософ називав "знесен­ням". Воно виражає процес утримання всього позитивного, що було на двох попередніх ступенях розвитку. Завдяки знесенню діалектичний процес постає як розвиток, в якому постійно ви­никає нове, яке містить багатство змісту попередніх ступенів. Отже, розвиток є висхідним рухом від менш досконалого до більш досконалого в логічному аспекті. Він немає меж, якщо його насильно не припинити.

За Ґ. Геґелем, розвиток Абсолютної ідеї в мисленні йде від абстрактного до конкретного. Це один із фундаментальних принципів геґелівської діалектики, згідно з яким, мислення рухається від найпростіших визначень до змістовніших, відтво­рюючи досліджуваний предмет щоразу повніше.

Вихідним поняттям є "чисте буття", тобто позбавлене будь- якої визначеності буття. Воно найпростіше за змістом поняття, і тому саме з нього і треба починати побудову поняттєвої систе­ми, де кожне наступне поняття стає більш змістовним. У своїй сукупності поняття становлять всезагальну змістовність розви­нутої Абсолютної ідеї. Чисте буття є первинним щодо наявного буття, тобто буття природних речей. "Ніщо" - це друге поняття гегелівської тріади, його антитеза. Вона (як і все у сфері буття) є результатом переходу тези у свою протилежність. Чисте буття і ніщо, які перебувають у єдності та внутрішній напрузі переходу одного в інше, репрезентують невидимий процес становлення. Однак лише наявне буття є синтезом чистого буття і ніщо, а становлення лише опосередковує цей процес^[150].

Ґ. Геґель непереконливий у своїх доказах. Але приклади, які він наводить, переконливі. Зокрема, наявність "ніщо" філософ пояснює так: речі ще немає, коли її започатковують; людина ще не існує, коли її зачато. Тож початково об'єднане і буття, і небуття речі, як у зародку - і буття, і небуття людини. Фактично, геґелівське твердження про єдність чистого буття і ніщо є іде­алістично містифікованим відображенням об'єктивної єдності протилежностей.

Принцип переходу кількісних змін у якісні та навпаки характеризує механізм розвитку і відповідає на питання: як відбувається розвиток? Головна тріада, через яку розкривається зміст цього принципу: кількість-якість-міра.

За Ґ. Геґелем, наявне буття має вже якісну визначеність. Під якістю він розуміє тотожну з буттям безпосередню ви­значеність. Дещо, зазначає філософ, є завдяки своїй якості тим, чим воно є, і, втрачаючи свою якість, воно перестає бути тим, чим воно є. Поняття "дещо" є завуальованим позначенням природних речей, як носіїв якості. Кількість він інтерпретує як зовнішню щодо буття визначеність. Міра - це якісно визначена кількість, безпосередня єдність кількості та якості. Міру Ґ. Геґель характеризує як дефініцію Абсолютної ідеї. Проте дійсною сферою застосування поняття "міра" є предметний світ. Вихід кількісних змін за межі якісної визначеності Ґ. Геґель називає порушенням міри, що веде до стрибкоподібного переходу в нову якість та встановлення нової міри. Вона не є остаточним завершенням розвитку, а підлягає подальшому процесу зміни без будь-яких меж^[151].

Розвиток, за Ґ. Геґелем, постає як вузлова лінія мір, а вузли виражають якісні переходи. Розуміння розвитку як переходу поступово нагромаджених кількісних змін у якісні стрибки й навпаки не було у нього спекулятивним, а спиралося на солід­ний природничий базис. Наприклад, агрегатні стани води реп­резентують такі якісні переходи, які пов'язані зі зниженням або підвищенням температури. По суті, він розкриває механізм процесу зміни буття, розкриває ту неочевидну закономірність, що поступові кількісні зміни буття готують його якісні транс­формації.

У вченні про сутність філософ розробив проблему діалек­тичних суперечностей, що становлять зміст принципу єдності та боротьби протилежностей. Цей принцип розкриває при­чину розвитку і відповідає на питання: чому він відбувається? Головна тріада, через яку Ґ. Геґель розкриває зміст принципу: тотожність-відмінність-суперечність.

У сфері сутності наявного буття він досліджує позитивне і заперечне. Причому позитивне постає спочатку як тотож­ність, а заперечне - як відмінність. Тому першим відношенням у сфері сутності є тотожність, а друге відношення - відмінність. Тотожність, за Ґ. Геґелем, є схожістю, подібністю до інших і до самого себе. Тоді як відмінність постає несхожістю, неподіб­ністю до інших і до самого себе.

Філософ наполягає на тому, що відмінність необхідно трак­тувати не як зовнішню, а як внутрішню відмінність у собі. Сут­тєву відмінність позитивного і заперечного в собі він називає суперечністю. Вона постає, як єдність протилежностей та їхньої боротьби.

Згідно з принципом єдності та боротьби протилежнос­тей, розвиток відбувається лише тоді, коли суперечність зні­має себе сама через себе, тобто коли відбувається розв'язання суперечності. Однак розвиток цим не завершується, позаяк відновлена єдність позитивного і заперечного є джерелом на­ступного витка розвитку, що нічим не обмежений.

Виклад науки логіки відбувається у тісному зв'язку із філософією природи, що забезпечує предметну змістовність її понять (категорій).

Розгорнувши своє змістовне багатство, Абсолютна ідея відчужує себе в природу. Досліджуючи ідею в сфері її інобут­тя, Ґ. Геґель вивчає механіку, фізику і органіку. В кожному із цих напрямів він прагнув узагальнити досягнення науковців, з'ясувати проблеми, які постали перед ними. Саме тут най­повніше виявилося його прагнення до розуміння філософії як науки наук. Правда, тут було і найбільше спекуляцій. Тому німецькі природодослідники: Р. Майєр, К. Гаус, Г. Гельмгольц та інші - оцінювали філософію природи вельми негативно.

Третій, завершальний ступінь розвитку Абсолютної ідеї, відбувається у сфері людського духу. Зняття інобуття Абсо­лютної ідеї - означає повернення її до самої себе, тобто в лоно ідеального. Фактично, під духом Ґ. Геґель мав на увазі сукупність визначень людини в її соціально-історичному розвитку. Тому філософія духу є, по суті, антропосоціальною філософією. Од­нак у нього буття людини не реальний процес її життя, а дух.

У "Феноменології духу” філософ розкриває поступове схо­дження свідомості від чуттєво-достовірного до абстрактного знання. Ґ. Геґель аналізує три форми існування духу: суб'єктивний дух, об'єктивний дух і абсолютний дух.

Суб'єктивний дух охоплює сферу індивідуальної сві­домості. Вчення про суб'єктивний дух поділяється на антро­пологію, предметом якої є душа, феноменологію, предметом якої є свідомість, і психологію, предметом якої є самосвідо­мість. Ґ. Геґель досліджує сутність і зв'язок між цими формами суб'єктивного духу, з'ясовуючи перехід від однієї до іншої - аж до переходу на стадію об'єктивного духу.

Об'єктивний дух охоплює сферу соціальних відносин лю­дей: правових, моральних, сімейних, державних тощо. Зокрема, правові відносини він виклав у праці "Філософія права", де подав філософське обґрунтування приватної власності, як такої, що більш розумна і справедлива, ніж загальна власність. У цій же праці філософ розвиває концепцію громадянського суспільства, яке постало лише в сучасному світі. На його думку, держава має надавати максимально можливу свободу індиві­дам, сім'ям і громадянському суспільству в їхній "суб'єктивній" діяльності, що означає свободу вибору трудової діяльності.

Абсолютний дух охоплює мистецтво, релігію і філософію. Мистецтво, за Ґ. Геґелем, - це безпосередня форма споглядання абсолютного духу як ідеалу. Різноманітні форми мистецтва не дають змогу абсолютному духу адекватно виразити себе, що зумовлює необхідність знесення його на ступінь релігії. Істин­ною релігією є християнство, в якому джерелом об'яву є Бог. Однак релігія потребує "просвітлення" з боку філософського мислення. Філософія є вищим ступенем абсолютного духу, як синтез і повне розкриття істин, які містяться в мистецтві та релігії. Філософія - це такий Абсолютний дух, який сам себе мислить. Це дало підставу Ґ. Геґелю стверджувати, що саме в його філософській системі досягнута остаточна (абсолютна) істина.

Таке самовивищення філософської системи з-поміж інших філософських учень мало певні світоглядні та соціально-полі­тичні наслідки. Річ у тім, що Ґ. Геґель жив і творив свою систему за часів правління короля Вільгельма ІІІ. Саме тоді Абсолютний дух, як вважав він, досягнув свого найвищого ступеня історич­ного розвитку. На думку філософа, всесвітня історія - це поступ в усвідомленні свободи. Він аналізує цей поступ спочатку у східних культурах, а потім у Греції, Римі та християнізованій Європі. Ґ. Геґель вважає, що лише германські народи здатні усвідомити, що свобода становить головну властивість людсь­кої природи. Цьому вищому ступеню розвитку Абсолютного духу, що здійснюється у Німеччині, за Ґ. Геґелем, відповідає і найдосконаліша німецька система суспільного та державного устрою. Тому німецький народ - вибранець історії. Інші народи або вже реалізували своє призначення, або взагалі не здатні до самостійної історичної ролі.

Філософська система Ґ. Геґеля є завершеною і замкнутою системою, в якій акумульовано весь духовний розвиток людства. У ній, на думку мислителя, осягнуто абсолютну істину, а тому відпадає потреба подальшого пізнання, а лише засвоєння вже набутого знання. Система суперечить методу, який розробив і використовував філософ. Адже діалектика та її принципи стверджують, що розвиток немає меж, якщо його живосилом не зупинити.

Отже, Ґ. Геґель - філософ-енциклопедист. Його вчення є грандіозною спробою усвідомити культурно-історичний про­цес у цілісності та діалектичному розвитку.

Фрідріх Вільгельм Йозеф Шелінґ (1775-1854) закінчив Тюбінгенський теологічний інститут, як і Ґ. Геґель. Уже в сту­дентські роки він заявив про себе як про талановитого філософа, написавши трактат "Про можливу форму будь-якої філософії взагалі" (1794). У 23 роки Ф. Шелінґ став професором Енського університету, автором книг і творцем власного філософського вчення. За життя викладав у Ерлангенському, Мюнхенському та Берлінському університетах. Головні праці філософа: "Система трансцендентального ідеалізму" (1800), "Філософія мистецтва" (1802-1803), "Філософія і релігія" (1804), "Філософські дослі­дження про сутність людської свободи" (1809).

Незважаючи на співпрацю з Ґ. Геґелем у Енському універ­ситеті, Ф. Шелінґ уважав його своїм послідовником, а тому був шокований виходом у світ геґелівської праці "Феноменологія духу". Вона засвідчила, що Ґ. Геґель обрав власний об'єкт і шлях філософування. Ф. Шелінґ уважав, що Ґ. Геґель незаконно при­власнив ідею Світового Духу (Абсолюту). Безперечно, філосо­фія Ф. Шелінґа вплинула на спосіб філософування Ґ. Геґеля, формування його філософської системи, в якій світовий куль­турно-історичний розвиток постає як процес самопізнання та саморозвитку Абсолютної ідеї (Світового Розуму). І все ж назвати гегелівську працю плагіатом немає жодних підстав.

Саме в цей період поглиблюються світоглядні суперечності між двома філософами. На противагу панраціоналізму фі­лософської системи Ґ. Геґеля, Ф. Шелінґ прагне узгодити свою філософію з християнським віровченням, надаючи їй теософсь- кого^[152] характеру. Тому філософський світогляд Ф. Шелінґа ево­люціонував від раціонально-ідеалістичного до ірраціональ­но-теософського.

Ф. Шелінґ створив кілька взаємопов'язаних, але відмінних філософських систем: "натурфілософію", "філософію тотож­ності" та "філософію одкровення". На всіх цих етапах творчості він прагнув пізнати абсолютний, безумовний першопочаток будь- якого буття і мислення. У своїх працях філософ прагнув вибуду­вати цілісну систему знання, яка б давала змогу не лише пізнати істину в її часткових виявах, а й осягнути абсолютне буття.

Філософ переосмислив поняття субстанції як всеохоплю- ючого першопочатку всього істого. За Ф. Шелінґом, "знання і пізнання є такою об'єктивно існуючою субстанцією, "інтеліген­цією", яка існує окремо від індивідуального людського мислен­ня у сфері діяльності Світового Духу. Протилежності природи як об'єктивного і свідомості як суб'єктивного передує абсолют­не^[153] як повна єдність, тотожність поняття і реальності. Він роз­глядає розвиток природи як форму позасвідомого життя духу, яка здійснює цілеспрямований рух до породження людської свідомості. При цьому на перший план він висуває проблему співвідношення свідомого і позасвідомого"^[154].

По суті Ф. Шелінґ сформулював положення про абсолют­ну тотожність суб'єктивного та об'єктивного як засадничий принцип його філософії тотожності. Проте його зміст не був розгорнутий у систему, позаяк йому забракло природничо- наукового матеріалу. Тоді він звернувся до релігійно-міфоло­гічного знання, яке зумовило теософську переорієнтацію його міркувань. За Абсолют у філософії одкровення він уже бере Бога як особистість, яка трансцендентна стосовно емпіричного світу природного і людського буття.

Натомість у філософії тотожності Абсолют - це чиста по­тенція, яка містить у собі всі можливості, в якій взаємно врівно­важуються раціональний та ірраціональний елементи. Але ця рівновага порушується, єдність збурюється. Творчий нурт Абсолюту призводить до розгортання Всесвіту. Цей процес роз­гортання Абсолюту не може бути пояснений раціонально, його витоки містяться не в розумі, а в ірраціональній свобідній волі. Вона постає як темна і нерозумна сила. Саме воля викликає акт роздвоєння Абсолюту, відділення від універсальної Божистої природи. Це ірраціональне предвічне гріхопадіння накладає на індивідуальне буття людини печать первородної провини^[155]. Зло в світі Ф. Шелінґ пояснював тим, що індивідуальні волі лю­дей віддаляються від Бога, особливо, коли вони відмовляються визнавати авторитет Бога та прагнуть до самостійного існуван­ня. Спокутувати цю провину можна лише через возз'єднання з Абсолютом і відновлення первісної єдності Абсолюту.

На противагу геґелівській традиції раціонального виведен­ня всього сутнісного з початкового інтелектуального принципу, Ф. Шелінґ бере за вихідний первень буття світу волю - ірраціо­нальне прагнення. Його можна осягнути через інтелектуальну інтуїцію як форму самоспоглядання Абсолюту. Емпірично воля постає в "досвіді", який Ф. Шелінґ ототожнює з міфологією і мистецтвом. У мистецтві, на думку філософа, відновлюється повна гармонія свідомого, природи та свободи. Тут реалізується у формі художньої творчості та стихія творення, що притаман­на Світовому Духові¹⁶².

Мистецтво постає вищою формою осягнення Абсолюту. Воно є вищою формою розв'язання суперечностей між свідо­мим і позасвідомим як істотними аспектами Абсолюту. Здат­ність мистецтва виражати абсолютну тотожність свідомого і несвідомого Ф. Шелінґ пояснював тим, що мистецький геній створює свої шедеври не тільки і не стільки на основі розумного задуму, а передусім на основі несвідомого натхнення, яке безпо­середньо пов'язує його з нескінченністю Абсолюту. Художник втілює в свої твори, крім того, що входило в його задум, деяку нескінченність, яка у всій повноті свого вияву недоступна ні для жодного скінченого розсудку.

До речі, Ф. Шелінґа у 1841 р. запросив пруський король Вільгельм IV у Берлінський університет для читання лекцій, щоб послабити вплив геґелівського вчення. Проте з цією місією він не справився, а тому змушений був відмовитися від лек­цій.

Німецький філософ Артур Шопенгавер (1788-1860) був не просто опонентом Ґ. Геґеля, а відверто не сприймав ні його самого, ні його вчення. Працюючи приват-доцентом Берлінсь­кого університету, він читав лекції три рази на тиждень у ті ж дні й години, коли читав Ґ. Геґель. Але якщо аудиторія Ґ. Геґеля не могла вмістити всіх бажаючих, то до А. Шопенгавера при­ходили слухати лише чотири-п'ять студентів. Все це виклика­ло злобу в амбіційного філософа, який був переконаний, що сучасне йому покоління не зможе зрозуміти його філософію, хоча вона є найкращою з усіх існуючих.

Головною працею А. Шопенгавера є твір "Світ як воля і уявлення" (1819), де він формулює головні ідеї волюнтарист­ського філософського світогляду. Універсальним принципом

існування світу (Абсолютом), на думку А. Шопенгавера, є "воля до життя". Воля - сліпа, ірраціональна сила, яка творить і руй­нує світ. Вона є нескінченним прагненням, без будь-якої мети. Тому в світі панує безлад і страждання. Наш світ є гіршим із можливих світів, переконаний А. Шопенгавер^[156].

Світ є об'єктивацією волі до життя. Найнижчим ступенем об'єктивації волі є неорганічний світ та його властивості. До них А. Шопенгавер зараховує такі сили природи як тяжіння, непроникність, твердість, пружність, електрику, магнетизм тощо. Воля є серцевиною всього як часткового, так і цілого буття. Вона виявляє себе в кожній сліпо діючій силі природи. Проте вона виявляє себе і в обдуманих діях людини^[157]. Отже, будь-який рух у природі, підпорядкований вольовому імпульсу, є втіленням чи об'єктивацією волі.

Характеризуючи волю як метафізичну сутність світу, А. Шопенгавер розкриває загальну необхідну залежність вищих об'єктивацій волі від нижчих. Так, людина має потребу в тва­ринах, тварини - в рослинах, рослини - в ґрунті, воді, хімічних сполуках і навіть у планеті та сонці. Річ у тім, що воля повинна "пожирати" саму себе, позаяк, окрім неї, нічого немає.

Незважаючи на пристосування та підпорядкування явищ, природі притаманне внутрішнє суперництво та боротьба. Гар­монія поширюються лише настільки, щоб забезпечити мож­ливість сталості світу та його істот. Вона є запорукою збережен­ня видів і загальних умов життя, а не - індивідуумів.

А. Шопенгавер визнає ідею поляризації всього існуючого на протилежності та їхню боротьбу. На його думку, полярність характеризує майже всі явища природи - від магніта і кристала до людини. Ця боротьба набуває цілком реальних форм. Зок­рема, кожна втілена форма прагне до панування над іншою. Суперництво і боротьба є звичними в природі. Кожний ступінь об'єктивації волі відвойовує в іншої матерію, простір і час. І лише завдяки суперництву природа існує.

Якщо на нижчому ступені воля виявляє себе як сліпий по­тяг, то на більш високих ступенях об'єктивації волі виникають індивідууми, які для реалізації своїх життєвих устремлінь і доцільного вибору, потребують пізнання. Воно виконує фун­кцію допоміжного засобу для підтримки індивідуума та про­довження роду.

Через пізнання світ постає не лише як об'єктивація волі, але ще й як уявлення суб'єкта. Суб'єкт конструює світ таким, яким він воліє його бачити. Водночас змінюється характер волі та її дія. В природі вона діяла сліпо і безпомилково. Тоді як дії людини зазвичай обдумані та свідомі, а не інстинктивні. На рівні людини воля втрачає свою беззастережну впевненість. Міркування людини породжують невпевненість, підвладну омані, що заважає адекватній об'єктивації волі в діях.

Незважаючи на помилки й оману, що властиві пізнанню, все ж його призначення слугувати волі у реалізації її мети. Однак, на думку А. Шопенгавера, в окремих людях пізнання може звільнитися від цієї прагматичної місії, скинути ярмо безпосередніх волінь і відкрити собі як світле дзеркало світу - мистецтво^[158].

Людина, як і природа, є об'єктивацією волі. Тому сутність людини є наперед визначеною. Вона ірраціональна як і воля, виявом якої є людина. Проте лише в людині воля може підно­ситись до усвідомлення через пізнання. Воля, зазначає філософ, де її осяює пізнання, завжди знає чого вона хоче тут і тепер; але ніколи не знає, чого вона хоче взагалі. Кожен окремий її акт має мету, тоді як загальне воління її не має.

Боротьба та конфлікти, через які виявляє себе воля в людині, є джерелом її страждань, звільнитись від яких неможливо, бо вони вкорінені в самому єстві людини. З одного боку, воля виявляє себе як нескінченне воління, а з іншого, - як постійне незадоволення досягнутим. Тому людина приречена на страждання. Справді, поки наша свідомість переповнена нашою волею, поки ми слі­дуємо пориву бажань із його вічною надією та жахом, доти ми не матимемо ні довговічного щастя, ні спокою. Турбота про вічно настирливу волю безперервно наповнює нашу свідомість, позбав- ляючи спокою та справжнього благополуччя.

На думку А. Шопенгавера, є два шляхи виходу із цієї ситу­ації, що вказує пізнання. Перший шлях - тимчасове звільнення від страждань за допомогою мистецтва. Другий шлях - запе­речення самої волі до життя.

Філософ високо цінував поезію як могутній засіб само­пізнання людини і людства. Він вважав, що в ліриці істинних поетів втілена душа всього людства, у ній звучить відгомін всьо­го того, що вчували і вчувають мільйони людей у минулому, і сьогодні та вчуватимуть у майбутньому. Проте панацеєю від страждання, на його думку, є музика. Вона зрозуміла сама со­бою. Слово вимагає знання його значення, тоді як музика такого обмеження не знає. Її мова доступна всім, хто має певний рівень культури почуттів. Тому вплив музики на людину потужніший і більш глибинний, на відміну від інших мистецтв.

Стосовно іншого шляху подолання страждань, А. Шопенгавер проголошує необхідність зречення від світу і світських турбот, приглушення всіх бажань. Людина дохо­дить до стану добровільного зречення потреб, істинної безтур­ботності та цілковитої відсутності бажань. Взірцем тут може слугувати аскетизм християнських подвижників або досягнення нірвани в індусів.

Підсумовуючи розвиток онтології в Новочасну добу, необ­хідно зазначити, що це були спроби, з одного боку, підготува­ти ґрунт для розвитку природознавства, а з іншого, - німець­кі філософи спробували вибудувати системи знання, в яких прагнули об'єднати цілісно досягнення як природничих, так і гуманітарних наук.

1. Розкрийте відмінність деїстичної та теїстичної онтологічної позиції.

2. У чому суть дуалістичної онтології Р. Декарта?

3. Яку онтологічну позицію обстоював Б. Спіноза?

4. Який принцип класифікації монад у Ґ. Ляйбніца?

5. Які риси французького матеріалізму ХУШ ст.? Чим вони зумовлені?

6. Яка структура філософської системи Ґ. Геґеля?

7. Що таке діалектика, за Ґ. Геґелем? Чому вона ідеалістична?

8. Які принципи розкривають суть ідеалістичної діалектики ?

9. У чому відмінність розуміння Абсолюту в Ґ. Геґеля та Ф. Шелінґа?

10. Чому філософія А. Шопенгавера ірраціональна та песимістична?