Розділ 5 БУТТЯ БОГА, СВІТУ ТА ЛЮДИНИ У ФІЛОСОФІЇ ДОБИ СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ ТА ВІДРОДЖЕННЯ

Коло питань: Витоки середньовічної філософії. Патристика та

неоплатонізм. Філософські ідеї А. Августина. Риси та головна проблематика середньовічної філософії. Дискусії про універсалії.

Пантеїстичні вчення Н. Кузанського та Дж. Бруно.

На зміну епосі античності, яка тривала понад тисячоліття, приходить епоха середньовіччя, що існувала теж приблизно тисячу років (IV-XV ст.). Гї утвердження пов'язане з формуванням християнського світогляду. Зокрема, еллінська філософія підготувала ґрунт на теренах західної культурної традиції для сприйняття християнства. Його поява докорінно змінила духовну ситуацію та світоглядні орієнтири в західній культурі. Впродовж тисячоліття соціальне, культурне та інтелектуальне життя фор­мувалося і розвивалося під впливом християнського світогляду. Більше того, він мав могутню підтримку з боку християнської церкви майже в усіх країнах Західної Європи.

У духовному житті Західної Європи від середини I ст. до н. е. християнство відіграє дуже помітну роль. Вона ще біль­ше зросла в процесі канонізації Святого Письма та закріплення державного статусу християнської Церкви (IV ст.). Тому одним із джерел філософування стає християнське віровчення. На противагу античному світогляду з його благоговінням перед природою, постає світогляд поклоніння Духу в образі Бога. В основі християнського світогляду лежить низка теологічних ідей: ідея творення, одкровення та теодицеї, які згодом визначатимуть зміст середньовічної філософії.

Християнський світогляд, за своєю суттю, теїстичний: єди­ною реальністю, що визначає собою все існуюче, є Бог (від лат. tea). Згідно зі Святим Письмом, Він творить світ актом своєї волі з нічого. Божиста могутність продовжує кожну мить зберігати та підтримувати буття світу. Теїзм визнає постійну активність Бога, вважаючи, що Він може порушувати Ним же встановлені природні закони й творити чудо.

Християнського Бога не можна пізнати, але Він відкрив себе людині. Бог об'явив себе у Святому Письмі, і через віру людина здатна осягнути Божисту істину. Головне у спілкуванні з Богом - це слово. Тлумачення текстів і є головний шлях богопізнання. Справді, якби не було "творів", то про саме існування "невиди­мого Божества" не можна було б мати жодного знання, жодної ідеї, оскільки Бог "мешкає в неприступному світі"^[108].

Другим джерелом була антична філософія. Спочатку християнство рішуче відкидало античну філософію як дже­рело єресей. Але після того, як імператор Костянтин визнав християнство державною релігією імперії, ставлення до анти­чної філософії змінилося. Незважаючи на те, що християнство розвивалося й утверджувалося в духовному середовищі греко- римської традиції, для світогляду Римської імперії, зазначає А. Койре, характерна байдужість до науки і філософії, а звідси й убогість наукової та філософської думки. В класичній латинсь­кій літературі немає жодної праці, гідної називатися науковою чи філософською. Римська аристократія не читала ні Платона, ні Аристотеля, ні стоїків. Орієнтація на практичні справи стає ще більш очевидною при поділі на латинський Захід та еллін­ський Схід у 410 році. Захід не тільки не створив нічого значущо­го у філософії, але навіть не відчував потреби зробити перекла­ди античних філософів.

Річ у тім, що Схід, за винятком Візантії, був арабським. У VII-VIII ст. сформувалася нова імперія - Арабський халіфат, до якого ввійшли Арабія, Іран, Вірменія, Північно-західна Індія, Сирія, Єгипет, Палестина, Північна Африка та Піриней- ський півострів. Більшість халіфів були покровителями наук і мистецтв. Тому на початку ІХ ст. у Багдаді, а в Х ст. у Кордові (Іспанії) постали два науково-освітні центри зі школами, біб­ліотеками й науковими товариствами. Саме арабська культу­ра ввібрала, синтезувала й розвинула культуру стародавнього сходу й античного світу. Представники арабо-ісламського світу виступили як спадкоємці еллінської культури^[110]. Вони пере­клали арабською мовою майже всі праці античних філософів. Правда, все ж найавторитетнішим був Аристотель. Його пра­ці вивчали, обговорювали і коментували. І це не випадково, бо книги Аристотеля - це енциклопедія тогочасного знання. Платона знали гірше. Тоді як Захід був знайомий із філософією Платона через неоплатонізм.

Неоплатонізм - ірраціональне вчення, що поширювало­ся у Римській імперії в III-V ст. Його представниками були Плотин, Порфирій, Ямвліх, Прокл. Вони створили оригінальне вчення, що мало величезний вплив на розвиток як філософсь­кої, так і релігійної думки наступних віків.

Для неоплатоніків світ - ієрархічна система сходження Єди­ного (Бога) в світ, де кожний нижчий ступінь зобов'язаний своїм існуванням вищому. Світ - це еманація Єдиного (Бога), на противагу християнському творенню (creation) світу. Плотин розглядає чотири ступені еманації: Єдине, Світовий Розум, Світова Душа, Космос.

Горішній ступінь - це Єдине. Воно як первинне буття, як найдосконаліше, мусить бути вільне від будь-якої множинності та будь-яких протилежностей, через те воно - Єдине. Воно джерело всього, що існує. Це - універсальне загальне, абсолют­на дійсність, сутність усіх сутностей, Бог, благо, те, що по той бік усього сутнього. Єдине трансцендентне. Воно не належить буттю, а тому недосяжне для розуму. Єдине (Бога) не можна осягнути розумом, а лише через особливий стан - містичний екстаз. Це - ірраціонально-містична філософія.

Єдине, як творче начало, завжди дає життя іншому буттю. Однак Єдине аж ніяк не творить світ природи шляхом вільного вольового чи доцільного акту, що притаманно християнському світотворенню. Тому Плотин наголошує на тому, що Єдине не творить, а лише "еманує" (від лат. emanation - випромінювати, відділяти) від себе щось інше, залишаючись при цьому самим собою, зберігаючи свою сутність. Філософ порівнює Єдине зі Сонцем, що є джерелом світла і тепла, випромінює їх і не пе­рестає бути Сонцем^[112].

Другий ступінь - Розум. Єдине породжує світовий розум, за допомогою якого мислить себе. У ньому знаходяться умо- осяжні ідеї, породжені Єдиним. Розум - джерело краси і гар­монії. Проте він менш досконалий, ніж Єдине, адже те, що народжується, не може вже бути ні кращим, ні тотожним із тим, що його породило.

Третій ступінь - Світова Душа. Вона енергія розуму, ак­тивна мисленнєва діяльність, що виявляє зміст Розуму і Єди­ного.

Четвертий ступінь - природа, чуттєвий космос. Душа задає форму тілу. Всі інші властивості тіла від матерії. Матерія - це субстрат речей, вона інертна й без'якісна. Про неї ми дізнаємось зовсім негативним шляхом - забравши від усіх тіл форму. Отже, матерія не є буттям, вона - джерело зла. Множинність явищ виникає в результаті еманації Єдиного із самого себе. Отже, Плотин запропонував динамічне розуміння буття, що постійно розвивається і набуває різних форм. А це тому, що буття схоже на світло, що випромінює із себе нові форми.

Єдине - це і благо, до якого прагне все існуюче. Найбільше воно себе виявляє в людині, як прагнення розчинитися в Богові, переживати присутність у душі Бога. Людина, за Плотином, володіє істинним буттям лише тоді, коли її душа звернена до Єдиного. Наближаючись до Єдиного, душа наповнюється кра­сою, справедливістю, доброчинністю, звільняючись від пороків чуттєвого світу.

Людину в неоплатонізмі трактують як поєднання божистого розуму з тілом через душу. Душа безсмертна, вона користуєть­ся тілом, але від нього не залежить. Тіло, скоріше, заважає душі, аніж допомагає. Тому людина має вчитися підпорядковувати собі своє тіло через вправи і дотримання аскези. Людина - це її душа. Пізнати себе, пізнати в собі Бога, як благо, і слідувати йому. Саме в глибинах душі можна віднайти істину. Істина - це сам Бог, який перебуває в нашій душі, Він ближче душі, ніж самій людині. Сенс життя - звільнити свій розум і душу від пут тіла і злитися з вищим благом. Шляхом містичної інтуїції душа осягає Єдине (Бога). Зливаючись із Ним, людина не мислить, а насолоджується Ним і перебуває в особливому духовному піднесенні - екстазі.

Ще одним джерелом середньовічної філософії була пат­ристика. Християнський світогляд символічно-містичний, а тому вимагав тлумачення незрозумілих місць Святого Письма.

Патристика - це сукупність філософських, теологічних, соціально-політичних доктрин II-VIII ст. Патристика сприяла канонізації Святого Письма. Розрізняють апологетичну пат­ристику (II-IV ст.) і систематичну (V-VIII ст.). За місцем виник­нення, патристику поділяють на Східну (грецьку) - з центром в Александрії - та Західну (латинську) - з центром у Римі.

Рання патристика зосереджувалася на апології (захисті) Святого Письма. В основі відношення християнства і філософії лежали судження апостола Павла, який негативно ставився до філософії, вважаючи, що "розумування мудреців... марнотні" чи "мудрі - лукаві" тощо. На думку апостола Павла, земна мудрість є глупотою порівняно з Божою мудрістю, земна мудрість обмежена і марнотна, бо Бога не пізнає. Мало того, "мудрість світу цього" наводить хулу на Господа, відвертає людину від Божої істини і спасіння. Така мудрість - справж­ня глупота, хоч її носії захищають і протиставляють істинній мудрості^[115].

Апологетичну патристику представляли Климент Алек- сандрійський (бл. 150-213), Квінт Тертуліан (бл. 160-220), Оріген (бл. 185-254).

Серед апологетів визначне місце посідає Квінт Тертуліан, який написав велику кількість статей на захист християнства, зокрема "Апологетикум". Він обстоював тезу про несумісність філософії і релігійної віри й уважав філософію джерелом релігійних єресей. На його думку, філософи не знають істини, вони шукають її, а отже, - не знайшли. Істина від Бога і вона дана в Святому Письмі повністю і навічно. Євангеліє містить у собі найвищу Божисту мудрість і є єдиним авторитетним джерелом пізнання Бога, а отже, і найвищої мудрості. Релігій­ні ж єресі та філософія з'явилися пізніше. Вони відвертають людину від Божистої мудрості в бік облуди. Тертуліан писав: "Нам після Христа непотрібна жодна наука, після Євангеліє не потрібне жодне дослідження".

За твердженням Тертуліана, Божиста мудрість безмежно досконала, тоді як людський розум обмежений і недоско­налий. А тому людський розум не здатний осягнути вічну, всеосяжну і безконечно досконалу мудрість Божу, яка до того ж видається людському розуму абсурдною. Пізнати Божисте буття можна лише надприродним способом через віру. "Вірую, бо це абсурдно!" - такий принцип Тертуліана.

У вченні Тертуліан чітко виділяє поняття віри як вищої істини, зверхність віри над розумом або підпорядкування ро­зуму вірі, що стало світоглядною засадою для майбутнього підпорядкування філософії релігії у середньовіччі.

Отці церкви не лише захищали Святе Письмо, але й хрис­тиянський рух. Вони зверталися до правителів й освічених лю­дей за підтримкою християнства. Проте, коли християнство набуло статусу державної релігії на Нікейському соборі у 325 році, тоді церква і розпочала похід проти філософів, спалю­вала філософські тексти і навіть філософів. Так, у 418 р. була спалена жінка-філософ Гіпатія. На Західну Європу опускалися присмерки інквізиції.

Наступний етап у розвитку патристики був пов'язаний із завершенням процесу систематизації християнського віровчен­ня та розробкою цілої низки практично-етичних настанов. Фі­лософською основою патристики стає неоплатонізм. Звернення до філософії неоплатоніків було природним. Як не вгледіти в Єдиному, яке само є вищим Благом, творить всесвіт для блага і творить воістину лише благо, християнського чи мусульмансь­кого Бога? Що стосується душі та її безсмертя, то неоплатонізм ставав найкращим доказом істинно християнської душі.

До патристів-систематизаторів належали грецькі отці цер­кви - Василь Великий (330-379), Григорій Богослов (330-390), Григорій Ніський (335-395), Йоан Златоуст (347-407). Вони вже не відкидають філософію, а розглядають її як засіб пояс­нення істин догматики, а розум як знаряддя християнської віри. Наприклад, Григорій Ніський подав тлумачення християнської істини: "Людина - образ і подоба Бога". Що це означає? Адже людині не можна приписати ні безконечність, ні вічність, ні могутність. Бог - цар і владика всього існуючого. Людина - цар і владика над тваринами. А для того, щоб людина була царем у світі, Бог дав їй тіло і тваринну душу, які пов'язують її з приро­дою. Царю ж властиві дві речі: свобода і те, над ким царювати. А тому Бог наділив людину розумом і свобідною волею, тобто здатністю розрізняти добро і зло. Це і є сутність людини, образ Божий у ній.

Як відомо, головним догматом християнського віровчення є догмат Святої Трійці. У своїх роздумах про Бога і Святу Трійцю Григорій Ніський спирається на неоплатонізм, за яким існує три субстанції: Єдине, Розум, Світова Душа. Божиста сутність існує самостійно і виражає єдність Бога, перебуваючи водночас у кожній зі своїх субстанцій. Божі особи відокремлені, але їх поєднує Божа сутність, тобто кожна із них однаково Божиста. Тож їхня єдність виявляється у божистості, а їхня божистість єдина.

Відомим систематизатором східної патристики був Йоан Дамаскин (690-749). Найважливіша його праця - "Джерело знання". Український історик філософії Ігор Захара пише: "Це самостійно опрацьована й укладена в одну систему ціла філософія і теологія Сходу, до яких він (Дамаскин) додав як пропедевтику аристотелівську філософію, головно терміноло­гічні пояснення"^[116]. За заслуги перед Східною Церквою він був проголошений учителем Церкви. Його праця мала значний вплив на західну схоластику.

Найвидатнішим з отців західної Церкви був Августин Блаженний (354-430). Його патристика ґрунтується на неопла­тонізмі. Августин залишив чимало творів, зокрема: "Сповідь", "Про трійцю", "Про град Божий" та інші. У праці "Сповідь" він розробляє релігійну онтологію, згідно з якою Бога визна­ють вищою сутністю (summa essentia). Тільки єдиному Богові притаманне незалежне та самостійне існування, все інше існує лише завдяки Божій волі. Бог, зазначає Августин, створив все з нічого, "не з якоїсь матерії, що була б для Тебе чужою або створеною все перед Тобою, а з матерії співствореної, тобто створеної Тобою, водночас..."^[117]. Бог - причина буття всього існуючого та всіх змін. Він не лише створив світ, але й постійно зберігає і творить його. Якби творча активність Бога припини­лась, світ негайно повернувся б у небуття.

Принцип креаціонізму, що його послідовно реалізує Августин у своєму вченні, пише В. Кондзьолка, формує у нього погляд на світ не просто як на своєрідну ієрархічну побудову, в якій кожному предмету, речі відведено відповідне місце, але і дає підстави ствердити, що весь світопорядок утілює в собі лад, гармонію і красу. І причина цього одна: у світі реалізована найвища мудрість, абсолютна досконалість, що притаманні Творцю, його природі. А якщо так, то, звісно, й усі творіння повинні певним чином відтворювати цю Божу досконалість і красу^[118].

Світ, як вільний акт Бога, є розумним витвором, бо Бог створив світ на основі власної ідеї. Світ обмежений у просторі, а його буття у часі. Час і простір існують у світі та зі світом, бо початок творіння є початком часу та просторової обмеженості. Час - міра руху і змін. Богові належить вічність та безмежність, а світу - часово-просторова обмеженість. До створення світу час не існував, час є наслідком Божого творіння і з'являється разом із ним.

У цьому контексті цікавим є трактування часу: минуло­го, теперішнього і майбутнього. Дійсне існування притаманне лише теперішньому часу, і саме через нього можна мислити минуле і майбутнє. Минуле пов'язане з пам'яттю, а майбутнє - з надією. Зведення минулого і майбутнього до теперішнього свідчить про Божисту досконалість, бо саме в Богові поєднані минуле, теперішнє й майбутнє^[119].

У пізнанні Августин виходить із принципу: "Без віри немає знання, немає істини". Віра прокладає шлях до знання і ок­реслює його предмет, яким є Бог. Він є найвищим предметом пізнання. Бог є і причиною пізнання. Він стимулює і скеровує пізнання. Бог є і метою пізнання, бо містить у собі істину, є найвищим благом і причиною блага. Августин постійно наголо­шував на тому, що наука сама собою не може бути самоціллю, її головне завдання - бути засобом поширення та зміцнення християнського віровчення.

Визнаючи авторитет віри, Августин не заперечував ролі розуму. На його думку, Божиста істина відкривається у вірі, а розум усе прояснює і неначе цементує фундамент віри. Свою позицію він сформулював у знаменитій максимі: "Вірую, щоб розуміти, розумію, щоб вірити".

Принцип креаціонізму слугував Августинові в осмисленні природи людини. Людина, як образ і подоба Бога, є однією з найдосконаліших істот у світі, бо в її душі захована іскра Божа. Отже, людина - духовна істота. Як розумна істота, вона прагне пізнати свою душу, а отже, і Бога. Августин постійно наголо­шував: "Пристрасно прагну пізнати Бога і душу". Це пізнання органічно пов'язане, бо між Богом і душею нічого не розміще­но, душа є образ і подоба Божа. Розумна душа не злита з тілом, вона лише знаходиться в тілі, керує ним, але в своєму бутті не залежить від нього. Душа безсмертна і перебуває в смертному тілі.

В етиці Августин прагне обґрунтувати абсолютність добра. Саме неоплатонізм утверджує його думку, що Бог - творче Благо, невичерпне джерело досконалості та краси. Бог не лише вище буття, але й вище благо. І все, що створене Богом, є до­сконале, бо несе на собі печать буття. "Все, що існує, добре, а зло, джерела якого я шукав, - це не субстанція, бо коли б воно було субстанцією, то було б добром... Ти не створив нічого, крім добра, і зовсім немає жодної субстанції, якої б не створив Ти"^[120]. Зло не є буттям, воно не входить у сферу сутності Бога, а є про­дуктом вільної творчості. Зло не є абсолютною протилежністю добра. Зло паразитує на тому, що є благо. Немає абсолютного зла, є лише абсолютне добро. Зло є там, де не твориться добро, де відсутнє добро, воно від людини. Врешті-решт добро править світом. Зло плинне, благо вічне.

Августин розробляє концепцію всесвітньо-історичного про­цесу, пов'язуючи історію людства з намірами Бога. У трактаті "Про град Божий", на думку автора, людство в історичному процесі витворює два царства: світську державу - царство зла - і християнську церкву - царство Боже на землі. Ці два царства створені двома видами любові: земне царство створене любов'ю людини до самої себе, доведеної до погорди Бога, а небесне - любов'ю до Бога, доведеної до погорди самої себе. Боротьба між ними - це прояв боротьби між добром і злом. Боже царство - це невелика частина людства, що заслужила у Бога спасіння і милосердя. Земне царство - це ті, хто забув Бога. Але Боже царство міцніє і утвердиться на землі. Отже, за Августином, історія людства є телеологічним процесом, який рухається до певної мети, хоча вона не досягається повністю в межах певного відтинку часу.

Виникненню середньовічної філософії передував тривалий період утвердження християнства та його канонізації, розвит­ку патристики, її звернення до ідей античної філософії. Не­заперечний авторитет Святого Письма, філософських учень Платона та Аристотеля визначали проблематику середньовіч­ної філософії упродовж її існування - від ІХ по ХУ ст. Тради­ційно середньовічну філософію називають схоластичною^[121]. Розрізняють три періоди в її розвитку: ранню схоластику (ІХ-ХІІ ст.), розквіт схоластики (ХІІІ ст.), пізню схоластику (хіУ-ХУ ст.).

Філософію доби Середньовіччя репрезентують не лише західноєвропейські християнські теологи й філософи, а й арабо- мусульманські філософи та мисленники. Незважаючи на відмін­ність цих гілок середньовічної філософії, вони прагнули до синтезу античної філософії відповідно з Біблією та Кораном. Ісламська філософія залишила помітний слід в Європі (УІІІ-ХІІ ст.), однак вона завершила своє існування ще в середньовіччі. Тоді як філо­софія західного християнського взірця поступово звільнилась від панування теології і набула самостійного існування.

Схоластичну філософію викладали у школах, а з ХІІ ст. - в університетах. Її завданням було упорядкувати догматику, перетворити її в доступну для неосвічених і широких мас. Схо­ластика займалася трактуванням Божистої істини у вузькому колі (школі) й викладала іншим християнам. Завдання та коло проблем, які розв'язувала середньовічна філософія зумовили її особливості.

Найперше середньовічна філософія черпала свої ідеї з християнського світогляду та патристики. Тож цілком зако­номірно, що це була релігійна філософія. Вона була синте­зом християнського світогляду та античної філософії. Святе Письмо сприймали і трактували як завершене зібрання можли­вих істин, що дані людству Божою благодаттю на всі часи. Тому філософи ставили перед собою завдання збагнути, відчитати, розшифрувати оцю найвищу істину, яку містить Святе Письмо. Підтвердження тому - численні філософські й релігійні тексти, автори яких намагалися будь-що-будь заручитися авторитетом Святого Письма, цитуючи його безконечно, щоб підтвердити або аргументувати своє судження, свою теоретичну позицію. До того ж чим більше власна думка чи ідея філософа збігалася з положенням Святого Письма, тим вони вважалися ближчими до істини^[122]. На цій основі виникає екзегеза, тобто тлумачення незрозумілих місць Святого Письма.

Не менш авторитетними для середньовічної філософії були Платон і Аристотель. Теологи і філософи середньовіччя, ство­рюючи власні вчення, ґрунтовно вивчали твори античних філо­софів і намагалися довести до сучасників велику філософську спадщину. Вони докладали чимало зусиль для того, щоб духов­но сумістити античні філософські ідеї з християнським віров­ченням. Зокрема, рання схоластика використовувала вчення Платона і неоплатоніків, тоді як пізня схоластика ґрунтувалася на вченні Аристотеля.

Так само релігійною була і філософія ісламського світу, яка черпала свої ідеї з Корану. Її речники прагнули синтезувати мусульманську теологію з філософією. Недивно, що філософів переслідували, звинувачуючи їх у тому, що вони цінували Арис­тотеля більше ніж Божисте одкровення. Наприклад, арабський філософ іспанського походження Авероес (1126-1198) убачав у генії Аристотеля вершину людської інтелектуальної діяльності. Тому він написав численні коментарі до праць Аристотеля.

Однією з найсуттєвіших ознак філософії середньовіччя був теоцентризм. У центрі філософських пошуків була проблема визнання Бога як найвищої сутності, що є причиною і кінцевою метою всього існуючого. Головне призначення філософії поля­гало в теоретичному доведенні буття Бога. Одним із перших онтологічний доказ буття Бога дав ранній схоласт французького походження Ансельм Кентерберійський (1033-1109) у праці "Монологіум". Уже самим підходом до проблеми він засвід­чив свій намір - підтвердити істини віри аргументами розуму. Онтологічний доказ буття Бога ґрунтується на визнанні насам­перед ідеї Бога, виходячи з якої висновується реальне існування Бога. На його думку, ясній і чіткій ідеї в розумі з необхідністю відповідає реальне існування того, що мислиться. Намагаючись віднайти вагомий аргумент, який справді б засвідчував факт існування Бога, А. Кентерберійський спирається на поняття Бога як Абсолюту (найвищої Істоти). Тепер, якщо припустити, що Бога не існує, то можна помислити істоту, що не лише має всі властивості Бога, а й переважає Його тим, що має ознаку існування. Це означає, що може існувати більш досконала істо­та, ніж абсолютна досконалість. Але такий висновок абсурдний, він суперечить здоровому глузду. Отже, Бог існує реально. Він був упевнений, що саме цього аргументу цілком достатньо, щоб переконати невіруючу людину, яка заперечувала буття Бога. Проте його онтологічний доказ критично оцінювали як тогочасні філософи, так і теологи.

Найавторитетніший теолог і філософ ХІІІ ст., італієць Томас Аквінський (1225-1274), створив цілісну систему доказів буття Бога. Виходячи з того, що буття Бога не є очевидним і зро­зумілим, а його сутність практично незбагненна, він уважає, що доведення існування Бога має ґрунтуватися на досвіді. У досвіді людині дано скінчене й недосконале буття, дуже далеке від Бога. Проте це єдиний шлях до того, щоб упевнитися в Його існуван­ні. І шлях цей, фактично, веде до мети, адже аналіз скінченого буття переконує, що воно не має в самому собі причини свого існування і вказує на Бога як на свою головну причину^[123].

У своїй головній праці "Сума теології" Т. Аквінський сфор­мулював п'ять доказів буття Бога. Ці докази ґрунтуються на використанні філософського доробку Аристотеля, з одного боку, вчення про чотири першопричини буття, а з іншого, - на розумінні космосу як обмеженого у просторі та часі.

Перший доказ ґрунтується на тому очевидному факті, що все, що рухається, мусить мати причину руху в чомусь іншому. Рухаючись у напрямку пошуку причин руху кожної речі, ми, зрештою, доходимо до першої причини руху всього існуючого. Позаяк космос обмежений, то саморух неможливий. Отже, існує Першорушій - Бог, який сам нерухомий.

Другий доказ ґрунтується на тому, що все у світі причиново зумовлене. Через обмеженість космосу ланцюг діючих причин не може бути нескінченним. Отож, мусить існувати початкова причина буття - Бог.

Третій доказ випливає із зіставлення понять можливості й необхідності. В навколишньому світі, зауважує Томас, ми спос­терігаємо речі, предмети, буття яких є можливим, тобто вони постійно виникають і зникають. Однак не можна допустити, щоб в одну мить, раптово, все зникло. Коли б нічого не було, то ніщо б не могло і виникнути. Це абсурдно. Отже, мусить існувати щось таке, буття якого є необхідним. Тому потрібно визнати певну необхідну сутність, необхідну саму собою, що немає зовнішньої причини своєї необхідності. Тож існує абсо­лютна необхідність - Бог.

Четвертий доказ ґрунтується на тому, що у світі все має різ­ні ступені досконалості. Їх можна виявити як у світі речей, так і серед людей. Рухаючись щаблями досконалості, ми дійдемо до найвищого ступеня досконалості, добра і краси. Ними може бути наділений лише Бог, як абсолютна досконалість.

П'ятий доказ Бога ґрунтується на ідеї Божого управління світом і Його розумності. Світ створений Богом на розумних за­садах, до того ж у ньому тотально реалізовано принцип доціль­ності. Ця доцільність, чи навіть гармонія, як вважає Томас, не є випадковою. Вона - вияв Божого втручання у світ і розумного керування ним. Речі слугують меті, яка встановлюється вищою істотою. Лише живі істоти мають внутрішню мету. Отже, існує така абсолютна сутність, яка спрямовує всі природні істоти до певної мети, і це - Бог, який сам є вищою метою і вищим благом.

З наведених вище доказів є очевидним вплив Аристотеля на Т. Аквінського, бо практично три перші докази містять заса­ди принципу причиновості, що були відомі вже Аристотелю. Два наступні докази вперше у латинській схоластиці з'явилися завдяки Томасу, ставши відтак невід'ємним елементом бого­словської метафізики^[124].

Англійський мислитель Вільям Окам (ХІУ ст.) вважає, що ні буття Бога, ні його атрибути не можуть бути доведені за допо­могою розуму; у догмати релігії можна лише вірити. Звичайно, можна припустити існування Бога на основі досвіду, але дове­дення на його основі немає статусу необхідності й не переконує. Шляхом розуму можна довести лише ймовірне існування Бога, бо основа всього людського знання - індивідуальний досвід, який нічого не говорить про існування Бога, який поза всяким досвідом. Оскільки теологія не ґрунтується на достовірному знанні, то вона і не може претендувати на статус науки. Згідно з принципом двох істин, теологія і філософія розвиваються самостійно, за власними законами.

Традиційно середньовічну філософію називають схолас­тичною, позаяк вона була безпосередньо пов'язана з викла­данням і навчанням. Спочатку схоластами називали вчителів шкіл "семи вільних мистецтв". А згодом термін "схоласт" озна­чав "учений", "освічений", "вишколений". Шкільна філософія втратила своє вільнодумство, оскільки чітко була окреслена вимогами, чого навчати, як навчати і чого не навчати. Сфор­мувалася догматична система викладання. До речі, майже всі лекції схоластів відбувалися шляхом читання з кафедри книг чи письмових текстів із наступним їхнім коментуванням.

Вважали, що істина вже дана в готовому вигляді у Святому Письмі. Її потрібно лише актуалізувати, вивести всю повноту наслідків, застосувавши формальну логіку. Основи логіки за­клав Аристотель, а схоласти продовжили її розвиток. Схолас­тика замикається на релігійній ортодоксії. Це означає готов­ність зректися поглядів, якщо їх не схвалює церковним собор. У ХІІ ст. як метод використовують діалектику і логіку Аристотеля. Саме П'єр Абеляр остаточно визначив схоластику як особливий тип філософування, що послуговується логікою. Він уважав логіку християнською наукою, яка є необхідною і для христи­янської теології. Філософ стверджував, що бути християнином і логіком - одне й те ж. Розвиваючи середньовічну діалектику й логіку, він не лише заявив про себе як оригінального й обдаро­ваного мислителя, а й помітно вплинув на зростання стандартів інтелектуального життя^[125].

Формою середньовічної освіти в університетах і школах, як і опанування філософією, були диспути. Вони поступово перетворилися на духовні турніри, де відбувався розумово- мисленнєвий вишкіл студентів. Безперервні диспути вимагали від студентів ерудиції, знань і мовної культури.

Диспути, які провадили схоласти видавались, на перший погляд, навіть абсурдними. Наприклад, скільки ангелів може поміститися на вістрі голки? Або: чи знаходиться людський розум на Місяці або деінде? Що ж крилося за цими пробле­мами? Це були спроби з'ясувати відповіді на питання: чи має дух просторові виміри? Чи мислення індивідуальне, чи надін- дивідуальне? Це лише з погляду здорового глузду абсурдні питання. Насправді, це найважливіші питання буття людини, а саме - її духу. Проте вони були поставлені в такій формі, яка відповідала розвитку філософії як служниці теології. До цих проблем звернуться в ХХ ст. сучасні філософські напрямки.

Середньовічну філософію називають ще й служницею богослов'я, позаяк вона функціонально слугувала теології, підпорядковуючись її авторитету. Одним із перших, хто поді­ляв такі погляди, був Й. Дамаскин (VIII ст.), хоча сам термін запропонував Петро Даміані в ХІ ст. П. Даміані не визнавав за вільними мистецтвами особливої цінності, подібно ж - і за філософією. На його думку, для спасіння душі більше важать Святе Письмо і вчення отців церкви.

З одного боку, філософія втрачає право на самостійну про­блематику, а з іншого, - християнська релігія отримує мож­ливість вперше за допомогою розуму обґрунтувати істини віри. Тож завданням філософії стає пошук шляхів доведення істинності всього того, що проголошувала віра. Прийнявши ці істини, філософія намагається їх пояснити, витлумачити, систематизувати, і з цього боку, вважає знаний український філософ Андрій Пашук, вона є раціоналістичною^[126]. Те, що віра повинна ґрунтуватися на розумі, А. Кентерберійський висловлює так: Святе Письмо виказує істину, але воно не по­яснює, чому ця істина є істиною. Це вже справа розуму, який є вільний, але в межах догматів. Тому його кредо: "Не для того треба розуміти, щоб вірити, але, навпаки, треба вірити, щоб розуміти".

Підпорядкування філософії теології стає домінуючим від ХІ ст. Але ще в ІХ ст. ірландський філософ Йоан Скот Еріугена обстоював рівність філософії і незалежність від Одкровення. Розум і Одкровення - два джерела істини, а тому не можуть суперечити один одному. Якщо ж виникає суперечність, то пріоритет має бути за філософією. В ХІІ ст. цю позицію обстоював П'єр Абеляр, наголошуючи, що розум може обійтися без віри, тоді як віра - не може без розуму. В ?IV ст. Вільям Окам обстоював принцип подвійної істини, згідно з яким, наука і віра, теологія і філософія розвиваються за своїми власними законами.

У ХІІ ст. зароджується ідея узгодженості філософії та теології, про що писав арабський філософ Авероес, а в ХІІІ ст. принцип гармонії віри й розуму, теології та філософії обґрунтовував Т. Аквінський. На його думку, теологія і філосо­фія вивчають одні й ті ж предмети - Бога, світ і людину. Проте саме Одкровення виступає в ролі критерію істинності суджень, здобутих розумом.

Незважаючи на домінування теології над філософією, вона прагнула сформулювати власну проблематику. Розмежування світу Божого буття і світу реальних речей у філософії виявилось у розмежуванні буття, або існування (екзистенції), і сутності (есенції). Всі філософські вчення середньовіччя будуються як відповідь на питання: чи є річ? Що таке річ? Яка вона? Для чого вона існує? Онтологічна проблематика була тісно пов'язана з буттям Бога. Тільки в Богові буття і сутність співпадають. Що ж стосується створеного світу, то тут існування і сутність не тотожні. Щоб сутність отримала існування, вона повинна бути причетною до буття, тобто бути створеною Божистою волею.

Сутність речі визначається в понятті, яке ми осягаємо ро­зумом. Про існування речі ми дізнаємося із досвіду. Оскільки існування виникає з акту вольового творіння, то воно не вхо­дить у поняття речі. Кожне одиничне містить у собі загаль­ну сутність. Що ж у речах має реальне існування: загальне чи одиничне? Через всю середньовічну філософію проходить дискусія про універсалії (загальні поняття). Вона була, як зазначає В. Татаркевич, суто метафізичною, стосувалася не природи по­нять, а природи їхніх предметів: чи відповідають загальним поняттям дійсні предмети?^[127]

Стосовно трактування універсалій сформувалися два під­ходи - реалізм і номіналізм. Прибічники ранньої схоласти­ки поділяли реалізм, оскільки він природно випливав із їх­ньої теологічної позиції. Так, Й. Еріугена, А. Кентерберійсь- кий, Т. Аквінський, арабські філософи - аль-Фарабі, Авіцена - вважали, що справжньою реальністю володіють універсали. Наприклад, А. Кентерберійський визнавав, що загальні поняття мають самостійний, незалежний від одиничних речей статус. Усі вони є вічними Божистими думками, що перебувають у розумі Творця та слугують йому прообразами, згідно з якими він творить нескінченну різноманітність існуючого.

Необхідно зазначити, що більшість середньовічних філосо­фів посідали позицію поміркованого реалізму, тобто вважали, що універсали існують до речей у Божистому розумі, в речах у виді аристотелівських форм і після речей у голові людини у вигляді понять. Зокрема, арабський філософ Авіцена так по­яснював помірковану позицію реалізму для широкого загалу: Бог вирішив створити кішки, йому потрібна ідея "кішки". Коли кішки створені, в них є кошаче. Розглядаючи багатьох кішок, ми виявляємо схожість і приходимо до ідеї "кішки".

Суперечка про універсали почалася тоді, коли поруч із реалізмом постав номіналізм, а саме - в ХІ ст. На противагу ре­алізму, прибічники номіналізму Й. Росцелін, Р. Бекон, Д. Скот вважали, що загальні поняття не мають самостійного існування. На їхню думку, реально існують тільки одиничні речі. Поняття утворюються нашим розумом шляхом узагальнення ознак цілої низки емпіричних речей. Номіналісти заперечували реальність загального в речах, але визнавали його як думки, поняття, імена. Універсалії існують після речей.

Один із чільних представників номіналізму - французький схоласт Йоан Росцелін (1050-1122) - наголошував, що немає ні барви поза забарвленими тілами, ні мудрості поза мудрою ду­шею. Лише одиничні речі мають реальний онтологічний статус, тоді як універсалії - це загальні імена, якими ми позначаємо схожі об'єкти. А тому вони лише звуки голосу, ілюзії, які не існують навіть у людській голові, а лише в момент виголошення. На жаль, праці, написані Й. Росцеліном, за винятком листів до П. Абеляра, безслідно зникли. Тому про його позицію, ми знаємо зі свідчень сучасників - Ансельма Кентерберійського та П'єра Абеляра, який навчався у Й. Росцеліна.

Поряд із Й. Росцеліном номіналістичну позицію посідав Авероес. На його думку, універсальних речей або субстанцій не існує. Щоправда, матеріальна субстанція має форму, яка визна­чає її належність до певного виду. Тож розум може виробляти універсальні поняття, зосереджуючись на формі, ігноруючи відмінності. Однак це не дає підстави постулювати існування універсальних ідей за взірцем платонівських. Форми існують лише в субстанціях, хоча розум може представити їх окремо. Ці іманентні форми є умоосяжними елементами в матеріальних субстанціях^[128].

Номіналісти мали серйозні позиції в період розквіту схоластики. Вони готували ґрунт для наукового пізнання. Її розвивали вихованці Оксфордського університету. Так, за Роджером Беконом, істинно реальними є лише індивідуальні речі, за Дунсом Скотом, спочатку існує індивідуальне, а потім загальне, за Вільямом Окамом, тільки одиничне є реальним, а загальне - це те, що потребує пояснення.

Універсалії є лише в "душі й у словах". Визнання об'єктивного існування універсалій веде до абсурду. Зокрема, не існують кількість і якість як самостійна реальність. Не існує жодного відношення універсалій самих собою, а лише відно­шення між певними одиничними речами. Існує не "множина" сама собою, а багато речей. Отже, універсалії існують лише в розумі суб'єкта, що пізнає. У самих речах немає ні загального, ні окремого, це все притаманне нашому способу розгляду речі. Універсалії існують не в речі, а завжди після речі й тільки в ро­зумі, а отже, позбавлені об'єктивного існування (значення).

Як же відбувається перехід у думці до загального - універ­салій? Для пояснення В. Окам вводить поняття інтенції, спря­мованості думки на предмет, конституювання предметності в актах свідомості. Він розрізняє первинну інтенцію - настанову на одиничне, і вторинну - настанову на загальне. Внаслідок інтенційного конституювання наш розум творить універсалії, а звідси універсалії - це терміни, що позначають численні об'єкти.

Універсалії є лише знаками, копіями одиничних речей. Ці знаки заміщують не будь-які речі, а лише ті, які самі собою подібні між собою. Терміни фіксують подібне в речах. Термін складається із знаку і слова, яке замінює зміст поняття. Є тер­міни первинні, які стосуються одиничних речей, і вторинні, які становлять собою "знак знаку".

Церква рішуче виступала проти номіналізму. Основою схо­ластики став поняттєвий реалізм, згідно з яким, у загальних принципах віри та в її тезах уже міститься все одиничне, як таке, що вже висловлене і повинно звідсіля виводитися. Загальне є більш дійсне і реальне, ніж усе одиничне. Всі найвищі наукові цінності виводяться з тверджень визнаних авторитетів, а не із безпосереднього сприйняття природи та світу.

Оригінальну позицію щодо номіналізму та реалізму, як спробу їхнього об'єднання, займав французький філософ і теолог П'єр Абеляр (1079-1142). На його думку, універсалії самі собою не можуть мати окремого онтологічного статусу й існувати об'єктивно поза речами, бо реально існує лише індивідуальне, окреме. Наприклад, існують тільки індивіду­альні люди. Водночас ці індивіди схожі або подібні один до одного з різних поглядів, які можна визначити. Розум може узагальнювати цю схожість, ігноруючи відмінності. Зокрема, поняття людини містить у собі ідеї тваринності, розумності й смертності. Тому необхідно визнати існування загального в одиничному, але треба визнати й індивідуальні відмінності. Абсурдним є твердження, що лише одиничне є реальним й істотним, а загальні поняття - це лише імена, набір звуків. Річ у тім, що універсальним поняттям відповідає реальне існування загального (істотного) в одиничних речах. Загальне є слово, що охоплює цілий клас предметів. Отже, універсалії, насправді, є словами, які мають значення, тобто є висловами, які вже наді­лені логічним змістом.

Середньовічна схоластика - це синтез християнської віри та вчення Аристотеля. Використання філософії Аристотеля в розробці середньовічної теологічної догматики пов'язане з його працею "Метафізика". Тут філософ визначає метафізику як вчення про буття як таке і про буття в цілому, зводячи його до питання про вище буття, яке іменує божественним. У цьому сенсі він називав філософію теологічним пізнанням. Отже, сам Аристотель вибудував такий ланцюг: перша філософія - мета­фізика - теологія.

На латинському заході Аристотель з'явився через арабські переклади в ХІІ ст. Поряд із теологією в університетах почали викладати його вчення. Проте аристотелізм явно розходився із релігійними доктринами і з фундаментальною концепцією Бога-творця. Оскільки філософію Аристотеля забороняли, і ці заборони не були дієвими, то єдиним виходом було пристосу­вати його вчення до релігійної догматики. Це вдалося зробити Томасу Аквінському, який продовжив традицію свого вчителя Альберта Великого, а саме: серйозного вивчення Аристотеля. Філософію Т. Аквінського католицька церква і до сьогодні вва­жає єдино істинною.

Т. Аквінський написав багато творів. Серед найбільш зна­чущих: "Сума філософії", "Сума теології", коментарі до най­головніших праць Аристотеля "Метафізика", "Фізика", "Про душу", "Нікомахова етика", "Політика" тощо.

Найперше Т. Аквінський чітко розмежовує сферу науки і віри, царини розуму від царини одкровення. Наукове знання - це знання про світ, і воно має бути об'єктивним і правильним. Але воно не може бути всеосяжним. Є така сфера дійсності, яка недоступна науковому пізнанню. Це сфера віри, вона є поза філософським пізнанням. За Т. Аквінським, в основі взаємодії філософії і теології лежить принцип гармонії віри і розуму. Предмет філософії - істини розуму, предмет теології - істини одкровення. Християнська істина стоїть вище за розум, але не суперечить йому. Істина може бути одна, бо походить від Бога. Об'єктом пізнання і філософії, і теології є Бог. Тому не повинно бути суперечності між вірою і розумом. У працях "Сума теоло­гії", "Сума філософії" він визнає відмінність між філософією і теологією лише в методах досягнення результату. Більшість догматів непідвладні філософським засобам доведення, бо вони надрозумні. Людський розум слабший від Божистого і має сми­ренно схилитися перед вірою. Людський розум може довести лише деякі догмати віри: існування Бога і безсмертя душі. Але розум не може осягнути Божисту Трійцю, втілення і страшний суд. Філософія - служниця теології. Її завдання - тлумачити у категоріях розуму релігійні істини і заперечувати як хибні аргументи розуму проти віри.

Згідно з думкою Т. Аквінського, людський інтелект безпо­середньо не знає ні Бога, ні душі, ні суті матеріальних речей, ані жодних загальних істин. Йому дано тільки одиничні речі, які є субстанціями. Сутність тілесних субстанцій складається із форми і матерії. Форма є в субстанціях джерелом єдності, а матерія - множинності. Що тілесне, те складається з форми і матерії, а що чисто духовне, те має тільки форму. На цій онто­логічній основі філософ вибудовує систему, яка охоплює Бога і творіння, світ духовний і тілесний. Філософський фундамент цієї системи - вчення Аристотеля про чотири першопричи­ни буття. Натомість оригінальність його вчення, що має назву томізм, виявне в його будові: вченні про Бога, вченні про світ і вченні про душу.

Світ, створений Богом, і наділений буттям, - буття від Бога, але вже не Боже. Світ мінливий, підвладний становленню, плин­ний, а тому протистоїть незмінному і безсмертному буттю Бога. Мінливість світу не виключає його сталості. У створеному світі Т. Аквінський виділяє чотири рівні буття, залежно від того, як форма (актуальний початок) реалізується в речах. Світ - це впорядковане, гармонійне ціле, в якому реалізований Божий задум, а тому в ньому присутня розумна доцільність і смислова визначеність. Світобудова має чітку структурну композицію, що репрезентує ієрархію щаблів буття. Найнижчим щаблем буття є нежива природа. Сюди входять неорганічні стихії і мі­нерали. Форма тут задає лише зовнішню визначеність речі. Над неорганічним світом підноситься царина рослин і тварин. У рослинному світі форма визначає внутрішню доцільність буття, постає як його кінцева мета. Тоді як у тваринному світі форма є діючою причиною, вона задає не лише мету, але й початок діяльності, руху. Над органічним світом постає новий щабель буття - людина. Тепер форма постає не як організуючий принцип матерії, а сама собою незалежно від матерії. Це - дух, розум, розумна душа. Розумна душа безсмертна, бо вона не пов'язана з тілом. Їй притаманне мислення і воля. Розум - це вища людська здібність. Воля - це практичний розум, здатність розрізняти добро і зло, вона керує вчинками і поведінкою лю­дей. Уся ця композиційна структура буття позбавлена руху і розвитку Вона повністю підпорядкована вічним Божистим законам.

Концепцію людини Т. Аквінський розвиває в руслі аристо- телівської традиції та на основі власного метафізичного вчення. Субстанційною основою буття людини є її душа - джерело духовного і фізичного життя. Функціонально душа може висту­пати в різних іпостасях: бути інтелектуальною, вегетативною та чуттєвою. Інтелектуальна функція душі становить субстанційну основу духовного життя, пізнавальної діяльності та вольових актів людини. Саме через інтелектуальну функцію душі людина виявляє себе як духовна істота^[129].

На його думку, кожна людина володіє індивідуальним інтелектом, якому має підпорядковуватися воля. Визнавши пріоритет розуму над волею, Т. Аквінський вбачав саме у свобідній волі причину зла. Справді, людина здатна чинити злі вчин­ки саме тому, що вона вільна, тобто може ігнорувати ті зако­ни і принципи, які диктує їй розум і які об'явлені у Святому Письмі. Зло постає як результат духовного розриву з волею Творця. Водночас стремління людини до добра, до духовного контакту з Богом підносить її над усіма живими істотами, на­повнюючи її життя сенсом.

Характеризуючи філософію томізму, Бертран Расел зазна­чав, що перш ніж філософувати Т. Аквінський уже знає істину, яка об'явлена в католицькому віровченні. Якщо він може знайти раціональні аргументи на користь істини - добре, якщо ні - він повертається до одкровення. Тому Б. Расел пише, що це не філософія, а система упередженої аргументації.

Незважаючи на різні оцінки, оновлена філософія Т. Аквінського є офіційною філософією римо-католицької церкви. Повернення до його вчення відбулося в другій половині ХІХ ст. Спонукала до цього Енцикліка папи Лева ХІІІ (1879), яка рекомендувала обновити філософію в дусі томізму. Відтоді й розвивається філософія, що отримала назву "неотомізм".

Завершуючи загальну характеристику філософії серед­ньовіччя, необхідно зазначити, що її оцінюють по-різному. Так, І. Франко називав добу Середньовіччя "темні віки". Тоді як французький філософ А. Койре високо оцінював духовний внесок середньовіччя. На його думку, саме схоласти здійснили філософську освіту Європи і створили філософську терміно­логію, якою ми користуємося й до сьогодні. Наш сучасник, український філософ В. Кондзьолка вважає, що значущість середньовічної філософії для сучасності пов'язана з тим, що латинська мова стала в середні віки мовою культури, науки і освіти Західної і Центральної Європи. "На базі латинської мови середньовічна філософія вибудувала свою "професійну мову", основу якої становив виключно багатий понятійно-категоріаль­ний термінологічний апарат, що ним і сьогодні послуговується сучасна філософія. Сам факт, що латинською мовою писали

практично усі тогочасні мислителі, зіграв позитивну роль ще й у тому плані, що вдалося усунути термінологічну розбіжність, семантичну неоднозначність філософських понять, якими по­слуговувалися філософи різних напрямків, епох і народів"¹³⁴.

На зміну добі Середньовіччя приходить доба Відро­дження. Її поява зумовлена соціально-культурними трансфор­маціями в житті Західної Європи. Насамперед у ХІУ-ХУ ст. зростає авторитет міст і їхнє значення в економічному і ду­ховному житті. Міста стають центрами торгівлі, виробничої діяльності, освіти та науки. На цій основі формується новий погляд на Бога, світ і людину, співвідношення Бога і людини, підриваючи теїстично-ортодоксальний світогляд.

Нові світоглядні тенденції найповніше були представлені в Італії, де і постав Ренесанс, а в ХУ ст. отримав назву доби Ренесансу, або Відродження. Зовнішньою ознакою, що послу­жила для назви цілої епохи, було масове захоплення античною культурою та літературою, які репрезентували довершені взірці людського самовияву. Проте митці розуміли, що повернутися в минуле неможливо. Тому Ренесанс - це передовсім вільне осмислення творів античності, відмова від готових істин і певне їхнє наслідування. А ще більше відновлюється спосіб життя, мислення, світовідчуття, необмежений авторитетом Церкви, а орієнтований на всебічний розвиток людини.

Нові акценти у світобаченні доби Відродження були зу­мовлені переорієнтацією в духовному житті на мистецтво, а в мистецтві - на розкриття людського генія. За допомогою мистецтва відтворювався світ людського буття і його цінність. Людина з її тілесністю почуттів змальовується такою, якою вона є насправді: не гріховною, а як вища цінність.

Обґрунтування цінності та значущості життя людини за­початкували видатні поети Італії Данте Аліґ'єрі та Франческо Петрарка. Визнаючи духовну сутність людини та необхідність її наближення до Бога, все ж головне для людини - це услави­ти себе земними вчинками та діяннями. Людина, на думку Данте, сама має відповідати за своє благополуччя, і вирішаль­ними тут є її особисті якості, а не матеріальне багатство чи благородне походження. Звідси і захоплення античністю, яка, на думку Ф. Петрарки, орієнтувала людину на різнобічність у своїх виявах. Йому теж імпонувала ідея активної самореалізації людини.

У новій системі гуманістичних цінностей доби Відро­дження важливе місце посідало прагнення до земної слави завдяки наполегливій творчій праці. Обидва поети вважали це прагнення благородною властивістю людської натури. На думку Ф. Петрарки, земні турботи є найпершим обов'язком люди­ни, які вона не повинна приносити в жертву потойбічному блаженству. Допоки людина живе, вона повинна досягати тієї слави, на яку вона може розраховувати тут, на землі.

Наступна генерація митців: Джовані Бокачо, Калючо Са- лютаті, Лоренцо Вала, Джаноцо Манаті прославляють людину як найвище творіння Бога, призначення якої пізнавати і діяти. Гідність людини визначають її набуті достоїнства. Отже, ре­несансному світогляду притаманний антропоцентризм, що виявляється в пропагуванні культурно-мистецького індивіду­алізму.

Завдяки митцям утверджується гуманізм у культурі й сві­тогляді доби Відродження. Цей гуманізм виявляється у тому, що:

а) Бог творить світ і людину як креативну і мислячу істоту. Бог дав людині свобідну волю, і вона сама має вирішити свою долю, визначити своє місце у світі. Людина творець своєї долі. Зокрема, Джовані Піко дела Мірандола, обстоюючи принцип свободи людини як засаду її гідного життя, зазначав, що лю­дина має сформувати себе як вільного і славного майстра. У людини є можливість стати співрівною Богові. Однак це зовсім не означає, що вона наближається до Бога. Йдеться про те, що людина аж занадто повірила в себе, в те, що тільки вона є ковалем свого щастя;

б) формується проблема співвідношення Божого провидін­ня і свобідної волі. Саме гуманісти вводять поняття "фатум" (доля), що виражає залежність людини від невблаганних зов­нішніх сил, і "фортуна" (випадок) як здатність протидіяти со­ціальним обставинам;

в) людина не просто природна істота, не пасивний образ і подоба Божа, а особистість, що стверджує себе у своєму індиві­дуальному бутті. Способом її утвердження є творча праця. Творча праця вперше стає мірилом людини, її самоцінності. В середні віки працю розглядали як відплату за гріхи. В добу Відродження праця - єдиний спосіб прославити вінець Божого творіння - людину, через творення і самої людини як доскона­лості. Досконалість - ось характерна риса Бога. Художник-тво- рець прагне наслідувати Бога. Його діяльність набуває сакраль­ного (священного) характеру. Він не просто наслідує творінням Божим, але самій Божистій творчості. Людина вчиться у Бога творити досконале, намагається осягнути сам процес творення. Праця стає мірилом соціальної вартості людини. Оскільки кож­на людина по-своєму осягає процес творення і досконале, то кожна людина є цінністю. Понад те, людина постає ще одним творчим центром Усесвіту поряд із Богом.

Світогляд доби Відродження орієнтує на активну саморе- алізацію людини. Але це стосується не всіх, бо Відродження в Італії було елітарним.

Антропоцентризм і гуманізм ренесансного світогляду знаходять своє обґрунтування у філософії. Вона зосереджується на людині, визнаючи цінність її земного життя та акцентуючи на мірі людяності в людині. Звичайно, обґрунтування вартості людини не могло відбуватися шляхом заперечення цінності небесного. Вирішити цю проблему вдалося на шляху пантеїс­тичного розуміння світу. Джерелом пантеїзму була неопла­тонічна філософія.

Пантеїзм (з гр. дослівно "всебоже") - це онтологічне вчення, згідно з яким християнський Бог втрачає свій трансцендент­ний, позаприродний характер і зливається з природою. Він розсіяний у природі, а тому природа набуває Божистої суті. Так, наприклад, натурфілософ доби Відродження Парацельс (лікар, астролог, алхімік) вбачав у природі живе ціле, прони­зане магічними силами, які виявляються не лише в будові та функціях рослин, тварин і людей, але й неживих стихіях. Він встановлює особливу систему аналогій між різними органами людини і тварини, з одного боку, і частинами рослин, будови мінералів і небесних світил, - з іншого. Вся природа може бути пояснена трьома елементами: ртуттю, сіркою й сіллю. Ртуть відповідає духу, сірка - душі, а сіль - тілу. Подібно до того, як тіло підпорядковане душі, так і в природі є деякий одухотво­рений первень - архей, який треба осягнути, щоб оволодіти силами природи, ввійти з ними в магічний контакт. А звідси і ренесанс магії в добу Відродження.

Філософське обґрунтування пантеїзму подав німецький філософ і богослов, кардинал Ніколо Кузанський (1401-1464) у праці “Про вчене незнання" (1440). Він стоїть на позиціях неоплатонізму і виходить із поняття Єдиного (Бога), що є мож­ливістю всього, але в згорнутому вигляді. Бог - це нескінченне єдине начало і водночас прихована сутність всього. У Бога немає розрізнення між тим, чим він може бути, і тим, чим він є. Бог містить у собі всю можливість буття і водночас всю повноту вічної актуалізації буття.

Світ, відповідно, є розгорнутою сутністю Бога. Тож природу Н. Кузанський розуміє як божественну книгу, що розкриває людині Бога через Його творіння. Осягнення нескінченного бут­тя в його співвідношенні з буттям скінченим є суто філософсь­кою проблемою. Перехід від Бога до світу - це розгортання із сутності Бога того, що є в Ньому в можливості. Діалектика Бога і світу є процесом саморозгортання Єдиного, що зумо­влює глибинну єдність світу, на відміну від його ієрархізації в неоплатонізмі. Проте Божисте начало не вичерпує себе, втілюючись у світ природи. Все, що створено і що буде створено, розгортається із того, в чому воно існує в згорнутому вигляді. Бог не трансцендентний світу, а обіймає собою все сутнісне як його нескінченна причина. Вчення Н. Кузанського про співвідношення Бога і світу суперечило ортодоксальній креаціоністській концепції творення світу.

Бог зливається зі світом, Він пронизує всі створені форми буття. Тому Бог - це все. Бог не може бути більше того, чим Він є. Але Він не може бути і менше того, чим Він є. Бог є і максимум, і мінімум. Він є те і те в досконалому співпаданні протилежностей. Отже, мінімум і максимум збігаються. Бог, перевершуючи всі відмінності й протилежності, тотожний не- скінченому.

Аргументуючи власну пантеїстичну позицію, Н. Кузанський відкрив принцип співпадіння протилежностей. Щоб зро­бити його більш наочним, він звертається до математичного прикладу: якщо радіус кола збільшити до нескінченності, тоді коло стає нескінченною прямою, і з ним співпадає і діаметр, і центр. Отже, центр (мінімум) і коло (максимум) співпадають. Математичні аналогії, якими послуговується філософ, є прос­то символами, які допомагають розуму, але не роз'яснюють Божисту реальність. Як наголошував Н. Кузанський, матема­тична нескінченність може символізувати Божисту нескінчен­ність, однак не тотожна їй.

Найсильніший удар по традиційному релігійному світог­ляду наніс філософ Марсіліо Фічіно (1433-1499), поставивши проблему співвідношення Бога і світу, Бога і людини. Перехід від Бога до світу - це перехід від вищої Єдності до множинності, від непорушності Божистого начала до руху, властивого речам. Протилежність Бога і світу залишається. Бог - поза світом, але в процесі творення Він випромінює себе, бажаючи максимально віддати себе. Бог - всюди, Він - загальна причина речей. Однак Бог не розчиняється в природі, а поглинає її. Бог тому знахо-

диться у всіх речах, що всі вони знаходяться в Ньому. І якби вони не були в Ньому, то не були б ніде, і не існували б. Отже, природа розчинена в Божистому началі.

Людину Бог наділяє потенційною здатністю до дій, що ро­бить її співмірною Йому. Могутність людини майже подібна до Божистої природи. Людина приборкала стихії, вона ніби викона­вець волі Бога на землі. М. Фічіно не лише обстоював пантеїзм, а й відкрив нову Флорентійську платонівську академію, яка слугувала розвитку освіти й науки та поширенню пантеїзму.

Натуралістично-пантеїстичну філософію в WI ст. роз­виває італійський філософ Джордано Бруно (1548-1600) у та­ких діалогах: "Про причину, початок та Єдине" (1584) та "Про нескінченність, Всесвіт і світи" (1584). Його вчення ґрунтується на новітніх досягненнях природознавства (зокрема, геліоцен­тричній системі Н. Коперніка) і неоплатонізмі. За праоснову Всесвіту філософ бере Єдине. Проте під Єдиним він розуміє не горішній ступінь космічної ієрархії буття, а розчиняє його у Всесвіті. Єдине те, що є всім і може бути всім абсолютно^[131]. Єдине - і причина буття, і саме буття речей. Єдине знаходиться у всьому і скрізь. Ототожнюючи Всесвіт із нескінченним божес­твом, Дж. Бруно отримує нескінченний Всесвіт, у якому немає межі між творцем і його творінням.

Всесвіт існує одвічно і не може зникнути. Всесвіт нескін­ченний і безмежний, а тому немає ні центру, ні краю. У ньому відбуваються неперервні зміни і рухи, але сам він нерухомий, оскільки заповнює собою всього себе, а відтак йому нікуди пе­реміщатися. На думку Дж. Бруно, час все бере і все дає, все змі­нюється і ніщо не гине. Всесвіт і є Єдине - вічне, завжди подібне і тотожне самому собі буття. Всесвіт єдиний у всіх речах, що його заповнюють. Тому нескінченне розмаїття властивостей, форм, фігур, кольорів та їхнє поєднання є лише зовнішнім виявом однієї і тієї ж субстанції^[132].

Дж. Бруно руйнує традиційне протиставлення форми, як начала активного і творчого, та матерії, як начала безмежно­го, а тому пасивного. На його думку, вадою Аристотелевого визначення матерії є її суто логічний, а не фізичний характер. Матерія Аристотеля позбавлена життєвих барв, а тому є не чим іншим, як логічною фікцією^[133]. Не поділяючи схоластичного розуміння матерії як чистої можливості та неоплатонічного вчення про матерію як "небуття", Дж. Бруно розробляє вчення про матерію як активне, творче начало, переповнене життє­вими силами. Не можна ділити буття на форму і матерію, як це робив Аристотель. Субстанційна форма не може існувати без матерії. Вона не привноситься ззовні, позаяк є внутрішнім формотворчим початком матерії. Це - два співвічні початки у природі. Тому матерія, як і субстанційна форма будь-якої речі, незнищенні в значенні втрати буття цілковито. Жодна річ не знищується і не втрачає буття, вона лише втрачає випадкову зовнішню і матеріальну форму.

За Дж. Бруно, матерія містить у собі всі форми, вона є джерелом дійсності, вона творить форми зі свого лона. Тож, зазначає філософ, матерія розгортає те, що містить у собі як згорнуте. Вона божественна і є матір'ю всієї природи. Творчий активний імпульс, уважає філософ, належить самій природі, а не Богові. Цю внутрішню здатність матерії до творення форм він називає Душею світу. Вона - творчий початок Усесвіту і всього, що в ньому міститься. Душа світу - вічна і незмінна субстанція. Завдання філософії - пізнати єдину субстанцію як причину і початок всього існуючого. Головною здатністю світової душі є світовий розум, який постає загально діючою причиною. Він наповнює все, осяює Всесвіт і спонукає природу творити належно, як внутрішній художник^[134]. Дж. Бруно доходить вис­новку, що в основі світу лежить єдина субстанція, яка активна, бо є внутрішнім розумом світу, його душею. Вона - причина всього сутнього. Отже, форма, причина і початок збігаються. Вони є одним і тим же.

Принцип збігу протилежностей існує як у нескінченно ве­ликому, так і в нескінченно малому. Збігаються холод і тепло, позаяк одна із цих протилежностей є початком іншої, від межі найтеплішого починається рух до холодного. Збігаються виник­нення та знищення речей, бо одна із них є початком іншої, а виникнення одних речей є водночас знищенням інших. Одна і та ж можливість є одночасно в протилежних речах, і що важ­ливіше - в одній й тій же речі. Підсумовуючи, Дж. Бруно наго­лошує, хто хоче пізнати найбільші таємниці природи, нехай розглядає і спостерігає мінімуми і максимуми суперечностей і протилежностей.

Натуралістично-пантеїстичний світогляд розхитував ортодоксальний теїстичний світогляд, а тому католицька церк­ва, розглядала його як єретичний. Зокрема, вислідом із вчення Дж. Бруно було розуміння Всесвіту як однорідного та нескін­ченного, що не має центру. Він усюди й у всьому. Всі небесні тіла: Сонце і наша Земля, планети і зірки - складаються з одних і тих же елементів, мають ту ж форму, такий же рух і зміни, місце і розташування. Тому безпідставним є поділ Усесвіту на тлінний, підмісячний світ, і нетлінний, небесний. Більше того, існують нескінченні множини світів у Всесвіті, а зірки можуть бути Сонцями з планетами, на яких можуть жити теж розумні істоти. Ці світи народжуються і вмирають, тож неможливо, щоб вони були вічними.

За єретичні вчення Дж. Бруно заарештувала інквізиція. Вона вимагала від нього зректися своїх поглядів. Однак безкомпроміс­ний Дж. Бруно не погодився, і його спалили на площі Квітів у Римі в 1600 році. Пізніше католицька церква визнала свій присуд стосовно Дж. Бруно помилковим і висловила навіть щирий жаль із приводу його страти. Сьогодні у Римі на площі Квітів височить пам'ятник цьому величному мислителю доби Відродження.

Пантеїстичний світогляд відкривав шлях до наукового пізнання світу природи. Справді, якщо Бог злитий із природою, то він є необхідністю, яка панує в природі. Тоді можлива наука як пізнання необхідності, а тому закономірними стали натурфі­лософські дослідження. Відкинувши зовнішнього першорушія, натурфілософи зосереджуються на дослідженні саморуху в природі, витоків життя і свідомості в самій природі.

Натурфілософські вчення розвивали польський астроном Нікола Коперник (1473-1543), німецький математик і астро­ном Йоган Кеплер (1571-1630), італійський фізик і астроном Галілео Галілей (1546-1642). Помітний вплив на світог­ляд Відродження зробив Н. Коперник, який обґрунтував геліоцентричну систему Всесвіту. Всупереч середньовічному погляду на Землю як центр Всесвіту, він на основі математичних розрахунків спростував геоцентричну модель Всесвіту. Його праця "Про обертання небесних сфер" (1543) започаткувала радикальний перегляд філософських уявлень про світ.

На подальший розвиток натурфілософії мало вплив вчен­ня Дж. Бруно про природну єдність неба і Землі. Всі косміч­ні тіла та їхній рух співрівні Землі та її руху. Тому науковці шукають внутрішні причини руху планет. Через деякий час Й. Кеплер розробив теорію про закономірності руху планет, яку теж довів математично. Згодом ще один визначний учений доби Відродження Г. Галілей за допомогою телескопу, що сам сконструював, наочно підтвердив правильність геліоцентрич­ного пояснення світу Н. Коперніком. Свої дослідження він виклав у праці "Діалог про дві найголовніші системи світу - Птолемеївську та Коперниківську" (1632).

Підсумовуючи розвиток філософії доби Відродження, не­обхідно зазначити, що в цей період формувався гуманістичний світогляд, в якому саме людина посідала місце творчої індиві­дуальності співрівної Богові. Обожнення людини і природи - характерна особливість пантеїстичної філософії. Одушевленість природи означало визнання за природою її життєвої сили, роз­маїття її індивідуалізованого буття. Водночас філософія Відро­дження була філософією епохи великих відкриттів. Спираючись на них, вона відстоювала незалежність наукового і філософсь­кого знання від теології.

1. Які духовно-теоретичні джерела середньовічної філософії?

2. Що таке “патристика”? Які етапи розвитку патристики?

3. Які ідеї розвивали в неоплатонізмі?

4. Який зв'язок існує між античною та середньовічною філософією?

5. Чому середньовічну філософію називають “схоластикою”?

6. Які головні етапи розвитку середньовічної схоластики?

7. У чому суть полеміки між номіналізмом і реалізмом?

8. Хто був автором п'яти онтологічних доказів буття Бога?

9. Які риси гуманізму доби Відродження?

10. У чому відмінність пантеїзму Н. Кузанського і Дж. Бруно?