Розділ 10 МОДЕЛІ ПІЗНАННЯ ТА НАУКОВОГО ЗНАННЯ В НОВІТНІЙ ФІЛОСОФІЇ

Коло питань: Гносеологічний оптимізм діалектико-матеріалістич-

ної філософії. Принцип відображення. Кореспонден­та істина. Гносеологічний релятивізм прагматизму. Ч. Пірс. Принцип сумніву-віри.

Предметом дослідження гносеології, як структурної час- 3[тини філософського знання, є сутність, закономірності та межі знання й пізнання. Гносеологія прагне відповісти на питання: що таке пізнання, який його механізм та які його дже­рела? Ставлячи питання про межі пізнання, філософія з'ясовує, чи можливе пізнання поза межами людського досвіду, тобто трансцендентально. Філософія стверджує, що пізнання спря­моване на досягнення істини. А тому й ставить питання: що таке істина та який її критерій?

У ХУІІІ ст. завдяки виокремленню з філософії природни­чого, а в ХІХ ст. - гуманітарного знання гносеологія набуває статусу самостійної філософської дисципліни. Цьому слугували праці І. Канта, який, вийшовши за межі класичного підходу до пізнання та його механізму, започаткував зовсім іншу, некла- сичну модель пізнання.

Класичний підхід до пізнання та істини розпочинається від філософії Аристотеля і стає домінуючим у філософії Нового часу. За Аристотелем, пізнання - це адекватне відтворення предмета у розумі людини. Результатом пізнання є істинне знання як відповідність між змістом пізнання та буттям пред­метів. Таке класичне розуміння істини, яке ще має назву ко- респондентної істини, сформулював Аристотель. Класичний підхід до пізнання в добу Нового часу запропонував Ф. Бекон, а саме: Бог створив людський розум подібно до дзеркала, здатно­го відобразити весь світ. А звідси істинне знання - це "точне" віддзеркалювання предметів і процесів природи.

На противагу беконівському розумінню пізнання, в WII ст. виникає гносеологія, що ґрунтується на осягненні ментальних процесів. Найбільший внесок тут зробили Р. Декарт, Дж. Лок та І. Кант. Р. Декарт, як представник раціоналізму, вважав, що істинне знання людина досягає лише за допомогою розуму. На думку Дж. Лока, представника сенсуалізму, істинне знання лю­дина отримує через відчуття. Досліджуючи роль раціонального та чуттєвого моментів у пізнанні, Р. Декарт і Дж. Лок не вийшли за межі класичного підходу до пізнання та кореспондентної істини. Це зробив І. Кант.

За І. Кантом, людське знання виникає як результат синте­зу емпіричного (a posteriori) і неемпіричного (a priori) знання. Тим самим він прагнув подолати крайнощі раціоналізму та сенсуалізму в гносеології WII ст. Пізнання постає, на його думку, не дзеркальним відображенням об'єктів, а творчою конструюючою діяльністю свідомості, що породжує іде­альні об'єкти. Сконструйоване мисленням знання є істинне, оскільки узгоджується з апріорним категоріальним апаратом свідомості, що є трансцендентальною здатністю людини.

Виходячи з цього гносеологічного концепту І. Канта, можна поставити питання про апріорну трансцендентальну структуру свідомості. У межах кантівської гносеології це питання не було предметом дискусії. Та саме воно стає стрижнем цілої низки сучасних гносеологічних концепцій. Так, прагматизм, феноме­нологія, радикальний конструктивізм у своїх гносеологічних дослідженнях виходили з кантівського принципу апріоризму. Тоді як марксизм, позитивізм, науковий реалізм, навпаки, спростовували його й розбудовували гносеологію на протистав­ленні кантівській концепції.

Концепцію діалектико-матеріалістичної (марксистсь­кої) гносеології виклав Володимир Ленін (1870-1924) у праці "Матеріалізм і емпіріокритицизм" (1909). Він сформулював три засадничі висновки, що розкривають суть цієї теорії пізнання:

1. Існують речі поза і незалежно від нашої свідомості, й вони є джерелом нашого пізнання.

2. Жодної принципової різниці між явищем і "річчю в собі" немає.

3. В теорії пізнання треба мислити діалектично, тобто не припускати готовим і незмінним наше пізнання, а досліджу­вати, як із незнання постає знання^[217].

По-перше, марксизм розглядає пізнання як більш або менш адекватне відображення дійсності свідомістю людини. Таке ро­зуміння пізнання вписується в рамки класичного, як "точного" віддзеркалювання предметів і процесів природи розумом люди­ни. Тож, пізнання є взаємодія суб'єкта з об'єктом. А основу цієї взаємодії становить принцип відображення. Отже, пізнання - це процес відображення об'єкта суб'єктом.

По-друге, на противагу І. Канту, марксизм переконаний у тому, що людське пізнання всесильне. Суб'єкт пізнає не лише явища (феномени), а їхню сутність ("речі-в-собі"). Мета діалек- тико-матеріалістичної теорії пізнання - це перехід від незнання до знання, від знання неповного, неточного до більш повного й точного. Отже, цій теорії притаманний гносеологічний оп­тимізм, віра в усесильність людського пізнання, визнання його необмежених можливостей.

По-третє, пізнання - діалектичний процес, результатом якого є істина. Тут істина - це такий зміст наших знань, який відповідає дійсності. Таке визначення істини не виходить за рамки класичного, оскільки існує відповідність буття предметів змісту пізнання. Отже, на основі принципу відповідності тут істина постає як діалектичний процес акумулювання знання про об'єкт.

Таким чином, у гносеологічних висновках В. Ленін сфор­мулював поняттєвий каркас теорії пізнання. Конституювання ж діалектико-матеріалістичної гносеології як теорії вимагало розробки поняттєвого апарату, моделі пізнання та концепції істини як мети пізнання.

Оскільки стрижнем марксистської теорії пізнання є прин­цип відображення, то це спонукало філософію на розбудову теорії відображення. У зв'язку з цим В. Ленін у праці "Матеріалізм і емпіріокритицизм" висловлює припущення про відображення як загальну властивість матеріального світу.

Еволюція матеріального світу породжує різноманітність форм відображення, які різняться своєю складністю. Вона за­лежить від структури, форм та організації взаємодіючих ма­теріальних об'єктів. Класифікацію типів відображення у мар­ксизмі здійснено відповідно до щаблів еволюції матеріального світу: неорганічного, органічного та соціального. Досліджен­ня специфіки відображення на кожному з рівнів, форм та їхньої еволюції при переході від неорганічного світу до органічного та соціального є, на погляд марксизму, науковим обґрунтуван­ням універсальності відображення. Завершує піраміду форм відображення пізнання як свідоме відображення суб'єктом матеріального світу. Отже, тут пізнання - це суб'єкт-об'єктна взаємодія, де суб'єктом пізнання є людина як соціально-іс­торична істота чи спільнота людей, а об'єктом - будь-який феномен матеріального світу, що існує поза і незалежно від людини чи людства.

Теорія відображення є модифікацією новоєвропейського розуміння пізнання. Згідно з марксизмом, пізнання є твор­чим відображенням дійсності, на противагу концепціям, де результат пізнання є створенням ідеальної копії наявного стану речі чи "повторення" в ідеальній формі того, що існує об'єктивно. Проте творчість у процесі пізнання марксизм кон­статує, але не розкриває, бо принцип відображення потребує зведення до мінімуму "суб'єктивності" у пізнанні через нарощу­вання "об'єктивності". Ця концепція розглядає суб'єктивність як перешкоду на шляху до чистої об'єктивності, а також у роботі нашого мислення. Все особисте, суб'єктивне повинно бути елімі­новане з пізнання. За цією теорією, реальність має свої секрети (але не таємниці!), а завдання людини полягає в правильному підбиранні раціональних ключів від цих секретів.

Діалектико-матеріалістична гносеологія прагне відмежува­тися від класичного підходу до розуміння пізнання, вводячи у вжиток категорію суспільно-історичної практики. Завдяки практиці суб'єктом пізнання стає соціалізована особа замість абстрактного індивіда з вічними і незмінними пізнавальними здатностями, як це було в новоєвропейській філософії, а також у домарксівському матеріалізмі. За марксизмом, пізнавальні здатності й можливості людини формуються на основі практи­ки і зумовлені нею, адже людина навчається мислити й пізна­вати разом із засвоєнням форм і способів людської діяльності, засвоєнням суспільно-історичного досвіду, нагромадженого попередніми поколіннями.

Наступним кроком в обґрунтуванні діалектико-матеріаліс- тичної теорії пізнання стала розробка моделі пізнання на основі принципу відображення. На цій основі В. Ленін сформулював загальну схему процесу пізнання, яка набула такого вигляду: від живого споглядання до абстрактного мислення, а від нього до практики. Таким є діалектичний шлях пізнання істини, пізнання об'єктивної реальності^[218].

Згідно з цією схемою, пізнання містить у собі два моменти: чуттєвий (живе споглядання) і раціональний (абстрактне мислення). Відповідно до принципу відображення діалектико- матеріалістична теорія пізнання виокремлює в чуттєвому та раціональному моментах пізнання окремі форми. Так, чуттє­вий момент містить у собі відчуття, сприйняття й уявлення, що є образним відображенням світу. Зокрема, ця гносеологія трактує відчуття як суб'єктивний образ об'єктивного світу. Тут образ є ідеальною формою відображення предмета чи яви­ща в процесі безпосереднього спостереження. Якщо відчуття відображає окремі сторони, властивості предмета, то сприй­няття дає цілісний образ предмета. Уявлення є такою формою психічного відображення, яке дає змогу утримувати в психіці образ предмета без його безпосередньої дії на чуттєвість.

На основі досвідного знання, за цією теорією пізнання, фор­мується абстрактне мислення як цілеспрямоване, узагаль­нене та опосередковане відображення дійсності. Формою абстрактного мислення передовсім є поняття, яке є формою думки, що містить у собі загальні, істотні риси не одного пред­мета чи явища, а ряду, класу предметів, явищ. Вироблення понять відбувається за допомогою логічних операцій мислення: аналізу, синтезу, індукції, дедукції, аналогії, абстрагування, уза­гальнення. Іншими формами абстрактного мислення є судження та умовисновок. Судження - це така форма логічного мислення, в якій суб'єкт щось стверджує або заперечує стосовно об'єкта пізнання. Судження виражає зв'язок між поняттями, розкриваю­чи їхній зміст. Умовисновок - це логічний процес мислення, у ході якого на основі кількох суджень суб'єкт формулює нове судження, змістом якого є нове знання про дійсність.

За підходом діалектико-матеріалістичної гносеології чуттє­вий та раціональний моменти пізнання перебувають в єдності завдяки діалектичній природі самого процесу мислення, що констатував ще Ґ. Геґель. Діалектична природа мислення тут є аргументом на користь адекватного відображення дійсності й досягнення істини.

Як і кожна теорія пізнання, діалектико-матеріалістична гносеологія вважає, що кінцевим результатом пізнання є істина. У вченні про істину ця гносеологія, беручи істину як процес і результат, розглядає її у таких вимірах: об'єктивній, абсолют­ній та відносній істині.

Під об'єктивною істиною діалектико-матеріалістична гносеологія розуміє такий зміст наших знань, який не зале­жить ні від суб'єкта, ні від людства. Позаяк істина є процесом, то в ході пізнання розум людини щоразу глибше проникає у сутність об'єкта пізнання і досягає щоразу адекватнішого його відображення. Така об'єктивна істина не є одноразовим актом пізнання, а - діалектичним процесом акумулювання знань. Істина як процес постає в діалектиці абсолютної і відносної істини.

Під абсолютною істиною діалектико-матеріалістична гносеологія розуміє такий зміст наших знань, який не буде спростований у майбутньому; це - всебічне, вичерпно точне знання про явище чи процес. А під відносною істиною - пра­вильне, але неповне, однобічне, неточне знання про ті чи ті явища та процеси дійсності.

Згідно з діалектико-матеріалістичною гносеологією, абсо­лютна істина - це межа та мета пізнання, а відносна істина - лише щабель на шляху до неї. Пізнання ж постає як процес акумулювання відносних істин, що дають у сумі абсолютну істину. Констатуючи процесуальність істини, В. Ленін зазна­чає, що людське мислення за своєю природою здатне давати і дає нам абсолютну істину, яка складається зі суми відносних істин. Кожна сходинка у розвитку науки додає нові зерна в цю суму абсолютної істини, хоча межі істини кожного наукового твердження відносні, вони то розширюються, то звужуються подальшим розвитком знання^[219]. Отже, за цією теорією, аб­солютна істина в принципі досяжна, таке вірування лежить в основі гносеологічного оптимізму марксистської філософії. Цей оптимізм, по суті, є виразом новоєвропейського просвітництва з його культом розуму та сили раціонального мислення.

Діалектико-матеріалістична гносеологія за критерій істини бере практику, яка є завершальним етапом ленінської мо­делі пізнання. Необхідно зауважити, що філософська категорія практики у цій концепції зумовлює її трансформацію з теоре­тичного світогляду в ідеологію, завданням якої є перетворення світу. Таке призначення філософії сформулював К. Маркс в одинадцятій тезі про Л. Фойєрбаха: "Філософи лише по-різно­му пояснювали світ, але справа полягає в тому, щоб змінити його"^[220]. Під практикою марксизм розуміє матеріальну, чут­тєво-предметну, доцільну, суспільно-історичну діяльність людей з освоєння та перетворення природних і соціальних об'єктів. Практика існує в таких формах, як науковий експе­римент, матеріальне виробництво, суспільно-політична діяльність. Марксизм наголошує на тому, що практика не абсолютний, а відносний критерій істини. Вона не може пов­ністю ані підтвердити, ані спростувати істинність знання. До того ж сучасний марксизм усупереч висунутій моделі пізнання змушений визнати, що практика - не лише критерій істини, а й основа та мета пізнання.

При уважному розгляді цієї моделі, виявляється її внут­рішня неузгодженість. По-перше, оскільки практика є осно­вою пізнання, то постає питання, з чого ж починається процес пізнання - із "живого споглядання" чи все-таки з практики. Насправді, ненаукове повсякденне пізнання починається ані з живого споглядання, ані з практики, а зі суб'єкт-об'єктної взаємодії, опосередкованої суб'єкт-суб'єктними взаєминами. Наукове ж пізнання здійснює соціалізований індивід (особа), підготовлений до включення у названі вище форми практики. По-друге, практика як мета пізнання не збігається зі змістом визначення об'єктивної істини, адже з дефініції істини саме вона є метою пізнання. Марксизм, з одного боку, обстоює пізнання задля пізнання, тобто встановлення об'єктивної істини, а з ін­шого, - для практичного перетворення світу.

Таким чином, ленінська модель пізнання спрямована на на­укове освоєння дійсності, де пріоритет віддано раціональному мисленню. Ця модель пізнання ігнорує такі здатності людини як почуття, віру, сумнів, совість та інші, що також присутні в процесі пізнання і впливають на нього. Саме тому в цю модель не вписуються моральне, релігійне, естетичне освоєння світу.

Акцент у пізнанні на відображення націлює розглядати процес пізнання як рух від незнання до знання, ігноруючи наяв­ні у свідомості конструкти соціального досвіду людини, або так зване апріорне знання. Цей соціальний досвід людина засвоює через сферу комунікації - від батьків, вчителів, друзів, із газет, радіо, телебачення тощо. Отож, пізнання постає як рух від знан­ня до нового знання шляхом змістовного наповнення вже усві­домленого знання. Тобто пізнання йде від знакової неповноти комунікативного повідомлення до його змістовної наповненос­ті. Інтенсивність наповнення, а отже, пізнання, передовсім зумо­влена духовно-інтелектуальною насиченістю суб'єкт-суб'єктних взаємин, що опосередковують суб'єкт-об'єктні відношення. Тоді як діалектико-матеріалістична гносеологія розглядає пізнання лише як "суб'єкт-об'єктну взаємодію", поза духовно-інтелек­туальним середовищем буттям людини.

Якщо діалектико-матеріалістична гносеологія практично не вийшла за рамки класичного підходу до пізнання та істини, яку інтерпретували на основі принципу відповідності, то така філо­софська течія, як прагматизм, у розумінні механізму та мети пізнання, в інтерпретації істини відштовхується від кантівської традиції в розумінні суб'єкта й об'єкта пізнання. Така традиція під суб'єктом розуміє свідомість людини з усім її змістом, а під об'єктом - річ, якою вона є сама в собі. Позаяк людина має справу в процесі пізнання не з "річчю-в-собі", а з феноменом, тобто як річ постає у людській чуттєвості, то пізнання, за цим підходом, здійснюється як взаємодія не суб'єкта й об'єкта, а суб'єкта пізнання та іманентного предмета. Іманентний пред­мет поєднує в собі як риси об'єктивної речі, так і сприйняття її чуттєвістю. Тому, на відміну від діалектико-матеріалістичної гносеології, яка розглядає процес пізнання передусім як ві­дображення, прагматизм на основі зазначеного вище підходу розглядає його як творчість.

Головні ідеї філософії прагматизму^[221] сформулював аме­риканський філософ і логік Чарлз Сандерс Пірс (1839-1914) у 70-х роках ХІХ ст. у таких публікаціях: "Закріплення вірувань" (1878), "Як зробити наші ідеї зрозумілими" (1879), "Що таке прагматизм?" (1904).

Вихідним принципом гносеології Ч. Пірс вважає дію як головну форму життєдіяльності людини. Оскільки будь-яка дія є свідомою й доцільною, то постає питання про механіз­ми свідомих, мислених процедур пізнання, що забезпечують успішну дію. За Ч. Пірсом, пізнання індивіда - не самоціль. Індивід завжди зорієнтований на досягнення певної мети. Тому, на думку філософа, для індивіда важливіше вміти (тобто знати, як діяти), а не просто знати.

Модель пізнання, за Ч. Пірсом, має таку структуру: по­требу в доцільній дії, фактичний сумнів емпіричного суб'єкта, подолання сумніву шляхом утвердження прагматичної віри (фактичних правил для дії) і нарешті - перевірку здобутого знання в дії, так би мовити - "за роботою".

Вихідним моментом пізнання у прагматизмі є сумнів, як суб'єктивний стан невизначеності людини, що призводить до порушення плавності дій і навіть до припинення дії. Саме звер­нення до сумніву як вихідного моменту пізнання не є новацією Ч. Пірса. У новоєвропейській філософії таку ідею універсаль­ного сумніву обстоював Р. Декарт. Ч. Пірс критично поста­вився до цієї ідеї. На його думку, людина практично не може сумніватися у всьому. Вона сумнівається лише тоді, коли в неї є для цього психологічні чи емпіричні основи. Отже, сумнів людини завжди ситуаційний. Знання як результат пізнання ґрунтується на попередньому знанні, а тому пізнання людина починає з тих передсудів, які має^[222].

Сумнів як вихідний момент пізнання в Р. Декарта і Ч. Пірса має різне функціональне призначення. У Р. Декарта він є пе­редумовою адекватного пізнання дійсності. Саме через сумнів мислення віднаходить самоочевидні (а отже, достовірні) заснов­ки пізнання, що притаманні людині в інтелектуальній інтуїції. На основі достовірних засновків шляхом логічних розміркову­вань мислення дає чітке і зрозуміле знання про дійсність.

У Ч. Пірса сумнів констатує проблему, що виникає в про­цесі дії людини. Суб'єктивно сумнів виражений неспокоєм, що створює суб'єктові психологічний дискомфорт. А тому його треба якомога швидше позбутися. Перехід від сумніву до віри Ч. Пірс називає процесом мислення (пізнання). Воно має за мету усунути сумнів і досягти прагматичної віри. Термін "прагматична віра" Ч. Пірс запозичив у І. Канта. У "Критиці

чистого розуму" І. Кант зауважує, що коли людині треба діяти в незрозумілій ситуації і за невідомих обставин справи, то їй доводиться робити припущення й вірити, що заснована на них дія досягне мети.

Сумніву як стану суб'єкта, що констатує проблему в пізна­вальній діяльності, Ч. Пірс протиставляє вірування як сконс­труйовану схему розв'язання проблеми. Вірування суб'єктивно виявляється як впевненість, переконання в доцільності такої схе­ми. Змістом цієї схеми постає готовність або звичка діяти тим чи тим способом. Отже, прагматична віра - це суб'єктивний стан упевненості, який досягається шляхом продукування но­вого знання з уже наявного.

Пізнання, усуваючи сумнів, закріплює віру, яка приносить нам психологічне задоволення й успіх справи. Процес пізнан­ня постає тепер не як перехід від незнання до знання, а як перехід від сумніву до віри. Він не має ні початку, ні кінця і полягає у послідовному переході від одного знання до іншо­го. Стійкі вірування людина вважає істинними незалежно від способу їхнього досягнення.

У досягненні стійкості вірування Ч. Пірс пропонує три ме­тоди закріплення віри (fixation of belief)²⁴¹.

Метод наполегливості. Це простий і зручний індивіду­альний спосіб закріплення переконань через подолання сум­ніву, згідно з яким необхідно дотримуватися своїх поглядів, не звертаючи уваги на критику і на факти, не витрачати час на роздуми, а доводити справу до кінця, бо успіх стверджує віру. Труднощі у використанні цього методу на практиці зумовлені соціальною природою людини. Може статися, що мої віруван­ня суперечитимуть віруванням більшості. У такому разі досить нелегко стояти на своїй позиції, чи її обстоювати. Отож, щоб вірування були стійкими, вони повинні поділятися більшістю. Тому проблема полягає не лише в тому, як закріпити індиві­дуальну віру, але і як - віру спільноти.

Метод авторитету. Це спосіб закріплення соціальних віру­вань. За його допомогою здійснюють управління масами. Це досить вправно робить держава через спеціальні інституції, наприклад, церкву, школу, пресу та інші. Одні пропонують загальні вірування (переконання), а інші вдаються до пересліду­вання та покарання інакомислячих. Цей метод досить ефектив­ний, але не може гарантувати успіху чи запобігти виникненню сумніву.

Метод науки. Це спосіб закріплення логічно обґрунто­ваних вірувань у формі підтверджених досвідом емпіричних принципів. Необхідною умовою стійкості вірувань, на думку Ч. Пірса, є їхня незалежність від індивідуальної та соціальної сваволі. Наука звернена до об'єктивної дійсності зі завданням сконструювати предмет дослідження, описати його та пояс­нити. Оскільки, за кантіанською традицією, об'єкт є "річчю в собі", то й сама об'єктивна реальність, по суті, непізнавана. Тому єдиною умовою спільної думки, консенсусу стосовно резуль­татів наукового пізнання є гіпотетичне визнання об'єктивної реальності як апріорного знання щодо існування феноменів.

Усі три методи закріплення вірувань є рівноцінними й взаємодоповнюють одне одного. Ч. Пірс завдяки цим методам структурував процес пізнання на такі складові: повсякденне пізнання, соціальне та наукове. На всіх цих рівнях пізнання постає як конструювання вірувань, що свідчить про нестан­дартний, тобто некласичний підхід до процесу пізнання.

Заключним етапом пізнавального процесу, як вважає фі­лософ, є перевірка вірувань у дії як засобу успіху в досягненні мети. Вірування саме собою жодним чином не стосується самої дії, воно - автономний елемент пізнання, а тому не співвідно­ситься з предметом, тобто про його істинність чи хибність гово­рити немає сенсу. Лише дія в індивідуальному досвіді виявляє продуктивність або ж неефективність того чи того вірування. Дія створює або ситуацію сумніву, яка призводить до зміни вірувань, або ж ситуацію впевненості у практичному успіху. Таким чином, за допомогою дії індивід встановлює очікувану

корисність для досягнення поставленої мети. Така стійкість віру­вань в індивідуальному досвіді є тотожною їхній істинності.

Викладена схема процесу пізнання працює, за Ч. Пірсом, як на повсякденному, так і науковому рівнях. Принцип "сум- ніву-віри", філософ поклав в основу інтерпретації термінів науки, значення яких він пов'язує з практичною ефективністю їхнього використання. На його думку, значення наукових тер­мінів, понять визначається сукупністю практичних наслідків у дії з предметом науки. Ці дії завжди спрямовані на мету, тобто на майбутній стан предмета. За Ч. Пірсом, наукове значення терміна чи поняття містить у собі сукупність умов практичної перевірки всіх висловлювань, в яких цей термін є логічним підметом. Оскільки множина висловлювань у принципі нескін­ченна, то термін може бути визначений частково, а знання про предмет може бути гіпотетичним. Цей висновок стосується як повсякденного, соціального, так і наукового знання. Але про­цес пізнання скрізь змінює (моделює, конструює) пізнаваний предмет. Щоб дізнатися, що собою становить предмет, над ним здійснюють певні логічні та практичні дії, шляхом яких отри­мують у досвіді конкретні результати. Отже, за Ч. Пірсом, ідея будь-якої речі є ідея її чуттєвих наслідків. Знання про практичні наслідки вичерпує поняття про предмет науки.

Наукова істина, за Ч. Пірсом, теж повинна бути ви­значена через терміни в термінах сумніву й вірування. По- перше, наукова істина має бути не індивідуальним віруванням, а колективним, до якого приходять науковці. По-друге, наукова істина має бути стійким віруванням, проти якого немає вагомих сумнівів. Це досягається застосуванням наукового методу закріп­лення вірувань. По-третє, наукова істина має продемонструвати свою ефективність у досягненні практичної мети. Істина, на думку філософа, тим і відрізняється від омани, що заснована на ній дія приводить нас до тієї мети, яку ми прагнемо, а не вбік від неї. Згідно з Ч. Пірсом, вірування (наукові істини) є ідентичними, якщо ведуть до досягнення однієї і тієї самої мети, тобто критерієм істини є її ефективність у досягненні успіху.

Подальшої еволюції прагматизм зазнає у творчості його послідовників В. Джемса та Дж. Д'юї.

Американський психолог і філософ Вільям Джемс (1842­1910) у підході до гносеології акцентує свій науковий інтерес на суб'єкті та об'єкті пізнання, де стверджує, що суб'єктом є не абстрактний індивід, а жива людина з її пристрастями, потре­бами й інтересами, тобто соціалізований індивід, а об'єктом пізнання є її досвід життя. Досвід містить у собі весь спектр взаємодії людини зі світом, у нього входять не лише відчуття, а й почуття, переживання, емоційні стани, вольові імпульси тощо. Досвід індивіда - це досвід цілісної людини, а тому він різнопла­новий: повсякденний, моральний, художній, пізнавальний, релігійний тощо. За В. Джемсом, кожен план досвіду реальний і відіграє важливу роль у житті людини. Він самодостатній і не потребує жодної основи, жодної підтримуючої його субстанції. Він існує сам собою і його частини функціонально пов'язані між собою.

У праці "Засади психології"(1890) В. Джемс визначає досвід як потік свідомості. Потік свідомості - це перше і єдине, що найближче нам дано як соціальним істотам. Індивідуальний досвід філософ розглядає як безпосередній потік життя, що дає матеріал для нашої наступної рефлексії з її концептуальними категоріями.

Корегуючим елементом досвіду, на його думку, є пізнання, функція якого полягає в невпинному оновленні, реконструю- ванні та спрямованості на успіх у досягненні мети.

Індивід володіє досвідом (знаннями, оцінками, переконан­нями тощо), але життя додає новий досвід, змушуючи індиві­да модифікувати його. Індивід активно ставиться до власного досвіду, тобто пристрасно та заінтересовано. Він не тоне в його хаосі, а викарбовує з потоку свідомості той світ, в якому живе. Йому далеко небайдуже, яким виявиться пізнаваний світ. Жит­тєвий світ індивіда не є раз і назавжди даним і незалежним від його інтересів. Соціалізований індивід по-різному сприймає факти: одні визнає, інші ігнорує залежно від власного вибору. Отже, активно втручаючись у світ, індивід витворює з пластич­ного матеріалу досвіду таку реальність, яка йому потрібна і яку він здатний витворити. Це й буде світ, який ми сконструювали і який готові прийняти.

Розглядаючи пізнання як конструювання світу, В. Джемс вважає, що психіка людини - не криве дзеркало, яке пасивно відображає дійсність, бо вона передовсім є засобом виживання. Таким чином, пізнання є засобом пристосування до дійсності, а не її відображенням. Пізнання повинно не з'ясовувати, що таке навколишній світ сам собою, а як найкраще влаштуватися в ньому, щоб почуватися у Всесвіті як удома. Це означає, що індивід конструює реальність відповідно до своїх інтересів. На основі знання індивід проявляє ініціативу, випробовує і нама­цує правильний шлях дії, шляхом спроб і помилок досягає успіху. Отже, успіх зумовлений пізнанням як вибором ефек­тивного шляху до нього, значенням мети в досвіді з огляду на її корисність чи задоволення, а також самої дії, що спрямована на результат. Таким чином, ідея, що призвела до успіху в індивіду­альному досвіді, є істиною. Через свою корисність чи задоволення вона також постає і цінністю. Прагматизм уперше в теорії пізнання вказує на ціннісний аспект самого процесу пізнання. Істина як цінність виявляється в корисності. Критерієм цінності знання є його корисність для здійснення тої чи тої діяльності.

Ідеї, які В. Джемс започаткував у психології, він розвинув у циклі лекцій під назвою "Прагматизм", які читав у американсь­ких університетах на початку ХХ ст. (1906-1907 рр.). У лекціях філософ лаконічно виклав розуміння істини та методу в праг­матизмі. На його думку, істина створюється в процесі перевірки ідеї і не дається у готовому вигляді, її потрібно сконструюва­ти. Нам дана лише ідея, яка до перевірки ні істинна, ні хибна. Істинність ідеї належить довести, це здійснюється через процес верифікації. Істиною постає таке знання, яке спроможне "пра­цювати", має практичні наслідки, які відповідають нашим очі­куванням. Отже, істина - це те знання, що сприяє успіху нашої діяльності, тому абсолютним критерієм істини є успіх.

Питання про істинність ідей, які ми, власне, не перевіряє­мо, вирішується заміною актуальної перевірки умовною. Тому істина може ґрунтуватися на довірі. Ми обмінюємось істинами, які вже перевірені. Такі істини, які ми запозичуємо, мають бути сумісними з наявними в нас знаннями і перевіреними нами.

Теорія істини полягає у визнанні нерозривного зв'язку теоретичної, пізнавальної діяльності людини з її використан­ням у досвіді. Сама пізнавальна діяльність не є самодостатньою, а пов'язана з усім життям людини як доцільно діючої істоти. Істинні знання потрібні людині для ефективного використання в досвіді. "Будь-яка ідея, котру ми, так би мовити, можемо осід­лати; ідея, що успішно веде нас від якоїсь однієї частини досвіду до будь-якої іншої, що задовільним чином пов'язує між собою речі, працює надійно, спрощує, заощаджує працю - така ідея істинна саме настільки, наскільки вона все це робить. Вона - інструментальна істина"^[223]. Тому, за В. Джемсом, теорії і по­няття є знаряддями для успішної дії. Він стверджує, що наші думки істинні прямо пропорційно їхній посередницькій або інструменталістській місії. Ми не заспокоюємося в солодкій бездіяльності на теоріях, зазначає філософ, ми йдемо вперед, і понад те, при нагоді, з їхньою допомогою змінюємо природу. Прагматизм, стверджує він, надає нашим теоріям гнучкості й кожну з них спонукає до роботи^[224].

Для практичного застосування теорій В. Джемс пропонує прагматичний метод, призначення якого полягає у витлу­маченні конкуруючих думок і з'ясуванні практичних наслідків їхньої реалізації. Це, власне, є способом їхньої верифікації. При цьому важливо з'ясувати, що для нас зміниться практично, коли визнати за істинну ту або ту думку? Якщо ми не в змозі виявити жодної практичної різниці, то обидві конкуруючі дум­ки є рівноістинними. І надалі немає сенсу дискутувати.

Прагматичний метод застосовний для встановлення істин­ності наукових теорій, оскільки у всіх галузях наукового знання є конкуруючі формулювання законів. До того ж дослідники звик­ли до думки, що жодна теорія не є точною копією дійсності, тож кожна з них може виявитися корисною. Застосування теорій у розв'язанні конкретного завдання та досягнення успіху, за В. Джемсом, - річ цілком відносна. Якщо ця теорія вирішує таку проблему краще за іншу, то це означає, що інші люди можуть використовувати й інші теорії, в які вони вірять. На думку філософа, істинною теорією є та, в яку нам ліпше вірити, або та, в яку ми фактично віримо. Істинна теорія залишається такою доти, доки в неї вірять. Цей процес встановлення істин­ності теорії певною мірою динамічний, але релятивний, а тому й наукове знання завжди відносне.

Важливе значення наукових теорій полягає в тому, що вони підсумовують відомі факти й стверджують нові, а це не що інше, як акумуляція знань. При цьому, зазначає В. Джемс, ми виявляємо крайній консерватизм, зберігаючи старий запас істин із мінімумом змін, модифікуючи теорію лише настільки, наскільки потрібно для акумуляції нових істин. Цей процес модифікації здійснюється за найбільш звичними шляхами мислення. Навіть найрадикальніший переворот у віруваннях та переконаннях людини залишає незайманою значну частину її попередніх поглядів. Простір і час, причина та наслідок, при­рода та історія, хід власного життя людини є непідвладними науковій трансформації. Нова істина - завжди посередник між старою та новою теоріями, вона виконує, на думку філософа, функцію миротворця. Вона поєднує старі істини з новими фак­тами при мінімуму змін і максимумі безперервності^[225]. Отже, гносеологія прагматизму визнає кумулятивний принцип по­будови наукових теорій.

Прагматизм у теорії пізнання надавав особливої уваги пере­вірці наукових теорій для встановлення їхньої практичної ефек­тивності й корисності, оскільки це відповідало емпіричному рівню функціонування науки. Стосовно ж теоретичного, фун­даментального знання ми не можемо застосувати прагматичний метод В. Джемса. Корисність фундаментального знання далеко не завжди можна прорахувати наперед, бо вона може виявити себе лише з часом. І в цьому виявляється слабкість прагматизму. Власне, він орієнтує на прикладні наукові розробки, недооціню­ючи фундаментальні. Це також виявляється і в освіті.

Наступний репрезентант гносеології прагматизму - аме­риканський філософ Джон Д'юї (1859-1952) - ототожнює дос­від з усім активним життям людини. На його думку, досвід - це все, що переживає людина. Він містить будь-які взаємодії організму зі середовищем: це і мислення, що регламентує та контролює перетворення середовища в нових напрямках, і вар­тості, й оцінки. Досвід містить також сновидіння, безумство, хворобу, смерть, працю, війну, плутанину, дволикість, неправ­ду, помилки; він містить трансцендентальні системи так само, як і емпіричні, магію і забобони так само, як і науку. Отже, досвід - усе те, що стало фактом свідомості. Він постійно перебудовується й росте, розширюється і вдосконалюється завдяки зусиллям суб'єкта. Проте, який буде результат цих зусиль, ніхто не може передбачити.

Згідно з Дж. Д'юї, у нашу епоху став відчутним розрив між двома типами досвіду. З одного боку, наука та технологія до- сягли значних практичних успіхів, демонструючи свій вагомий вплив на дійсність, а з іншого, - це викликало такі суперечності соціального життя, як війни, конфлікти, соціальну та майнову нерівність, занепад моралі тощо. Став очевидним розрив між науковим знанням та вартостями. Для того, щоб перебороти розрив, потрібен надійний метод перебудови і вдосконалення досвіду за аналогією з наукою. Метод, який виправдав себе в науці, варто застосувати до соціальних проблем, аби їхнє розв'язання визначалося не випадковістю, приватними інтере­сами чи авторитетом або афектами, а розумом, інтелектом.

Вихідним моментом перебудови досвіду, за Дж. Д'юї, є проблемна ситуація. Людина завжди перебуває в індивідуаль­ній ситуації, унікальній і неповторній, яка включена в контекст її неперервного досвіду. Удосконалення досвіду здійснюється шляхом переходу від однієї проблемної ситуації до іншої. Си­туація завжди пов'язана із сумнівом та затримкою практичної дії. Пізнання постає способом перетворення невизначеної та ненадійної, а іноді й небезпечної ситуації у цілком визначену. Пізнання не існує без перебудови досвіду, його розширення та вдосконалення, оскільки він, по суті, є соціальним.

Метод реконструкції соціального досвіду містить у собі такі процедури:

1. Вияв проблемної ситуації, яка завжди унікальна й вима­гає специфічних способів її розв'язання. Усвідомлення про­блеми починається з виявлення свідомістю певних труднощів у досягненні мети. Виявлення того, що викликало труднощі, і є усвідомленням проблеми.

2. Пошук шляхів розв'язання проблеми, зокрема висунення гіпотези, ідеї, теорії або ідеального плану її розв'язання, а також вибору варіантів, які видаються ефективними. Ідеї, теорії, які забезпечують успіх при переході від одного моменту досвіду до іншого, забезпечують успішність дії, працюють надійно, спрощують, економізують працю і є істинними рівно настіль­ки, наскільки вони це роблять. Отож, вони істинні, як знаряддя логічної роботи, інструментально.

3. Теоретичний аналіз усіх можливих наслідків. Остаточний вибір шляху розв'язання проблеми.

4. Реалізація та експериментальна перевірка результатів дослідження. Перевірка вимагає діяти, а не покладатись на авторитет чи випадок, потребує пошуку кращих способів чи варіантів розв'язання проблеми, їхньої перевірки та вибору найефективніших шляхів і на основі цього реконструкції со­ціального досвіду.

Вся процедура має експериментальний характер і побу­дована на методі проб та помилок, а найважливішою харак­теристикою методу є самокорекція. Якщо досягнуто успішне вирішення проблемної ситуації, то висунута гіпотеза чи тео­рія буде істинною. Отже, істина - це знання, що забезпечує успіх. Критерієм істини є екзистенційна зміна об'єкта. Дж. Д'юї говорить про експериментування в усіх сферах життя. Потрібно діяти, шукати кращі способи та варіанти, випробо­вувати й перевіряти їх, обирати найефективніші. Дослідження завершується обґрунтованими висловлюваннями, що виявили свою ефективність у проблемній ситуації.

Отже, вся попередня філософія, на думку представників прагматизму, була відірвана від життя і не враховувала справж­ні потреби людей. Прагматизм зумів подолати дуалізм тео­ретичної, пізнавальної та практичної діяльності, поклавши в основу практичної дії принцип максимальної ефективності, а завданням інтелектуальної діяльності визначив її забезпечен­ня. Так, прагматизм підніс на філософський рівень осмислення такі вартості життя, як підприємництво, дію та успіх.

Якщо марксизм і прагматизм в гносеології головну увагу зосереджували на процесі пізнання, його джерелах та меті, то неопозитивізм, що виник у 20-х роках ХХ ст., і зокрема таке його відгалуження, як логічний позитивізм, започатковує вивчення готового наукового знання. Оскільки в основу його дослідження покладено аналітичний метод, то з 50-х років ХХ ст. ця течія та її різновиди отримали назву "аналітична філософія".

Головні ідеї логічного позитивізму сформулювали філосо­фи Віденського гуртка, зокрема, його засновник австрійський філософ і фізик Моріц Шлік (1882-1936), австрійський філософ і логік Рудольф Карнап (1891-1970), австрійський філософ і соціолог Отто Нейрат (1882-1945), австрійський математик і логік Курт Гедель (1906-1978). З Віденським гуртком співпра­цювали німецько-американський філософ і логік Ганс Рей- хенбах (1891-1953), англійський філософ і логік Алфред Айєр (1910-1989), американський філософ і логік Ернест Нагель (1901-1985) та інші. Значний внесок у розвиток аналітичної філософії зробив Р. Карнап у своїх працях 50-60-х років ХХ ст.

Аналітична інтерпретація наукового знання була зу­мовлена переходом науки на теоретичний рівень освоєння світу, а також математизацією та формалізацією природ­ничого знання. У ХХ ст. наукове знання змінює своє обличчя, відтепер воно функціонує на двох рівнях: емпіричному та теоретичному.

Потреба аналітичної інтерпретації наукового знання поста­ла перед Р. Карнапам на основі дослідження сучасної фізики. Аналізуючи фізичне знання, він виявив у ньому таку структуру: досвідні факти, емпіричні закони та теоретичні закони. На його думку, наука починається з безпосередньо спостережу­ваних фактів (одиничних подій), які фіксуються в одиничних твердженнях окремих спостерігачів. На відміну від одиничних тверджень, загальні твердження незалежно від рівня узагаль­неності Р. Карнап називає законами. Вони можуть бути емпі­ричними або теоретичними.

Емпіричні закони виявляють шляхом порівняння спосте­режень та їхнього узагальнення, але самі вони безпосередньо неспостережувані. Такі закони слугують для пояснення вже ві­домих фактів або для завбачення невідомих.

Теоретичні закони, своєю чергою, ґрунтуються на емпі­ричних законах, але їхнє конструювання не зводиться до про­стого узагальнення емпіричних. Річ у тім, що емпіричні закони формулюють у термінах спостереження, а теоретичні - у тер­мінах неспостережуваних об'єктів (наприклад, електрон, атом, молекула тощо). Теоретичні закони формулюють як гіпотези стосовно сконструйованих ідеальних об'єктів, які здатні пояс­нити відомі емпіричні закони або завбачити нові, що можуть бути підтвердженні в спостереженні або експерименті.

Специфікою теоретичного знання, зокрема у фізиці, є вико­ристання математики та логіки в побудові теорії, яке зумовлює універсалізацію та формалізацію фізичного знання. Проте, як зазначає Р. Карнап, поняття та закони логіки й математики, будучи структурним компонентом наукової теорії, "нічого не повідомляють нам про світ. Вони просто встановлюють відно­шення, які виявні між поняттями не тому, що цим виражають структуру світу, а лише тому, що ці поняття визначені саме в такий спосіб".^[226] Отже, тенденції формалізації, зокрема фізики та природничих наук, загалом актуалізували не лише пробле­му змістовної інтерпретації наукового знання, а й межі його формалізації.

Цю проблему в 20-х роках ХХ ст. спробувала розв'язати аналітична філософія, зробивши своїм предметом змістовний аналіз наукового знання з метою побудови штучної формалі­зованої мови науки, в якій усі поняття чітко визначені й од­нозначні. Штучна формалізована мова науки дає змогу вико­ристати аксіоматичний метод побудови теоретичного знання. Оскільки в природознавстві аксіомами є гіпотези, то наукове знання може бути представлене у формі гіпотетико-дедуктив- ної моделі.

Побудову формалізованої системи наукового знання аналі­тична філософія забезпечує методологічно, обґрунтовуючи принципом верифікації, який дає змогу здійснювати зміс­товний аналіз наукового знання шляхом виявлення узгодже­ності наукових суджень з емпіричним досвідом (фактами). Це дозволяє, по-перше, дати чітку дефініцію наукових понять і, по-друге, звільнити науку від понять і суджень, що позбавлені наукового змісту.

Верифікувати наукове судження (лат. verificare - перевіри­ти, довести істину) - означає встановити його зміст (значення) шляхом зведення його до емпіричного досвіду. Якщо судження не зіставляється з досвідом, то воно не верифікується, а отже, не має наукового змісту. Верифікація - це спосіб установлення істинності наукових тверджень. А узгодженість змісту науко­вого судження з емпіричним досвідом постає як когерентна істина.

Згідно з Р. Карнапом, вихідним пунктом верифікації є кла­сифікація суджень на антинаукові, позанаукові та наукові. Під антинауковими судженнями він розуміє абсурдний набір слів (абракадабри). Про верифікацію таких суджень немає ло­гічних підстав говорити. Позанаукові судження (філософські) формулюються на основі трансцендентального пізнання, а тому принципово не верифікуються. Проте вони мають смисл, ос­кільки він складається із значень термінів разом із законами синтаксису. Він може бути істинним або хибним, але для лю­дини вартісним. Наукові судження, своєю чергою, Р. Карнап, йдучи за І. Кантом, поділяє на аналітичні та синтетичні.

Під аналітичними судженнями він розуміє логічні та мате­матичні твердження (принципи, закони, аксіоми). їх верифіку- вати, на думку філософа, немає потреби, оскільки аналітичні судження істинні завдяки знанню тих дескриптивних (описо­вих) термінів, які використовуються в ньому. Логічна істинність аналітичних тверджень, за Р. Карнапом, не виходить за межі значення логічних термінів, які входять у нього, та форми його побудови.

Під синтетичними науковими судженнями філософ ро­зуміє такі, які дають приріст наукового знання. Саме вони ве- рифікуються позитивно чи негативно, тобто встановлюється їхня істинність чи хибність. Більшість суджень природничих наук є синтетичними, а отже, потребують спеціального дослі­дження для встановлення істинності.

Розробка принципу верифікації вимагала встановлення процедур і правил, які пов'язують неспостережувані теоретичні об'єкти з фізичними спостережуваними об'єктами. Зокрема, М. Шлік багато уваги надавав проблемі верифікації теоретич­них наукових суджень, які безпосередньо не можна зіставити з фактами. На його думку, верифікація містить чотири операції: дедуктивне виведення часткового судження Wn із загального судження W; фіксація досвіду в реченні Wk; порівняння Wn з Wk; встановлення результату верифікації - істинне чи хибне. Проте такі прийоми верифікації виявилися незастосовними до цілої низки природничих наук (наприклад, геології, астрономії), а також фізики мікросвіту. З'ясувалося, що твердження про те, що емпіричні закони виводяться з теоретичних, досить спро­щує їхній взаємозв'язок. Таке виведення неможливе, оскільки теоретичні закони формулюються через теоретичні терміни, а емпіричні - через терміни спостереження, що є перешкодою на шляху безпосередньої дедукції емпіричних законів із тео­ретичних.

У зв'язку з цим принцип верифікації був послаблений та за­мінений принципом верифікованості (умовної верифікації). Відповідно до цього принципу теоретичне наукове судження ін­терпретують не лише тоді, коли актуально здійснюють перевір­ку, а й тоді, коли існує принципова можливість такої перевірки. Однак уведення такого послаблення не зняло проблеми, бо в ХХ ст. виникають теоретичні розділи природничонаукового знання, які безпосередньо не пов'язані з досвідом (наприклад, загальна та спеціальна теорія відносності, математична фізика тощо). Це змусило Р. Карнапа в 60-х роках ХХ ст. визнати, що попередня вимога доконечно зводити всі теоретичні терміни до термінів мови спостереження виявилася надто жорсткою. Це стосується як термінів, так і законів науки. На думку Р. Кар­напа, "емпіричний закон можна обґрунтувати безпосередньо, спостерігаючи окремі факти. Та для обґрунтування теоретич­ного закону відповідні спостереження не можна здійснити, бо об'єкти, що стосуються цих законів, неспостережувані"^[227].

В установленні істинності наукових тверджень було виявле­но обмеженість дії принципу верифікації. Відповідно до цього Р. Карнап стверджує, що досягнути повної верифікації закону неможливо. Можна говорити хіба що про його підтвердження, а не про абсолютну істинність. Це змусило його еволюціонува­ти від принципу верифікації до принципу фальсифікації. Цікаво те, пише філософ, що "хоча й не існує способу, яким можна було б верифікувати закон (у точному значенні цього слова), є простий спосіб, за допомогою якого ми можемо його спростувати (falsiefied). Для цього необхідно віднайти лише один випадок, що йому суперечить як наявний факт, і тоді спростування закону випливає з нього безпосередньо"^[228]. Ви­являється, що досить легко спростувати закон, але дуже важко віднайти для нього потужне підтвердження.

Наступний крок у модернізації принципу верифікації зробив Г. Рейхенбах, запропонувавши принцип подвійної верифікації: актуальної та логічної. Оскільки наука постає на двох рівнях: емпіричному та теоретичному, то наукове знання містить фактичні й логічні судження. Фактичні судження допус­кають емпіричну перевірку. Логічні судження мають задоволь­няти вимогу логічної верифікації, тобто мають узгоджуватися за законами та правилами логіки. На думку філософа, звідси випливає, що система суджень є істинною, якщо вона логічно несуперечлива. Висліди з неї лягають в основу науки на підставі угоди - конвенції між теоретиками. За Г. Рейхенбахом, най­більш точною мовою є мова математичної фізики (тут система доведень несуперечлива), а тому мова всіх наук має бути пере­кладена на мову математичної фізики. Інакше кажучи, сучасна математична фізика є зразком раціональності й претендує на роль універсальної науки.

Ввівши принцип подвійної верифікації, Г. Рейхенбах акценту­вав увагу на ролі логіки та математики в сучасній науці, як по­тужного інструменту її формалізації. Водночас цей принцип не міг дати повної верифікації наукового знання саме через розірваність між фактичною та логічною перевірками. Адже виділення рівнів знання є умовним, бо реально наука функціо­нує як ціле. Крім того, теоретичне знання не зводиться до логіч­них чи математичних суджень, а містить синтетичні судження, тому тут не досить логічної верифікації. Цей принцип, на думку Р. Карнапа, не враховує відмінності між природою аксіоматич­них систем у чистій математиці й у теоретичній фізиці.

Аналізуючи теоретичний рівень розвитку фізики, Р. Карнап, констатував, що теоретична фізика стала математич­ною, тобто такою, що досліджує математичні об'єкти. Проте ці об'єкти не ізольовані від світу, а тому їх треба інтерпретува­ти за правилами відповідності, які пов'язують математичні й теоретичні терміни з термінами спостереження. Оскільки така інтерпретація завжди є опосередкованою і частковою, а отже, неповною, то система теоретичного знання залишається відкритою для поповнення новими правилами відповідності. Вводячи нові правила відповідності, науковці розширюють значення інтерпретації стосовно теоретичного терміна. І поки що немає жодного способу дізнатися, чи цей процес нескін­ченний чи скінченний.

Незважаючи на модифікацію принципу верифікації, як зазначає Р. Карнап, не вдалося повністю формалізувати мову фізики, більше того, "мова фізики, за винятком математичної частини, все ще залишається головно природною мовою"^[229]. Крім того, з'ясувалося, що в структурі наукових теорій завжди є метафізичні висловлювання, які не верифікуються, а це означає, що неможливо повністю формалізувати наукові теорії.

У. Куайн, А. Койре, Р. Колінгвуд, які досліджували історію науки, аналізуючи тексти природодослідників, показали, що метафізичні конструкти відіграють важливу роль у побудові наукових теорій. Повністю формалізовані теорії - це надто жорсткий критерій раціональності наукового знання.

Якщо аналітична філософія обстоює гіпотетико-дедуктив- ну модель наукового знання, де істинність наукового знання доводиться шляхом узгодження теоретичного знання зі спо­стережуваними фактами, то феноменологія прагне побуду­вати апріорно-трансцендентальну модель науки та дати обґрунтування абсолютної істинності наукового знання. На противагу принципу верифікації, який застосовувала аналі­тична філософія і який виявив свою неповноту, феноменологія, як зазначає її основоположник німецький філософ Едмунд Гусерль (1859-1938), шукає верифікації наукового знання ново­го типу - верифікації, проведеної остаточно, до кінця.

Згідно з Е. Гусерлем, наука не завжди ототожнювала строгу обґрунтованість істини з об'єктивністю. Це стосується пози­тивістського підходу до визнання істинним того, що досвідно констатоване. Наукова об'єктивна істина констатує фактичність світу, як фізичного, так і духовного. На його думку, об'єктивізм у природознавстві набуває форми натуралізму, в науках про дух - форми історицизму. Ці два типи мислення загрожують строгості наукового знання, як вважає філософ, шляхом його психологізації та релятивізації. Зокрема, натуралістичний спосіб мислення, який виходить із поняття природи як уні­версальної і фундаментальної реальності, релятивізує істину, узалежнюючи її від природи та природної організації людини. Історицистський спосіб мислення також релятивізує істи­ну, узалежнюючи її від історії, історичного характеру життя. Істина постає як продукт свого часу, результат збігу історично змінних обставин.

Наука тим і відрізняється від інших типів знання, вважає Е. Гусерль, що завжди прагне до абсолютного обґрунтуван­ня свого знання. Історично це виявилося у декартівській де­дуктивній моделі науки, де виклад знання ґрунтується на ак­сіоматичному фундаменті, звідки, за Р. Декартом, випливає абсолютне обґрунтування дедукції. Аксіоматично-дедуктивна наука, на думку Е. Гусерля, постає як діяльність з обґрунтування суджень, де віра в справедливість одного судження породжує віру справедливість інших. Сенс діяльності з обґрунтування істин­ності суджень - це пошук очевидності. Вчений хоче не просто розмірковувати, а обґрунтовувати свої судження. Він не хоче брати за наукове знання таке, яке не обґрунтоване досконало і яке б не можна було виправдати в будь-який момент. У цьому полягає, за Е. Гусерлем, ідеальна мета науки. Поки що "пози­тивні науки, після трьох сторіч блискучого розвитку, відчувають себе надзвичайно скутими неясностями у своїх підставах, у своїх фундаментальних поняттях і методах"^[230]. Отже, аксіоматично- дедуктивна модель наукового знання не убезпечує науку від релятивізму. Тому, вважає Е. Гусерль, потрібна нова модель, яка б гарантувала обґрунтування абсолютної істинності нау­кового знання.

Наука, на думку філософа, - це світ об'єктивно істинного знання, виражений у теоретично-логічній формі. Об'єктивність наукового знання зумовлена, з одного боку, апріорними транс­цендентальними структурами свідомості, а з іншого, - пред­метною даністю феноменів свідомості. Трансцендентальні структури свідомості є не що інше як межові очевидності до- і позанаукового світу феноменів, як власне основи "життєвого сві­ту". Ці очевидні сутності, будучи об'єктивно істинним знанням, створюють смислове поле "життєвого світу", який містить у собі й світ наукового знання.

Наукове і філософське мислення допускає існування світу феноменів, як щось самоочевидне. Будь-яке корегування думок, виведення наукових тверджень ґрунтується на визнанні світу феноменів. Але до цього часу в науці "життєвий світ", на думку Е. Гусерля, існував анонімно, тобто апріорні даності ніхто не досліджував.

На противагу об'єктивному світу науки, "життєвий світ" є суб'єктивно-релятивним світом повсякденного досвіду. Це - світ первісних очевидностей, що дані людині через метод редук­ції "епохе". За допомогою редукції усувається, "виноситься за дужки" все те, що не є самоочевидним, не є "чистим феноме­ном", а саме - властива людині віра в трансцендентне існування світу. На відміну від суб'єктивно-релятивного досвіду як сфери сприймання, наука постає теоретично-логічною конструкцією ейдосів, яка принципово не сприйнятна і не може бути спри­йнята. А тому істинність наукового знання не може бути абсо­лютно обґрунтована повсякденним досвідом.

Апріорними очевидностями об'єктивної науки є і про­сторово-часові відношення, і причинова залежність, і якісні та кількісні відношення, модальність тощо. Ці очевидності через інтенціональність (предметність) конституюють предметне поле науки у вигляді специфічних зв'язків її поняттєвого апарату. Логічні зв'язки репрезентують системно-структурну організацію наукового знання у формі теорії. Отже, наука як теоретично-логічна конструкція набуває універсальності завдяки напередданим конструктам (первісним очевидностям) "життєвого світу".

У "життєвому світі" Е. Гусерль виділяє дві настанови: наївну, коли свідомість спрямована на світ, і рефлексивну, коли об'єкт досліджують у його даності суб'єктові. Завдяки рефлексивній настанові досягають трансцендентальну суб'єктивність, яка ви­являється конституюючою основою "життєвого світу". Отже, феноменальна інтерпретація наукового знання ґрунтується на апріорно-трансцендентальних конструктах "життєвого світу", які не лише конституюють логічну єдність теоретичних істин наукової дисципліни, а й гарантують абсолютну істинність нау­кового знання. Об'єктивним значенням у свідомості відповідає переживання очевидності як переживання істини. Так, очевид­ність є не що інше як переживання істини.

На думку Е. Гусерля, в основі кожної науки мають лежати достовірні та очевидні засновки (сутності). Тоді зміст пізнаваль­них актів, якщо засновки істинні, не залежатиме ні від людини, ні від людства, і в такий спосіб стверджується об'єктивна істина. Він вважає, що істина не може бути суб'єктивною, вона існує незалежно від того, чи мислить її хто, чи ні. Наприклад, істи­на законів І. Ньютона існувала й до їхнього відкриття. Заслу­га І. Ньютона полягає саме у їхньому відкритті. Отже, вважає Е. Гусерль, "що істинне, те абсолютне, істинне "саме собою"; істина тотожно єдина, чи сприймають її в судженнях люди, а чи чудовиська, янголи чи боги"²⁵⁰. Тому обґрунтування істинності

наукового знання Е. Гусерль пов'язує з логікою, оскільки вона є тим способом, що узгоджує між собою очевидні сутності. Мож­на сказати, що чиста логіка - це наука про ідеальні сутності, яка обґрунтовує істинність теоретичного знання. Твердження математики та закони логіки (достовірні істини) не залежать від історично змінних ситуацій, вони апріорні, загальні та до­конечні. Саме тому звернення до логіки як інструментарію абсолютного обґрунтування істинності наукового знання є продовженням західноєвропейської традиції від Р. Декарта та І. Канта. У "Логічних дослідженнях" Е. Гусерля предметом логіки є об'єктивно-ідеальне "значення в собі", тобто позачасо­ва, незалежна від суб'єкта і його актів мислення "сфера чистих можливостей". Логіку Е. Гусерль розглядає як апріорну науку, що не залежить від психології.

Йдучи за Р. Декартом, Е. Гусерль вважає вихідним принципом як логіки, так і пізнання принцип очевидності. Феноме­нологія, за його задумом, має дослідити саму очевидність і, пираючись на це, обґрунтувати логіку. Очевидним є те, що дано безпосередньо, тому безпосереднє знання, як першопочаткове, лежить в основі будь-якого іншого знання. Водночас безпосе­редність є необхідною, але недостатньою умовою очевидності. Все, що очевидне, є безпосереднім, але не все, що дано безпосе­редньо, є очевидним. Так, предмети, що дані нам у сприйнятті, хоч і дані нам безпосередньо, але справжньої очевидності, за Е. Гусерлем, не мають. Очевидним (а тому істинним) є лише те, що зрозуміло і чітко дано нашому розумові. Емпіричні явища, хоч і дані нам безпосередньо, проте наше знання про них є туманним і нечітким.

Очевидність як "переживання" істини є характеристикою пізнавального акту. Він відбувається за умови ідентифікації зна­чення з мислимим предметом, тобто коли предмет не просто мислиться, а стверджується як очевидність. Це, за Е. Гусерлем, і є констатацією істинності знання в пізнавальному акті.

Предмети як феномени наукового знання можуть бути чут­тєво сприйнятими або логічно мислимими, а тому вони мають

різну міру очевидності. Е. Гусерль виокремлює аподиктичну та неаподиктичну очевидність. Очевидність, що є у чуттєво­му сприйнятті, він називає неаподиктичною. В акті сприйняття, на його думку, речі даються однобічно, у "відтінках", кожного разу по-різному, а тому завжди є можливість помилитися, ідентифікуючи значення та предмет. Неаподиктична очевид­ність, що ґрунтується на чуттєвому сприйнятті, не може бути достатньою підставою істини.

Аподиктична очевидність дає споглядання сутностей (ейдосів). Вона має ту характерну особливість, що "наперед виключає будь-який можливий сумнів, як безпредметний". Прикладом аподиктичної очевидності є математичні істини. Порівнюючи очевидність твердження "2+1=1+2" і сприймання ландшафту, Е. Гусерль пише, що в прикладі з ландшафтом ми маємо бачення (Sehen), а не очевидність (Evidenz) чи вбачання (Einsicht) у точному значенні слова.

Досягнути справжньої очевидності можна лише за допомогою методу трансцендентальної редукції. Редукція змінює наївну настанову свідомості в процесі пізнання, пере­орієнтовуючи її з речей та явищ емпіричного досвіду на власне феномени свідомості. Наївна настанова, з якої виходить кожна людина, вказує їй на світ як дійсність, який завжди наявний. У повсякденному житті вона вірить в існування просторово-часо­вого світу, тілесних речей та інших людей. На вірі в буття світу ґрунтується й наука. Пояснюючи предмет через предмет, наука не торкається буття, хоча воно присутнє в кожному твердженні науки. Феноменологія прагне припинити дію наївної настанови шляхом феноменологічної редукції, "епохе".

У науково-теоретичній діяльності ми маємо справу завжди зі сконструйованим знанням. Генеза всього знання йде від пер- шопочаткового досвіду до різних концептуально виражених і ціннісно забарвлених тверджень. Ми можемо як завгодно комбінувати сутності наукового світу, можемо перетворювати їх у будь-який інший світ у межах нашої трансцендентальної суб'єктивності. Трансцендентальна суб'єктивність, яка несе апріорні інваріанти нашого пізнання, тим самим визначає межі та обрій пізнавальної діяльності.

Науку, її предмет і метод Е. Гусерль досліджує на тлі кризи європейських наук. Криза виявляється, з одного боку, в про­тиставленні новоєвропейської науки та філософії, а з іншого, - науки та "життєвого світу". Підтвердженням тому є зміщення акцентів в оцінці науки, що відбулися впродовж останнього сторіччя. Оцінка стосується не лише істинності, а й того значен­ня, яке наука має і може мати взагалі для людського існуван­ня. Винятковий вплив позитивних наук на світогляд сучасної людини впродовж другої половини ХІХ ст. зростав разом із "добробутом", що виявилося в орієнтації людей на досягнення цивілізації. Позитивна наука формувала суто емпірично орієн­тованих людей, породжуючи духовну байдужість, відволікаючи їх від пекучих екзистенційних проблем буття.

1. Яка проблематика гносеології?

2. Що таке класична і некласична істина?

3. Що таке гносеологічний оптимізм і гносеологічний релятивізм?

4. Яку модель пізнання репрезентує діалектико-матеріалістична філософія? У чому її обмеженість?

5. Що таке об'єктивна, абсолютна та відносна істина?

6. Які функції практики в марксистській гносеології?

7. Яка модель пізнання в гносеології прагматизму, за Ч. Пірсом?

8. Які методи закріплення прагматичної віри, за Ч. Пірсом?

9. Що таке інструменталістська істина та її критерії в прагматизмі ?

10. У чому суть принципу верифікації? Яка філософія і з якою метою розробила цей принцип?

11. У чому суть аналітичної інтерпретації наукового знання ?

12. У чому суть феноменологічної інтерпретації наукового знання ?

1. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная фе­номенология // Вопросы философии, 1992. №7. С. 136-176.

2. Гуссерль Е. Декартові розмірковування. Розмірковування перше // Генеза: Філософські студії, 1998. С. 79-96.

3. Джемс В. Прагматизм. К.: Альтернативи, 2000. 143 с.

4. Дьюи Дж. Реконструкция в философии. М.: Логос, 2001. 162 с.

5. Карнап Р. Философские основания физики. Введение в филосо­фию науки. М.: Прогресс, 1971. 390 с.

6. Ленін В. Матеріалізм і емпіріокритицизм // Повне зібрання творів: У 55 т. К.: Політвидав України, 1971. Т. 18. 490 с.

7. Ленін В. Філософські зошити // Повне зібрання творів: У 55 т. К.: Політвидав України, 1972. Т. 29. 756 с.

8. Пирс Ч. Начала прагматизма. СПб.: Алетейя, 2000. 318 c.