Розділ 13 СУБСТАНЦІЙНЕ РОЗУМІННЯ ЛЮДИНИ В НЕКЛАСИЧНІЙ ФІЛОСОФІЇ

Коло питань: Специфіка філософського підходу до людини. Субстанційно-соціальна концепція людини в марксизмі та екзистенціалізмі. Натуралістична інтерпретація людини в бігевіоризмі та соціобіології.

інтерпретація людини.

На перший погляд, просте банальне питання "що є людина?" - не таке вже й просте. Те, що спочатку видається зрозумілим, насправді є надзвичайно складною проблемою. Що більше наука й філософія прагнуть зрозуміти, що таке людина, то більше вияв­ляють загадковість та багатогранність цього феномена. На теоре­тичному рівні його розглядає як наука, так і філософія.

Специфіка наукового підходу полягає в прагненні дослі­дити людину як відносно самостійний організм та умови його функціонування й відтворення (медико-біологічні, хімічні, фізич­ні та інші науки); як конкретного носія соціальної дії (педагогіка, психологія, кібернетика, ергономіка тощо) та як безпосереднього учасника історичного процесу (історія, народознавство, етногра­фія, археологія, економіка). Наука через свою специфіку редукує цілісне буття людини у світі до її емпіричного досвіду, на основі якого встановлює загальні закономірності її біологічного, психічного, соціального та духовного життя.

На відміну від науки, філософія, рефлектуючи духовний досвід, прагне до осягнення цілісності та сутності людського буття. Специфіка філософської інтерпретації людини полягає в тому, щоб з'ясувати природу та істотність людини, суцільність та межові умови її існування, а також життєве призначення лю­дини.

Під природою людини розуміють стійкі, незмінні риси, загальні задатки та здатності, притаманні Homo sapiens. Еволю­ція філософського розуміння природи людини йде в напрямі визнання її як істоти зі сталими біологічними, психічними та соціальними рисами.

За субстанційним підходом, істотність людини доконечно зумовлена біологічними, психічними або соціальними чинни­ками і передує її існуванню. Згідно з функціональним підходом, істотність людини не передує існуванню, а є рольовою, оскільки формується в процесі її життєдіяльності.

Плюралізм філософських концепцій людини зумовлений розмаїттям світоглядних принципів та філософських методів, які покладені в основу філософування, а тому субстанційне ро­зуміння людини конкретизується як соціально-субстанцій- ний, натуралістично-субстанційний та духовно-релігійний підходи.

Соціально-субстанційну концепцію людини репрезентує марксистська філософія, головні ідеї якої виклав К. Маркс у ранніх працях - "Економічно-філософські рукописи 1844 року" та "Тези про Фейєрбаха" (1845).

Згідно з К. Марксом, у дослідженні людини необхідно вихо­дити з реальних індивідів, їхньої діяльності та матеріальних умов життя. Людина, на думку філософа, - це природна істота, наділена природними життєвими силами у вигляді задатків та потягів. Будучи природною істотою, вона докорінно відріз­няється від тварин, бо не просто живе в природі й природою (як це властиво тваринам), а перетворює її відповідно до своїх потреб та інтересів. Природа є лише потенційною можливістю задоволення потреб, а тому специфічним способом існування людини є діяльність.

Діяльність, за К. Марксом, - це процес опрацювання людьми природи та людей. Діяльність завжди є свідомою та доцільною. Раціонально сформульована мета є тією ідеальною спонукою, що докорінно відрізняє діяльність від інстинктивної поведінки тварин. Мета діяльності містить у собі як кінцевий результат, так і шляхи його досягнення. Відповідно до поставленої мети марксизм структурує діяльність на предметно-практичну, ду­ховно-практичну та теоретичну.

Марксизм бере визначальною стосовно людини предмет­но-практичну діяльність, здійснювану у формі матеріального виробництва. У процесі виробництва матеріальних благ люди взаємодіють із природою на основі взаємообміну в процесі пра­ці. Процес праці та виготовлення знарядь потребує постійного спілкування людей, поєднання їхніх зусиль, що сприяє виник­ненню мови та збагаченню зв'язків між людьми. Праця потребує цілепокладання, перенесення предметно-матеріальних дій у "внутрішній", ідеальний план із метою формування певного ал­горитму діяльності, а все це разом стимулює розвиток мислення та свідомості. У процесі трудової діяльності кожна особа вступає в широку систему суспільних взаємин та спілкування, завдяки чому її індивідуальна життєдіяльність постає соціальною. Так, предметно-практична діяльність і ті форми, в яких вона здійс­нюється, породжує людину як соціальну істоту, перетворюючи її життя в співдіяльність, співтворчість, співпереживання з ін­шими й для інших. Предметно-практична діяльність є не лише способом буття людини, а й способом її соціального становлен­ня. Отже, природу людини марксизм інтерпретує водночас як біологічну й соціальну. Людина генетично пов'язана з іншими формами життя, але завдяки праці виділилася з природи, має дар мови й самосвідомість, а тому є суб'єктом суспільно-істо­ричного процесу.

У підході до істотності людини марксисзм акцентує увагу на її соціальності. Таке розуміння істотності людини випливає з інтерпретації суспільного життя, визначальним елементом яко­го, за марксизмом, є спосіб виробництва матеріальних благ. Воно може функціонувати тільки завдяки тому, що люди всту­пають у різноманітні суспільні взаємини: економічні, соціаль­ні, політичні та духовні. Практичне освоєння світу є самоствер­дженням людини як свідомої родової істоти, тобто такої істоти, яка ставиться до роду як до своєї власної сутності або до себе як до родової істоти^[268]. Багатство суспільних зв'язків визначає сут­ність людини, її існування і справжнє духовне багатство людини.

Згідно з марксизмом, становлення людини (антропогенеза) і суспільства (соціогенеза) постає як цілісний інтегративний про­цес антропосоціогенези. Завдяки зростаючій інтеграції людини й суспільства вона стає якомога більше залежною від зв'язків з іншими людьми, від суспільства в цілому, в життєдіяльність якого щоразу повніше втягується. Особа, будучи "елементом" суспільства, починає відчувати на собі щоразу потужніший вплив із його боку. Людині пропонують, а то і просто нав'язують стандартні зразки поведінки, споживання, спілкування тощо. Як одягатися і що їсти, що читати й про що думати, кого любити й кого ненавидіти, які захищати ідеї та яку слухати музику, як тан­цювати і яких співати пісень, навіть якою мовою розмовляти, - зі широкого кола всіх цих питань людина в сучасному, цілісно­му світі відчуває потужний пресинг із боку суспільства через систему соціальних груп і соціальних інститутів, формальних і неформальних колективів. Підпорядкованість особи колективу насправді не розвиває її сутнісні сили, а усереднює. Така позірна колективність є виявом відчуження людини в суспільстві. Саме через категорію "відчуження" марксизм розглядає реалізацію сутності людини в конкретних умовах її існування.

Передовсім К. Маркс аналізує відчуження фізичної праці в сучасному йому капіталістичному суспільстві, яке виявне: а) у відвласненні результатів праці; б) у відвласненні самого процесу праці; в) у відвласненні сутнісних сил людини; г) у відчуженні людини від людини. Ця тотальність відвласнення фізичної праці виражає взаємозв'язки між власником і виробником матеріаль­них благ, які він вважає антигуманними за своїм характером.

Аналізуючи капіталістичний спосіб виробництва на ранній стадії його становлення, він відкрив тенденцію зростання продук­тивності праці, пов'язану не лише з технічним удосконаленням, а й з концентрацією засобів виробництва.

Екстраполюючи феномен відчуження фізичної праці на всі види діяльності, К. Маркс висуває ідею тотального відчуження людини. Констатуючи антигуманність суспільства як рису, яка, на його думку, характеризує всі сфери соціального життя, він ставить за мету віднайти межові умови гуманізації суспільства та шляхи її досягнення й, зрештою, приходить до ідеї комуніз­му (утопічної ідеї, яка існувала на теренах Західної Європи з ХУ ст.).

Комунізм, за К. Марксом, - це суспільство, в якому людина вперше стверджує себе як усебічно розвинену особу. Проте ко­мунізм не реальна мета, а суспільний ідеал. Прагнення К. Мар­кса науково обґрунтувати реальність комунізму є не науковим аналізом, а пророцтвом. Як зазначає К. Попер, доконечність комунізму абсолютно не випливає з розвитку капіталізму. Ні К. Маркс, ні хтось інший так і не довели, що комунізм - це єдина альтернатива капіталізму. А матеріалістична діалектика, яку застосовує К. Маркс для аргументації, є, по суті, ґвалтуванням со­ціальної дійсності. Згідно з марксизмом, капіталізм неможливо реформувати, а тому єдиним способом його повалення є насиль­ницька пролетарська революція. На думку К. Попера, марксизм є кепським поводирем у майбутнє^[269]. Справді, соціалістична ре­волюція, як шлях досягнення комуністичного ідеалу, на практиці обертається способом дегуманізації суспільства. Соціалістична революція та будівництво соціалізму в колишньому СРСР на­очно підтвердили безперспективність цього шляху.

Виходячи з аналізу істотності людини та її існування, мар­ксизм вбачає сенс життя людини в служінні комуністичному ідеалу, а його життєве втілення має виражатися у самовідданій праці в ім'я ідеї.

Марксистська філософія людини абсолютизує роль соціаль­но-культурного оточення у формуванні особи й водночас недо­оцінює вплив природно-біологічних та психічних чинників на глибинну сутність людини. Крім того, марксизм, опираючись на теорію відображення в тлумаченні свідомості та духовного світу людини, не дає повної й несуперечливої відповіді на пи­тання про генезу людського духу, його суверенітету та творчої активності людини.

Ще одним із напрямків філософської думки ХХ ст., в яко­му яскраво виражена ідея соціально-субстанційного розуміння сутності людини, є екзистенціалізм. Наскрізною темою цієї філософії є "особа в ситуації", причому в ситуації кризовій, межовій, між життям і смертю. Тому цілком природно, що по­тужний поштовх формуванню філософії екзистенціалізму дала Перша світова війна з усіма її жахами та бідами.

Деякі принципи екзистенційної філософії викладено в статті французького релігійного філософа Габріеля Марселя (1889-1973) "Екзистенція та об'єктивність" (1916), а також у книзі німецького релігійного філософа Карла Ясперса (1883-1969) "Психологія світоглядів" (1919).

У розумінні людини екзистенціалізм виходить із реальних індивідів, спільних умов людського існування (бути у світі, бути за роботою, бути серед інших, бути смертним тощо) та суб'єктивності індивіда (з того, що схоплюється безпосеред­ньо, подібно до декартівського - "Я мислю, а отже, існую"). Ці ідеї викладено в працях представників іррелігійного напряму: німецького філософа М. Гайдеґера "Буття і час" (1927) і фран­цузького філософа Жана-Поля Сартра "Буття і ніщо" (1943) та в його статті "Екзистенціалізм - це гуманізм" (1946). Вихід­ні засновки іррелігійного екзистенціалізму засвідчують, що він аналізує людину як біопсихосоціальну істоту.

Розвитку філософії екзистенціалізму сприяла ситуація в Європі після Першої світової війни. Маркерами суспільного життя стали невпевненість людей у майбутньому, почуття три­воги, духовний нігілізм^[270]. Інтелектуальне життя тогочасного за­хідноєвропейського суспільства переживало кризу історичного оптимізму та девальвацію ідей прогресу. Виник своєрідний фе­номен "недовіри" до історії, відчуття її нерозумності та абсур­дності всього, що відбувається. У такій ситуації, як стверджував К. Ясперс, люди втрачають віру в традиційні моральні цінності та потрапляють у тенети демагогів. Крах соціальних ідеалів і щасливих сподівань людини викликає зневагу до етичних норм та моральну вседозволеність. Підтвердженням цьому було ви­никнення в Європі тоталітарних режимів (сталінізму, фашизму, франкізму тощо). Ці політичні сили відкрили дорогу всім джере­лам соціального зла, зробили тотальне, державно-організоване насильство головним засобом суспільних перетворень, а мораль - химерою, яка не заслуговує на те, щоб на неї зважати.

Згідно з екзистенціалізмом, ця духовна криза є розплатою за некритичне ставлення до історії та ідеї соціального прогресу, які не виправдали людських надій. Тому особа не може і не по­винна керуватися у своїх діях і способі життя вірою у прогрес і соціальну справедливість. Для кожної окремої людини історія є всього-на-всього "доля-ситуація", в яку вона "закинута" і яку треба лише стоїчно переносити. А головне, чим повинна керу­ватися особа, на що має опертися і що її не зрадить, - це власні внутрішні переконання та моральні принципи. Саме тому ек­зистенціалізм пропонує людині дотримуватися власних ідеалів і переконань у будь-яких, навіть у найжахливіших ситуаціях.

Екзистенціалізм розцінює внутрішні переконання людини, її духовний світ як визначальний чинник у стратегії життєдіяль­ності. Це означає, що особа з усіма її чеснотами й вадами не формується історією, а тільки опиняється в ній і протистоїть їй як долі-ситуації. Ситуативність існування в екзистенціалізмі виражає неминучу поєднаність людини з іншими людьми, а отже, цей зв'язок з іншими дає змогу людині формувати себе як соціальну істоту, тобто соціалізуватися.

Соціалізація - складний і багатоплановий процес. До його структури належать як філогенетичні (формування родових якостей людини, становлення людства), так і онтогенетичні (фор­мування конкретної особи) аспекти. Соціалізація передбачає не лише свідомо організовані процеси цілеспрямованого впливу на особу (виховання людини, правова регуляція її поведінки тощо), а й різноманітні стихійні, спонтанні дії на особу з боку суспільства. Це означає, що соціалізація здійснюється в історично мінливих формах і не зводиться до безпосередньої взаємодії індивідів, а містить у своїй структурі все розмаїття взаємин, у межах яких розвивається та або та особа. При цьому індивід постає не просто як об'єкт і результат соціалізації, а й як її суб'єкт, бо головною передумовою ефективності цього процесу є активність людини, діяльно-творче ставлення до соціального оточення, включаю­чи становлення нових типів поведінки, подолання негативних традицій і творення історично прогресивних форм організації людства.

У розумінні людини екзистенціалізм переносить центр ваги із зовнішніх соціальних чинників на внутрішній світ особи, на суверенітет, самодіяльність і силу її духу. У зв'язку з цим від­повіді на питання яким бути, як жити, до чого прагнути тощо потрібно шукати не в соціальному оточенні та його настановах, а у внутрішньому світі людини, яка є справжнім господарем свого неповторного "Я" і своєї долі.

Це означає, що людина спочатку існує, з'являється у світі й лише потім формується сутнісно. Саме тому в екзистенціалізмі її не можна визначити, бо спочатку вона нічого собою не являє. Соціальною особою вона стає потім, причому такою, якою вона сама себе сконструює. Отже, немає жодної наперед заданої істотності людини. Вона - істота, зорієнтована в майбутнє, яка усвідомлює власний проект. Тому людина передовсім - це проект, що переживається суб'єктивно. Оскільки вона є тим, ким намагається бути, тому сама визначає своє майбутнє, проек­тує долю, а отже, і відповідає за те, ким стає. Справді, кожна дія, що витворює з нас людину, конструює її майбутній образ. Виби­раючи себе, ми стверджуємо цінність того, що вибираємо, і цей образ є значущий для всіх. Ця значущість несе в собі тривогу за те, наскільки сконструйований образ відповідає соціальним очіку­ванням. Вибираючи себе, людина стає й відповідальною за інших (бо вступає з ними у взаємини), навіть за все людство, оскільки її сутність є соціальною, тобто властивою всім людям. Отже, у про­цесі соціалізації людина з необхідністю має робити вибір. Навіть тоді, коли вона відмовляється від відповідальності та вибору, це теж її вибір. Тому істотність людини - це свобода і відповідаль­ність, вибір і тривога^[271]. Таким чином, в екзистенціалізмі єство людини соціально-субстанційне. Але соціальність детермінує істотність людини не зовні, як у марксизмі, а є в самій людині як інтеріоризована соціальність.

Істотність людини, за екзистенціалізмом, не завжди адек­ватно виражена в її існуванні, а тому воно, бувши передовсім перебуванням у світі, у межових ситуаціях постає як екзистенція. Екзистенція - це сутнісна самототожність людини і вираз неповторності її єства. Екзистенція - це свобода бути собою всу­переч зовнішнім обставинам. Зокрема, американський психолог Карл Роджерс (1902-1987) проаналізував тип свободи в'язнів концтаборів. У них було відібрано все: власність, ідентичність, право вибору. Проте в них залишилася свобода обирати власний шлях у цих обставинах. Це внутрішня, екзистенційна свобода, коли людина діє за принципом "я можу жити тут і тепер, за своїм власним вибором". Така свобода - це мужність, це також відкриття сенсу, джерело якого в самій людині, це й тягар від­повідальності за те "Я", яке людина обирає²⁹⁴.

Екзистенційна філософія розглядає людину як істоту, яка приносить себе в жертву своєму призначенню. Така ідея не нова, але екзистенціалізм тлумачить її досить оригінально. Якщо для марксизму жертва в ім'я соціального ідеалу була виправданою і зрозумілою тим, що цей ідеал вважали реальною метою, задля якої варте жертвоприношення як суспільно-історична цінність, то екзистенціалізм це питання ставить інакше. "Готовність до пожертви" він тлумачить як сутнісне призначення чи атрибут особи, ту фундаментальну властивість людини, яка з особливою яскравістю здатна виявитися в кризовій ситуації.

Звідси випливає, що ідеали, норми, програми тощо є сти­мулами та чинниками, що визначають поведінку особи. Цю зумовленість екзистенціалізм вбачає в її прагненні "присвяти­ти себе безумовному", тобто чомусь тривкому, непохитному й надійному, що містить трансцендентальна суб'єктивність.

У ХХ ст. людина втратила віру у всесильність розуму, у сус­пільний прогрес, а отже, втратила орієнтири, які б могли зро­бити її буття стабільним, осмисленим та змістовним. Людиною опановує екзистенційний страх за індивідуальне існування та за буденні блага. Втрата віри викликає “тугу за абсолютним", за абсолютними цінностями, які становлять стрижень усього її життя та діяльності. Перед нею знову постає вічне питання: де шукати опору та сенс власного життя - на небі, чи на землі? Екзистенціалізм дає на це питання цілком однозначну відповідь: знайти абсолютне можна лише в самій людині, в її переживан­нях, моральних настановах і настроях, в її ціннісних орієнтаціях, тобто в усьому тому, що він називає екзистенцією.

Якщо історія для особи є “долею-ситуацією", яку вона “ви­носить за дужки" свого існування, то екзистенція - це "доля- покликання", якій людина стоїчно підпорядковується й за якою людина йде. Наголошуючи на внутрішніх духовних настановах особи, екзистенціалізм орієнтує її на активні дії, навіть на бо­ротьбу, але без надії на успіх, винятково задля високої надмети: зберегти вірність власним ідеалам, не зрадити самого себе і до кінця “бути людиною". Безумовно, така філософія спрацьовує у трагічній, безвихідній ситуації, тобто за таких умов, коли пе­ред людиною виникає проблема вибору між життям і смертю. Зрозуміло, чому екзистенційна філософія була популярною у період між двома світовими війнами. Необхідно віддати на­лежне екзистенціалізму за його ідею морального стоїцизму та віру в силу людського духу, здатного всупереч усьому підносити людину над буденністю і вести її шляхом добра.

Субстанційно-натуралістичну концепцію людини в 30-х ро­ках ХХ ст. репрезентує бігевіоризм^[272]. Цей напрямок започатко­вує американський зоопсихолог Джон Вотсон (1878-1958), який досліджував поведінку тварин і переніс методику дослідження на людину.

Згідно з Дж. Вотсоном, поведінка людини - це сукупність ру­хових реакцій індивіда на дію середовища. Поведінка людини, як і тварини, є інстинктивною, формується в процесі реакції- відповіді на стимул-подразник. Отже, поведінка обмежується тілесними реакціями, що інтегруються в навички. Водночас вона відмежовується від мотиву та образу дії. На думку Дж. Вотсона, маніпулюючи зовнішніми стимулами, можна сформувати лю­дину з будь-якими соціальними константами поведінки.

Ідеї Дж. Вотсона розвинув теоретик необігевіоризму, аме­риканський психолог Берес Фредерік Скінер (1904-1975). Спираючись на теорію російського психофізіолога І. Павлова, і зокрема на його дослідження "умовних рефлексів", як умотиво­ваних психофізіологічних реакцій, він відкидає механічну схему поведінки людини "стимул-реакція" і пропонує враховувати роль оберненого зв'язку зі середовищем. Поряд із фактором впливу і відповідною реакцією він виділяє підкріплюючі наслід­ки (похідні спонуки), які є результатом сполучення стимулу із задоволенням органічних потреб людини. Між стимулом і ре­акцією є проміжна ланка - вітальні потреби, задоволення яких закріплює моделі поведінки, що мотивуються не первинними, а похідними спонуками. На думку Ф. Скінера, середовище про­грамує поведінку, що дає змогу маніпулювати людиною за допо­могою "бігевіористської інженерії", тобто дібраної системи сти­мулів і спонук, а отже, формувати абсолютно керовану людину. Як наслідок, виробляються способи пристосування індивіда до середовища, тобто формуються певні репертуари поведінки.

Ф. Скінер розглядає людину як природно-інстинктивну істоту і вважає, що наука про людину повинна бути продов­женням науки про природу. Орієнтуючись на емпіризм у науці про людину, він визнає реальним те, що спостережуване, тобто функціональні зв'язки між стимулами та реакціями. Менталь­ні ж поняття, які описують внутрішній світ людини, - вибір, наміри, мета тощо, - Ф. Скінер вважає фікціями. Свідомість, самосвідомість, моральні цінності, мотиви - все, що визначає ак­тивно-творчий характер поведінки кожної людини, ігнорується. Людина, на думку Ф. Скінера, - це набір репертуарів поведінки, що змінюються залежно від ситуації.

Існування людини він зводить до поведінки в заданих ме­жах, що становить собою пристосування до середовища на основі біологічних факторів (інстинкту продовження роду, самозбере­ження). Філософ уважає, що в людини виробляється рефлекс діяти і здійснювати свої внутрішні замисли лише в межах зада­них правил поведінки.

Оскільки поведінка людини є соціально-культурною, то мета її діяльності, за Ф. Скінером, лежить поза індивідом у сфері об'єктивованих позаособистнісних структур. Головна з них - "виживання культури", а індивід є засобом для досягнення цієї мети. Культура стосовно людини виконує функцію тотального контролю, забезпечуючи гармонію цілого. А тому свобода особи, на його думку, є анахронізмом, що перешкоджає досягненню справжньої гармонії в суспільстві. Адже будь-який зовнішній контроль людина сприймає як обмеження свободи, що викликає в неї негативну реакцію. За допомогою "технології позитивних підкріплень" людину можна прилучити до певного типу по­ведінки, що відповідає вимогам певної ситуації, а це своєю чер­гою, знімає проблему свободи. На перший погляд здається, що почуття свободи, справді, зайве, оскільки за індивіда вирішують більш компетентні люди - контролери, ті, хто програмує певний тип поведінки. Але постає питання: а як бути з ними? Чим по­винні керуватися самі контролери при виборі програм поведін­ки? Ф. Скінер пропонує такий вихід: дитина контролює батьків, пацієнт - лікаря, громадянин - уряд, прочанин - священика, студент - викладача. Отже, тотально кероване й контрольоване суспільство є здатним розв'язати всі свої проблеми.

У другій половині ХХ ст. у зв'язку з бурхливим розвитком усього комплексу біологічних наук, і передусім генетики, на- туралістично-субстанційний підхід до людини немовби набу­ває "другого дихання". Різноманітні наукові спостереження та дослідження неспростовно довели, що риси людини, зокрема й духовні, зумовлені не лише соціальними, а й біологічними

чинниками, тою чи тою мірою залежать від біологічних структур людини й можуть успадковуватися біологічним шляхом.

Цікаві факти на користь цього твердження були наведені в статті В. Ефроїмсона "Родовід альтруїзму"²⁹⁶. На основі статис­тичних матеріалів щодо поведінки злочинців-близнюків, зібра­них у багатьох країнах світу (Німеччині, США, Голландії, Фін­ляндії, Данії та Японії), науковці з'ясували, що поведінка групи однояйцевих близнюків (ОБ) істотно відрізняється від поведінки групи двояйцевих близнюків (ДБ). Якщо в групі ДБ другий пар­тнер ставав злочинцем лише у 25,4% випадків, то в групі ОБ - значно частіше, а саме: у 62,6% випадків. Пояснити це можна лише тим, що спадковість ОБ ідентична, вони разюче схожі не лише за своєю зовнішністю, а й за багатьма біохімічними та мо­лекулярними особливостями. На основі цих фактів, тверджень класичної генетики та дарвінізму з його ідеєю природного добо­ру автор статті дійшов висновку про біоеволюційну зумовленість людського альтруїзму, тобто безкорисливої поведінки стосовно інших людей. Всі ті, кому притаманний надмірний егоїзм, кому бракувало турботливого ставлення до сім'ї та дітей, хто був схиль­ний до розпусти тощо, позбувалися потомства, а їхня генетична лінія вилучалась з еволюційного процесу через голод, венеричні захворювання і т. ін. Між іншим, сучасна всесвітня пандемія СНІДу досить наочно свідчить, що такі міркування є не зовсім безпідставними. Отже, можна погодитися з твердженням, що не лише фізична конституція людини, а й її духовні якості, зокрема інтелект, значною мірою зумовлені генотипом.

Наведені міркування і прагнення захищати тезу про дуже важливу роль біологічних чинників у формуванні та розвитку людини - це ще не натуралізм у повному розумінні цього слова. Філософський натуралізм як світоглядно-методологічна позиція починається там, де природничонауковий підхід поширюють на тлумачення сутності різноманітних феноменів антропосоціаль-

ного світу. Одним із найбільш важливих проявів такої позиції у сучасній науковій думці є соціобіологія.

Формування цього напряму досліджень пов'язане з вихо­дом у світ книг американського ентомолога^[273] Едварда Вілсона, а саме: "Соціобіологія: новий синтез" (1975), "Природа люди- ни"(1978) та спільних праць із його учнем Чарлзом Ламсденом - "Гени, розум і культура" (1981), "Прометеїв вогонь: роздуми про походження розуму" (1983).

Головну мету соціобіології Е. Вілсон вбачає у тому, щоб здій­снити широкий синтез природничих і суспільних наук, пояснити соціальну поведінку людини на основі аналізу еволюційно- біологічних передумов її формування. Тому соціобіологія пре­тендує на роль єдиної науки про людину, яка повинна перекон­ливо відповісти на широке коло питань щодо сутності людини, її поведінки та еволюції.

У своєму підході до людини соціобіологія прагне, з одного боку, запобігти крайнощам соціологізму (марксизму), а з ін­шого, - соціал-дарвінізму, який біологізує антропосоціальний світ. Одначе послідовно провести таку науково-теоретичну лінію соціобіологам не вдалося. Вони наголошували переважно на біологічних чинниках становлення, функціонування та розвитку людини. На думку Е. Вілсона, ми, як і всі представники тваринно­го світу, є продуктами еволюції шляхом прородного відбору і це твердження не може бути предметом дискусії. Узявши дарвінізм за основу своїх досліджень, соціобіологи прагнули подолати "філогенетичну безодню", яка відокремлює людину від інших форм життя.

За Е. Вілсоном, людина як біологічна істота є результатом не лише природного відбору, бо з'являється внаслідок низки гене­тичних мутацій. Homo sapiens, вважає він, є типовим тваринним видом з поправкою на якість і величину генетичної відмінності, що впливає на поведінку. Гени людини зумовлюють спосіб фор­мування людського розуму, а саме: які стимули сприймаються, а які ні, яка інформація опрацьовується, які види пам'яті лег­ко викликаються, які емоції пробуджуються тощо. Процеси, які створюють такі наслідки, вони називають епігенетичними правилами. Ці правила вкорінені в особливій людській біології і впливають на способи прояву культурних форм. Така природа людини генетично зумовлює не лише біологічні, але й соціальні риси. Посередником між біологічним та соціальним у людині є епігенетичні правила, що закладені природним відбором з метою адаптації^[274]. Вони становлять собою психофізіологічний комплекс напівінстинктивних, напівсвідомих спонукальних ім­пульсів, що регулюють поведінку, попереджують про загрозу існуванню, утримують від невластивих вчинків. Вищим виявом епігенетичних правил є здоровий глузд. Біологічними методами можна пояснити, на думку Е. Вілсона, не лише здоровий глузд, але й талант, духовне та соціальне життя. А тому й історичний процес тут постає як біологічна еволюція, над якою надбудо­вується пласт культури, або генокультурна коеволюція.

Основою "теорії генокультурної коеволюції" є ідея взаємодії процесів органічної та культурної еволюції. Вона стверджує, що ні гени, ні культура самі собою не могли призвести до по­яви людського розуму, що соціокультурні та біологічні чинни­ки взаємно доповнюють одне одного. Все ж природу людини Е. Вілсон тлумачить суто з позицій біології, стверджуючи, що "більшість стереотипних форм поведінки людей притаманні ссавцям, а більш специфічні за своїм характером форми - по­ведінці приматів, як це передбачено загальною еволюційною теорією"^[275]. Отже, фактично, для Е. Вілсона людина є більше природна, ніж соціальна.

Соціальні риси людини, на думку Е. Вілсона, зобов'язані своїм походженням біологічній еволюції. До них він зараховує альтруїзм, територіальність (прихильність до певного місцепере­бування), агресивність, дотримування певних форм сексуальної поведінки, непотизм (відданість родині або іншим внутрішньо популяційним спільнотам) та соціалізацію. Таким чином, при­рода людини у дзеркалі соціобіології є лише системою складних реакцій на фактори зовнішнього середовища, які сформувалися у процесі еволюції людства.

З викладеного вище випливає, що соціобіологія певним чи­ном пов'язує біологічний та соціальний зрізи життєдіяльності людини, але не може дати цілісного розуміння природи та сут­ності людини, як це робить філософія.

Психоаналітична концепція людини (натуралістично- субстанційна) викладена в працях австрійського психіатра й філософа Зиґмунда Фройда (1856-1939) "По той бік принципу задоволення" (1919), "Я і Воно" (1923), "Незадоволення культу- рою"(1929) та інших.

У розумінні людини З. Фройд виходить із припущення про те, що в живій природі діють дві сили: Ерос (інстинкт життя) і Танатос (інстинкт смерті). Ерос спрямований на збереження жит­тя, на його оновлення, творення, прогрес. Танатос спрямований на руйнацію життя. Тому, за З. Фройдом, людину можна розгля­дати як поле протидії цих двох сил. Ерос виявний водночас як дія сексуального та агресивного інстинкту, Танатос - як деструкція, що супроводжується агресивністю. Тому агресія є природно вкоріне­ною рисою людини. Виходячи з цього, він спростовує твердження про те, що люди добрі від природи і зіпсуті лише інститутом при­ватної власності. Знищення приватної власності не розв'яже про­блеми вродженої агресивності людини. Так само сексуальність є природним інстинктом, що притаманний людині від народження до смерті. За підтвердженням своєї гіпотези З. Фройд звертається до міфів, художньої та історичної літератури. В давньогрецькому міфі про Едіпа, на думку З. Фройда, є не тільки докази того, що сексуальні потяги є основою діяльності індивіда, а й закладені в ньому з дитинства. Отже, природу людини становлять гонові по­тяги, такі як комплекс Едіпа, комплекс Електри, сексуальні потяги, інстинкт самозбереження та насолоди.

З метою надати своїй концепції універсальності З. Фройд уводить поняття "лібідо", що замінює поняття "сексуальні по­тяги". Зміст "лібідо" охоплює вже всю сферу любові людини, зокрема любов до батьків, дружбу, загальнолюдську любов тощо. Отже, вихідні концепти його вчення свідчать про натуралістичне тлумачення природи людини в психоаналізі.

Обґрунтування природної істотності людини З. Фройд здій­снює шляхом аналізу психіки індивіда. Він вважає, що душевне життя людини не може бути зведене до свідомості. Свідомість є лише частиною специфічної багаторівневої реальності, де іс­нують і "несвідомі потяги", і "несвідомі бажання". Цією спе­цифічною реальністю є психіка. Вона, на думку філософа, не є tabula rasa, що фіксує вимоги зовнішнього світу, а є динамічним і диференційованим утворенням, окремі елементи якого мають свою історію, виконують різні функції, мають різні засоби вира­ження, несуть специфічні смисли. Зовнішня реальність не єдине, на що реагує психіка і чим вона живе. Зв'язок із зовнішнім світом людини, за З. Фройдом, опосередкований дією несвідомих по­тягів, поривань та інстинктів як складових психіки. Психіка, як багаторівневе утворення, містить, окрім несвідомого шару, ще й сферу свідомості. На основі цього він пропонує таку структуру психіки або власне людської особи: "Воно"(Н), " H"(Ego), "Над- -H"(Super-ego)^[276].

"Воно" - це глибинний пласт підсвідомих потягів та інс­тинктів, що функціонує за принципом задоволення, тобто за довільно вибраною програмою отримання максимального задо­волення безвідносно до соціальної реальності й навіть супроти неї. Оскільки індивід задовольняє свої пристрасті через зв'язок із реальністю, то в психіці актуалізується індивідуальне "Я", що формується у свідомості й покриває собою несвідоме, яке прагне врівноважити несвідомі потяги із соціальною реальністю. "Я", як посередник між "Воно" і зовнішнім світом, функціонує за принципом реальності й прагне зберегти добрі стосунки як із "Воно", так й із зовнішнім світом. Хоча це не завжди вдається, бо докази розуму часом безсилі проти інстинктивних потягів. А тому в психіці актуалізується третій елемент структури - "Над­Я", який є моральним цензором, виявним передовсім як совість, що містить у собі заповіді, заборони, владу, авторитет батьків тощо. Виходячи з такої структури психіки З. Фройд стверджує, що сутність людини утворює її приховане "Воно". Це означає, що поведінка людини, вчинки, все розмаїття взаємин зумовле­не несвідомим й егоїстичним прагненням до насолоди, втіхи, задоволення.

Існування людини - це не що інше, як психічна гармонія індивіда, яка здійснюється через розв'язання конфлікту між "Воно" та "Я". На думку філософа, "Я" намагається привести ірраціональні імпульси у відповідність вимогам реальності й доказам розуму, обмежити їх за допомогою захисних механізмів. Головними механізмами врівноваження психіки, за З. Фройдом, є витіснення, раціоналізація ("виправдання") та сублімація. Витіснення - це механізм психічного захисту у формі мимовіль­ного забування конфліктних ситуацій, стресових випадків, яких людина воліла б не знати. Витіснений образ зберігає свою енергію і прагне зовнішньої реалізації. "Над-Я" чинить опір, унаслідок чого можуть виникати страх, почуття провини, муки сумління. Крім того, "Я" може здійснювати сублімацію несвідомих потягів. Сублімація - це переключення енергії людських пристрастей і потягів на соціально доцільну діяльність та культурну творчість. За З. Фройдом, завдяки сублімації могутня сила "Воно" виявляє себе в бурхливій діяльності в сфері мистецтва, науки, політики тощо.

Антагонізм природного ("Воно") і культурного ("Я") в ін­дивіді переростає в антагонізм індивідуальних прагнень та цілей розвитку культури. Культура, за З. Фройдом, містить всю суму знань і вмінь, що дає змогу людям опанувати сили природи й задовольняти свої потреби, а також усі інституції, що регулюють людські взаємини. Однак щодо внутрішнього світу людини, то культура є дещо зовнішнє і необов'язкове для його формування. Культура, на думку З. Фройда, - це гамівна сорочка для індивіда, яка функціонує в інтересах соціуму з метою забезпечення спіль­ної діяльності та має на меті обмежувати антисоціальні потяги й агресивність індивідів. Культура постає як обмеження індиві­дуальної свободи. Повну свободу індивід має лише в дитинс­тві, коли в психіці панує принцип задоволення і здійснюється безпосереднє вдоволення інстинктивних потягів. Соціалізація індивіда означає відмову від безпосереднього задоволення інс­тинктивних потягів, їхню реалізацію обхідним шляхом, а отже, означає несвободу. З одного боку, культура робить наше життя більш комфортним, а з іншого, - незадоволеним. Призначення культури - гамувати потяги, а не забезпечувати щастя кожного індивіда, у той час як призначення людини - бути щасливою. Щастя, за З. Фройдом, - це відсутність незадоволення та пере­живання сильних почуттів насолоди та втіхи.

Оскільки культура, на думку філософа, є репресивною, то цілком зрозуміло, що людина не почуває себе щасливою. Про­те культурна людина обміняла частину можливості досягнути щастя на частину захищеності.

У З. Фройда були численні послідовники й учні, проте опану­вавши його вчення і досвід, жоден із них не продовжував поглиб­лювати класичний психоаналіз. їхні оригінальні вчення про лю­дину, її психіку об'єднують у широкий філософський напрямок - неопсихоаналіз. Серед них виокремимо Карла Юнґа, який започаткував аналітичну психологію, та Еріка Берна - автора трансакційного аналізу.

На противагу З. Фройду, який обстоював натуралістичну природу й істотність людини, його послідовник швейцарський психоаналітик і філософ Карл Густав Юнґ (1875-1961) відмо­вився від пансексуалізму свого попередника та розвинув вчення про біопсихічну природу й психосоціальну сутність люди­ни. Згідно з К. Юнґом, людина народжується з психологічним спадком так само, як і з біологічним. Вони є важливими детер­мінантами поведінки і досвіду. Подібно до тіла, яке є витвором тривалої еволюції, психіка також немислима поза еволюцією. Психіка - продукт еволюції, як і тіло, в якому вона існує.

За К. Юнґом, психічне життя людини - це складна взаємодія трьох рівнів: свідомості, особистого несвідомого та колектив­ного несвідомого.

Розкриваючи зміст свідомості, філософ виходить із загально­визнаного твердження: немає нічого в інтелекті, чого б не було раніше у відчуттях. "Здається, - пише К. Юнґ, - що свідомість вливається в нас іззовні у формі чуттєвих перцепцій. Ми ба­чимо, чуємо, відчуваємо смаки й запахи світу й у такий спосіб усвідомлюємо їх. Перцепції повідомляють нас про те, що щось існує. Проте вони не повідомляють, що саме існує. Про нього ми дізнаємося не з перцепцій, а завдяки процесу апперцеп- ції_"зоі. 0_Тже, свідомість формується на основі перцепцій та ап- перцепцій як процесу осмислення сприймань на основі пам'яті та оцінювання їх за допомогою почуттів. Центром свідомості є Я, що забезпечує почуття сталості й спрямованості у нашому свідомому житті. Воно чинить опір порушенню нетривкої ціліс­ності свідомості, переконуючи нас у необхідності планувати й аналізувати наш досвід.

Свідомість цілком і повністю є особистим феноменом, що прагне забезпечувати цілісність психічного життя людини. Про­те це позірна цілісність, оскільки зміст, який не вписується в ціле, або забувається, або витісняється у підсвідоме і заперечується. У такий спосіб, уважає К. Юнґ, формуються чуттєві комплекси, які становлять зміст особистого несвідомого. Отже, особисте несвідоме є вмістилищем спогадів і переживань, які були колись свідомими, але згодом утратили свою інтенсивність, і тому зна­ходяться за порогом свідомості. Крім того, в його зміст входять усі свідомо витіснені й забуті думки та почуття, що спричиняли страждання. Оскільки вони не сумісні зі свідомістю, то знахо­дяться за її порогом.

³⁰¹ Юнг К. Сознательное и бессознательное. СПб.: Университетская книга, 1997. - C. 34-35.

Структура особистого несвідомого містить також авто­номні комплекси. Під ними К. Юнґ розуміє будь-яке психічне утворення, яке першопочатково розвивається цілком несвідо­мо і вривається у свідомість лише тоді, коли набуває відповід­ної інтенсивності, щоб подолати поріг свідомості. Прикладом автономного комплексу є творчий задум художника та його визрівання. Коли автономний комплекс вривається у свідомість художника як осяяння, він усвідомлюється, але не асимілюється свідомістю. Комплекс виявляє свою автономність саме в тому, що виникає і зникає без вольових зусиль художника, за власними прихованими закономірностями.

Автономні комплекси можуть перетворюватися на "больові точки" внутрішнього світу людини. Так, коли свідомість не ототожнює себе з комплексами, це призводить до згасання інтенсивності свідомих інтересів. Тоді до свідомості прорива­ються імпульсивні потяги, витісняючи моральні норми, а зрі­лу розважливість заміщає наївна інфантильність. Як наслідок, свідомість втрачає свою адаптивну функцію.

У структурі психіки К. Юнґ виділяє колективне несвідо­ме. Воно спільне для всіх людей як схеми ставлення до світу у формі узагальнених образів, які склалися в архаїчні часи. Колек­тивне несвідоме ідентичне у всіх людей. Воно складає загальну основу душевного життя кожної людини^[277]. На відміну від осо­бистого несвідомого, колективне несвідоме за звичних умов не усвідомлюється, і жодна аналітична техніка не допоможе його "пригадати", адже воно не було витіснене чи забуте. Проте колективне несвідоме з'являється у фантазіях і сновидіннях. У символічній формі воно пропонує розв'язання проблем, на які на рівні свідомості людина не знаходить відповіді.

Структура колективного несвідомого успадковується. Ме­ханізм його функціонування нагадує дію інстинктів, що вияв­ляються як імпульси до виконання дій із примусу, без мотивації, тобто без найменшого уявлення про результат дії, без обдумуван­ня та розуміння того, що ми робимо. Глибинний пласт колектив­ного несвідомого складають апріорні, вроджені форми інтуїції, а саме - архетипи сприймання та розуміння, що детермінують психічні процеси. Подібно до інстинктів, які спонукають лю­дину до стандартних реакцій, архетипи схематизують способи бачення та розуміння, формуючи ставлення до світу у формі усталеного зразка.

Якщо інстинкти є типовими способами реакцій на дію се­редовища, то архетипи - типовими способами розуміння ситу­ацій. Архетипів стільки, скільки є типових життєвих ситуацій. Нескінченне повторення закарбувало цей досвід у нашій психіч­ній конституції, але не у формі заповнених змістом образів, а у вигляді форм, позбавлених змісту, що дає можливість цілком певного способу сприймання та дії. Архетип активізується лише у відповідних ситуаціях, які сприяють його актуалізації, і він висправжнюється всупереч розуму й волі. Архетипи й інстин­кти настільки тісно переплетені, що це дало підставу К. Юнґові визначити архетипи як моделі інстинктивної поведінки. Він найповніше охарактеризував ті архетипи колективного несвідо­мого, які надто часто турбують Я та впливають на нього, зокрема це - Персона, Тінь, Аніма, Анімус, Самість тощо.

Персона містить ті соціальні ролі, які виконує особа. Функ­ціонування в соціумі вимагає від нас грати ту чи ту роль, викорис­товуючи прийоми, що властиві саме тій чи тій ролі. Подібно до того, як актори одягають маски, щоб окреслити виконувану ними роль, так кожна особа має соціальні маски^[278], що репрезентують її ролі. Маска - це лише компроміс між індивідом і суспільством стосовно того, якою має бути людина. Вона творить собі ім'я, здобуває титули та звання, виконує певні обов'язки. На перший погляд здається, що персона є індивідуалізацією особи. Проте на її створення більше впливають інші, ніж вона сама. Тому Персона лише симулює індивідуальність, спонукаючи інших і її власника повірити в таку позірну індивідуальність. Насправді, власник лише грає роль, через яку виявляє себе колективне несвідоме. Персона слугує посередником між Я-свідомістю і зовнішнім світом. Слугуючи соціальним захистом Я та інструментом спіл­кування, Персона може стати водночас джерелом деградації особи, підміняючи собою Я і знеособлюючи його. Наприклад, Я, ідентифікуючи себе з Персоною, починає вірити, що Воно є тим, чим лише намагається бути.

На думку К. Юнґа, кожен із нас має "супутника впродовж життя" - це архетип Тінь. Образ Тіні з'явився йому ві сні. "Вночі я опинився в незнайомому місці й повільно рухався у густому тумані, назустріч сильному, майже шквальному вітру. Я ніс у руках маленький вогник, який будь-якої миті міг погаснути. Все залежало від того, чи втримаю я його життя. Раптом я відчув, що хтось іде за мною. Я озирнувся і побачив величезну чорну фігуру, вона йшла за мною назирці. В ту ж мить, незважаючи на сильний переляк, я чітко усвідомив, що всупереч усім не­безпекам, крізь ніч і бурю, я повинен пронести і врятувати мій маленький вогник. Прокинувшись, я відразу зрозумів, що цей "брокенський привид" - моя власна тінь на хмарі від світла того вогника. Ще я зрозумів, що цей вогник, це єдине світло, яким я володів, і був моєю свідомістю"^[279].

Тінь організовує і структурує навколо себе всі витіснені ба­жання, спогади й досвід, які несумісні з персоною та суперечать соціальним стандартам й ідеалам. Отже, Тінь - це наша власна примітивність, непристосованість, незручність, що протистоїть Я. Тінь - це примітивна людина з її бажаннями та емоціями, яку має в собі кожна людина. Тінь тим більша, чим менша її присутність у свідомому житті людини. Якщо матеріал із Тіні повертається у свідомість, то Тінь втрачає багато чого із своїх примітивних і жахливих рис. Вона найбільш небезпечна тоді, коли невпізнана. Тіні непросто позбутися - її треба виявити в собі, а це вимагає значних моральних зусиль. Завдяки інсайту та добрій волі деякі риси Тіні можуть бути асимільовані в свідому особистість. Водночас є й такі риси, які чинять шалений опір мо­ральному контролю. Зазвичай вони пов'язані з проекціями, які не визнаються за особистісні якості, а як риси іншої людини.

Функції несвідомих регуляторів взаємин між чоловіками та жінками виконують архетипи Аніма та Анімус^[280]. Якщо Аніма означає персоніфікацію жіночої природи чоловічого несвідо­мого, то Анімус втілює чоловічий аспект жіночого несвідомо­го. Кожен чоловік має у собі образ жінки певного типу, і так само кожна жінка - образ чоловіка певного типу. Здійснюючи проекцію Аніми (Анімуса) на реальних об'єктів, Я потрапляє під їхній вплив. Наприклад, образ Аніми чи Анімуса несвідомо проектується на кохану людину і є однією із причин пристрас­ного захоплення нею чи зневаги. Ці архетипи, на думку К. Юнґа, є ключем до творчості. Наприклад, креативний вплив Аніми виявний у художників, які малювали своїх муз як богинь.

На відміну від вчення З. Фройда про перманентний конфлікт свідомості та несвідомого, К. Юнґ висуває гіпотезу про те, що несвідоме перебуває в компенсаторній взаємодії зі свідомістю. Взаємодоповнюючи одне одного, вони утворюють суцільність, яку він називає Самістю. Обіймаючи не лише свідому, а й не­свідому психіку, Самість виражає неповторність особистості, її центр. До К. Юнґа стрижнем особистості вважали Я (ego) - са­мосвідомість. Відтепер Я є центром поля свідомості й лише в його межах має свободу вибору. За межами поля свідомості Я (ego) втрачає свої функції. Воно не тільки не може нічого вдіяти зі Самістю, але й само суттєво змінюється під її впливом, а іноді й асимілюється несвідомими компонентами особи. Самість - це архетип центрованості, який втілює гармонію і баланс проти­лежних елементів психіки, їхню прогресуючу інтеграцію в ок-

ремій особі, її індивідуацію, мета якої - цілісна особа (homo totus). Індивідуація - це процес внутрішнього переродження^[281], символами якої є великі духовні вчителі людства, такі як Христос, Магомет, Будда.

Кожна з головних рис особи є архетипом. Вони слугують їй за взірець ідентифікації та самоідентифікації. Тому призначен­ня людини, за К. Юнґом, у саморозвитку, в індивідуації, яка є винятково особистим прагненням. Тим не менше, цей процес реалізується через зв'язки з іншими людьми. К. Юнґ наголо­шував, що ніхто не може дізнатися про свою індивідуальність, поки не набуде тісних і взаємних зв'язків зі своїми побратима­ми. Прагнучи віднайти себе, людина ніколи не повертається в пустелю егоїзму. Тільки тоді, коли вона пов'язана з величезною кількістю людей, вона має можливість порівнювати себе з ними та вирізняти себе з-поміж них. Лише за таких умов індивідуація реалізується в адекватній соціальній ідентифікації та психологіч­ній самоідентифікації. Разом вони забезпечують не лише ціліс­ність особи, а й успішну її соціальну адаптацію та психологічне здоров'я. На жаль, зауважує К. Юнґ, індивідуацію супроводжу­ють труднощі й небезпеки. Зокрема, ідентифікація з персоною виявляється у несприйманні власних помилок і негативних рис, які не відповідають ідеалізованій Я-концепції. Так само на шляху індивідуації може стати власна Тінь, тобто тваринно-інстинктив­не, що є в людині.

Йдучи за З. Фройдом, психоаналітичну традицію досліджен­ня людини продовжив його учень психолог і філософ Ерік Берн (1910-1970), який розглядав природу людини як біопсихосо- ціальну, а її істотність - як психосоціальну, віддаючи належне соціально-виховним чинникам її формування.

Головні ідеї трансакційного аналізу Е. Берн сформулював у 40-х роках ХХ ст. Потім їх розвинув К. Стейнер. Трансакція - це змістовна одиниця спілкування, а саме спілкування постає як обмін трансакціями. Спілкування є найістотнішою відмінністю людини від тварини. Воно не менш значуще для людини, ніж їжа, вода чи сон. Через способи структурування часу - ритуали, процедури та ігри - відбувається передача як індивідуального, так і колективного досвіду від покоління до покоління.

На думку Е. Берна, істотні риси людини, як її поведінкові схеми, формуються шляхом соціалізації у віці від одного до семи років. Соціалізація - це освоєння життєвого сценарію^[282], який конструюється у формі взятих від батьків стандартів, ідеалів, норм, звичаїв, традицій, перейнятого від дідуся та бабусі став­лення до життя, репертуарів поведінки персонажів казок, міфів, близького оточення. У такий спосіб людина творить свій власний сценарій життя, що вдосконалюється впродовж подальшого життя. Е. Берн виокремлює три головні етапи видозмін життє­вого сценарію.

Перший етап завершується у віці шести років. У цей період життєдіяльність дитини здійснюється під контролем батьків і їхніх приписів (заборон). Зазвичай сценарії ґрунтуються на ди­тячих ілюзіях, які іноді зберігаються протягом усього життя.

Другий етап охоплює підлітковий та юнацький вік. Тут сформовані в дитинстві сценарії адаптуються до нової ситуації. У юності більшість молодих людей кидаються від сценарію до антисценарію, і - навпаки. У такий спосіб формується реаліс­тичний сценарій життя.

Третій етап Е. Берн називає зрілість. Тут людина приводить сценарій у відповідність життєвим обставинам та наскільки він реалістичний щодо поставленої життєвої мети. У результаті чого часто-густо сценарій обертається драмою життя.

Наявність сценарію - це своєрідна перепустка у соціальне життя, саме він допомагає адаптуватися до обставин життя, впо­рядковувати свою діяльність, формувати певні способи поведін­ки, спілкування та адекватні емоційні реакції, що й дає змогу людині, здебільшого, уникати помилок.

Сценарій, за Е. Берном, - це три стійкі комплекси оцінок, цінностей, норм, життєвих реакцій, схем поведінки тощо. Фор­муючись у процесі соціалізації, вони засвоюються і стають набут­ком сфери несвідомого. їх дослідник умовно позначає "Дитина", "Батьки", "Дорослий". Кожен із цих структурних елементів особи надзвичайно важливий для людини впродовж усього її життя.

"Дитина" - постійне джерело творчості та інтуїції, вона ви­ражає несхематизований, нестандартизований погляд на речі. Недаремно стверджують, що великі поети, художники зберегли дитячий погляд на світ. "Дитина" своєю природністю, невиму­шеністю, спонтанністю дає змогу радіти життю. її життя - це гра творчих сил і задоволення від неї.

"Батьки", як структурний елемент, є вмістищем моральних максим, ідеалів, норм, що особливо необхідні людині при фор­муванні власної родини та вихованні дітей. Цей елемент вияв­ляється безпосередньо, коли людина наслідує одного з батьків, або опосередковано, коли пристосовується до їхніх вимог. Тут особливо важливо наголосити, що людина, яка виховувалася без батьків або в неповній сім'ї, не має засвоєного сценарію ведення сім'ї, родинних взаємин та виховання дітей.

"Дорослий", як елемент структури особи, - це цінності, оцін­ки, ставлення до світу, що ґрунтуються на незалежному погляді на речі. На його основі здійснюється об'єктивна переробка ін­формації та формуються способи ефективної взаємодії з навко­лишнім світом.

Саме ці елементи структури особи роблять життя людини плідним та повноцінним. Усі вони є способом пристосування до вимог реальності. Причому адаптивну функцію вони виконують не одночасно, а в певній черговості залежно від зміни життєвих ситуацій. Наприклад, елемент "Батьки" є ідеальним, коли по­трібний контроль за новими ситуаціями, небажаною поведінкою, переборення страхів. "Дорослий" необхідний для прогнозування та планування. "Дитина" є незамінним елементом особи при розробці нових ідей, реалізації нестандартних дій.

Вироблений сценарій є для людини її життєвою долею. Він передовсім містить ставлення до світу, до життя. Загалом це виглядає так: світ поганий, все у світі зле і недобре, а отже, там немає місця для добра і гуманних вчинків, або ж - світ прекрас­ний, добрий, тоді його можна зробити ще кращим, а людей ще добрішими. Це означає, що кожен сценарій у згорнутому вигляді містить смисли життя конкретної людини, її призна­чення у світі.

Духовно-субстанційне розуміння людини репрезентує релігійно-філософський підхід, який ґрунтується на біблійно­му твердженні про створення людини Богом. Оскільки людина створена за образом і подобою Бога, то цим визначено її стано­вище в світі. Вона стоїть окремо від усього тваринного світу і є го­ловною метою всієї творчої Божистої активності. Богоподібність людини означає, що саме вона є вінцем творіння. Сам Бог бажає кожній людині, згідно зі Святим Письмом, бути досконалою, як є досконалим сам Творець. Для цього Бог наділив людину розу­мом і свобідною волею - запорукою її духовного зростання.

Визнаючи богоподібність людини, релігійно-філософська антропологія засуджує надмірну самовпевненість людей, їхнє прагнення стати нарівні з Богом, забути про Його визначальну й керівну роль у їхній долі. Про це свідчить зафіксована у Біблії Божиста заборона куштувати плоди з дерева пізнання, що мож­на розцінювати не лише, як захист пріоритету віри над знан­ням, а й як неприпустимість для людини прагнути всезнання, яке є прерогативою самого Бога. Інакше кажучи, людина хоч і богоподібна, проте не повинна забувати, що є лише тіньовим відображенням свого Творця.

З релігійно-філософського погляду людина є не лише вті­ленням Божистої святості, а й умістищем гріховності. Бог дає їй чисту, праведну душу, але своєю поведінкою людина може обтяжити її гріхами. До того ж існують і такі версії гріховності, згідно з якими людина є гріховною істотою незалежно від харак­теру своєї поведінки, а суто онтологічно, внаслідок свого буття як тілесно-духовної особи в світі. Отже, релігійно-філософський підхід до людини, за своєю сутністю, теоцентричний, бо озна­чає сприйняття і тлумачення феномена людини крізь призму існування Бога та Його творчої всемогутності.

У всіх релігійно-філософських підходах до проблеми люди­ни особливо важливим є вчення про душу і духовно-тілесний дуалізм особи. У понятті "душа" виражено різні властивості й можливості людського духу. Тому це поняття посідає почесне місце у релігійно-філософських концепціях людини. До цього необхідно додати, що зараз робиться чимало спроб не обме­жуватися у вченні про душу сферою релігійної метафізики, а поставити його на емпіричну основу. Це, до речі, імпонує так званій "світській релігійності", яка прагне йти до ідеї Бога і міс­тичних уявлень про Всесвіт, спираючись не на безоглядну віру, а на докази розуму та факти.

Відомий британський історик і соціолог Арнольд Джозеф Тойнбі (1889-1975) у книзі "Ставлення людини до питання про життя після смерті" (1947) ставить під сумнів тезу про посмертне безслідне зникання свідомості. Якщо тіло людини, стверджує він, після смерті не зникає, а поглинається неорганічною природою, то чи не логічно припустити, що й свідомість, душа людини неначе б "усмоктується" чи поглинається якоюсь реально існу­ючою духовною субстанцією. А французький теолог і філософ П'єр Тейяр де Шарден у книзі "Феномен людини" пише, що душі людей після смерті не зникають, а вивільняються і синтезу­ються в надлюдському, колективному духові, що "над нашими головами" розвивається ноосфера - духовна "оболонка" Універ- суму як форма наджиття і місце, де збираються й зберігаються особистості^[283].

Проте найцікавіше у наш час полягає не в самій ідеї посмер­тного існування душі, а в прагненні підвести під цю умоглядну ідею фактичну базу. З цією метою, зокрема, використовують опитування людей, які перебували деякий час у стані клінічної смерті та були реанімовані. Так, у книзі "Життя після життя" (1975) американський лікар-реаніматор Раймонд Моуді, спираю­чись на свідчення 150 осіб, які пережили клінічну смерть, описав враження тих, хто повернувся з "потойбічного" світу.

Кожен із тих, хто вмирав, спочатку відчував "наплив" фізич­ного виснаження, а потім сприймав слова лікаря, який констату­вав факт смерті. Далі в голові вмираючої людини виникав шум, подзвін, якесь незрозуміле дзижчання. Людина починала відчу­вати, що мчить через темний тунель із неймовірною швидкістю. Через якусь мить людина, яка перебувала в стані вмирання, рап­том відчувала, що буцімто відокремилася від свого тіла й немов би збоку бачила не тільки саму себе, а й людей, які оточували її в момент смерті. Після цього вона з подивом усвідомлювала, що в неї є "інше" тіло, яке зовсім не схоже на попереднє. Перед нею із небуття виникали образи померлих раніше родичів та друзів. Вони оточували близьку їм душу й допомагали їй залишитися у новому для неї світі. Перед померлим з'являлася якась Світло­носна істота, яка вступала з ним у телепатичний контакт. В уяві померлої людини виникала вся панорама її минулого життя, здійснених вчинків і намірів, які Р. Моуді тлумачить, як приго­тування до посмертної відплати згідно з ділами та заслугами. Але на якомусь етапі все це припинялося, душа поверталася до свого попереднього тіла, що знаменувало успішне закінчення процесу реанімації^[284].

Є чимало людей, які прагнуть пояснювати видіння реані­мованих, що виникають у стані клінічної смерті, як незаперечні докази існування незалежної від тіла душі й навіть Бога, або богоподібної істоти, з якими ця душа телепатично контактує в потойбічному світі. Та для науки це не більше ніж одна з мож­ливих гіпотез. Зазначені явища можуть бути інтерпретовані принципово по-іншому, а саме - як особливий стан агонізуючої свідомості, який справді існує і який сучасна наука майже зовсім не дослідила.

У межах сучасної релігійно-філософської християнської дум­ки існують ідеї не про дуалізм душі й тіла, а про "триалізм", компонентами якого є душа, дух і тіло. Цілком чітко такі дум­ки висловлено, наприклад, у працях сучасних християнських проповідників Вочмана Ні та Вітнеса Лі, які тривалий час вели місіонерську діяльність у Китаї. "Зазвичай, - писав Вочман Ні, - людину вважають двоїстою за своєю будовою, тобто що вона складається з душі та тіла. Згідно з таким розумінням, душа - це невидима, внутрішня духовна частина, в той час як тіло - її зовнішня, видима частина. Хоча частинка правди тут є, проте таке розуміння людини неадекватне, бо слово Боже не ділить людину на дві частини: душу та тіло. Воно говорить про людину як істоту триєдину: дух, душу та тіло"^[285].

Далі Вочман Ні пояснює, що дух - це такий вимір людського буття, який максимально близький Богові. Саме духу людини притаманна совість, інтуїція та прагнення до Бога. Совість - це "розрізняючий орган", завдяки якому людина розрізнює добро та зло у своїй свідомості. Інтуїція здійснює функцію "внутріш­нього чуття", яке не залежить від зовнішніх впливів. Саме вона є запорукою пізнання Бога в нашому духові, оскільки осягнути Його відчуттями чи розумом неможливо. Отже, у релігійно- філософському тлумаченні людини дуже важливою є теза про її духовну природу. Це безпосередньо випливає з думки про творення Богом людської душі.

Душа людини є чимось подібним до "середньої ланки" в її структурі. "Душа є місцем зустрічі тіла та духу, де вони злива­ються, - стверджує Вочман Ні. - Духом людина спілкується з духовним світом і Духом Божим, сприймаючи і проявляючи силу духовної сфери. Завдяки тілу людина дотична до зовніш­нього чуттєвого світу, впливає на нього й відчуває його вплив на собі. Душа ж стоїть між цими двома світами й усе ж належить їм обом. Вона пов'язана з духовним світом за допомогою духу, а з матеріальним - через тіло... Дух не може впливати на тіло безпосередньо. Йому потрібен посередник, і цим посередником є саме душа... Душа, отже, стоїть між духом і тілом, пов'язуючи їх між собою. Дух може підпорядковувати тіло за допомогою душі, щоб воно було піддане Богові, так само і тіло завдяки душі може схиляти дух любити світ.

Найбільш благородним із цих елементів є дух, бо він єднається з Богом. Тіло знаходиться найнижче з усіх елементів, оскільки до­тичне матерії. Душа, що знаходиться між тілом і духом, поєднує їх і привласнює їхній характер"^[286]. Душа - це стрижень усієї людської істоти, оскільки воля, інтелект та емоції притаманні саме їй. Лю­дина не автомат, яким Бог кермує згідно зі своєю волею. Вона має можливість і право вибирати між добром і злом, приборкуючи власні емоції та примхи. Що ж стосується тіла, то воно подібне до "в'язниці душі", і тому, на думку Вочмана Ні, Бог не намагається змінити сутність людської плоті, єдиним способом позбутись якої для душі та духу є лише смерть тіла.

Оригінальну концепцію духовної сутності людини розро­бив у своїй знаменитій книзі "Феномен людини" французький релігійний філософ, теолог і науковець П'єр Тейяр де Шарден. На його думку, людина - вісь і вершина еволюції Універсуму. Шлях до людини й до її майбутньої інтеграції з Божеством по­чинається від субстанції Всесвіту, яку він називає "тканиною універсуму". Вона нерозривно поєднує дві сторони - матеріальну та духовну, тож логічно припустити, що психічне "розлите" в Універсумі. Поступове ускладнення організації матеріальних утворень веде до ускладнення форм психогенезу. Закономір­ним результатом цього процесу є поява людського розуму та свідомості, формування ноосфери як "мислячого шару", який розгортається над біосферою.

Весь сенс еволюції П. де Шарден убачав у психогенезі, у русі до щоразу складніших форм існування духу. Здатність людських свідомостей до взаємодії, інтеграції та нагромадження прита­манного їм змісту він розглядає як вагомий аргумент на користь тези про синтез мільйонів розкиданих по Землі зерняток свідо­мості, що прагнуть до єдиного духовного центру. Це означає, що майбутнє еволюції Універсуму треба шукати за межами наших душ у пункті, який він називає Омегою. Саме там зійдуться у всій своїй неповторності "промені" наших свідомостей, буде збере­жена у повному обсязі унікальна своєрідність кожного "Я".

У точці Омега, яка трансцендентна Універсуму і є метафізич­ним синонімом Бога, сумується і збирається у своїй досконалості та цілісності велика кількість свідомостей. Ноосфера досягає такої стадії свого розвитку, коли Універсум персоніфікується, тобто на "вершку світу" формується космічна "наддуша" чи надсвідомість. Цей духовний синтез глобально-всесвітнього мас­штабу здійснюється так, що сюди роблять свій внесок всі окремі душі. Одна за одною, як безперервне випаровування, зазначає П. де Шарден, вивільняються навколо нас душі, несучи вгору свою невимовну ношу свідомості. Проте наприкінці операції, наближаючись до Омеги, кожна свідомість зберігає свою уні­кальність.

Універсум, який персоналізується, вбирає все багатство ду­ховних світів окремих людей, він зберігає їх і синтезує у формі надлюдської, фактично, Божистої свідомості. Тож ноогенез завер­шується "христогенезом", природним боголюдським синтезом, оскільки джерело та живильні корені надлюдського космічно- божистого духу знаходяться у "гомінізованому^[287] шарі" Землі, у числених людських істотах. Їхні душі віднаходять у Божистому духові своє істинне існування й безсмертя, тобто, як висловлюєть­ся автор цієї концепції, "гомінізується сама смерть".

На завершення зазначимо, що в межах філософсько-тео­логічної антропології подано більш або менш аргументовані відповіді на питання про природу, походження, буття у світі й перспективи людини. Немає сумніву, що повнота філософсь­кої та загальної культури людства немислима без інтеграції в її структуру і цих досить оригінальних підходів до феноменів людини і людства.

1. У чому специфіка філософського розуміння людини ?

2. Що таке “природа” та “сутність”людини?

3. У чому полягає марксистське тлумачення істотності людини?

4. Що таке відчужене існування людини, за К. Марксом?

5. Як екзистенціалізм розуміє сутність людини?

6. Яке призначення людини, згідно з екзистенціалізмом?

7. У чому полягає бігевіористичне тлумачення істотності людини?

8. Яка структура особи, за З. Фройдом?

9. Що таке “колективне несвідоме”, за К. Юнґом?

10. Які головні елементи структури особи виділяє Е. Берн?

11. Яка специфіка християнсько-релігійного бачення людини?

12. У чому полягає призначення людини, за П. де Шарденом?

5. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // В кн.: Сумерки богов. М.: Политиздат, 1990. С. 319-344.

6. Фрейд З. Я и Оно. М.: МПО "МЕТТЭМ", 1990. 56 с.

7. Юнг К. Воспоминания, сновидения, размышления. К.: AirLand, 1994. 405 c.

8. Юнг К. Сознательное и бессознательное. СПб.: Университетская книга, 1997. 537 с.

9. Шарден П. де. Феномен человека. М.: Наука, 1987. 239 с.

10. Wilson E.O. On Human Nature. Camb., МА: Harvard Univ. Press, 1978. 200 р.

11. Lumsden C.J., Wilson E.O. Promethean Fire: Reflections on the Origin of Mind. Camb., 1983.