Розділ 9 ГНОСЕОЛОГІЧНІ ПАРАДИГМИ НОВОЧАСНОЇ ФІЛОСОФІЇ

Коло питань: Гносеологія та її проблематика. Конституювання гносеології в добу Нового часу. Пізнання як віддзерка­лення. Емпіризм Ф. Бекона. Гносеологічний оптимізм і гносеологічний скептицизм.

І. Канта. Пізнання як творча конструююча діяльність свідомості.

Пізнання - надзвичайно важлива царина людського буття,

-Xi що випливає зі самого її визначення - homo sapiens - людини розумної. Проблеми пізнання вивчає гносеологія. Її цікавить широке коло питань: предмет пізнання, джерела і шляхи пізнання, досягнення істинного знання та його критеріїв. Отже, гносеологія - це філософське знання про сутність, закономірності, шляхи та межі знання й пізнання.

Гносеологічні проблеми були властиві філософії, почина­ючи від її зародження. Проте пріоритетними вони стають у добу Нового часу (WII ст.). Шістнадцяте сторіччя підготува­ло ґрунт для дослідження гносеологічних проблем. Це було сторіччя відкриттів нових світів і нових ідей, які спричинили зародження науки. Сімнадцяте сторіччя дало світу людей, які створили науку як дисциплінарне знання. Зокрема, серед них: Г. Галілей, Р. Декарт, Дж. Лок, Ґ. Ляйбніц, І. Ньютон та інші. За­вдяки їхньому генію гносеологічні проблеми стали самостійною цариною дослідження. Однак в окрему ділянку філософії вони вирізнилися лише наприкінці ХУІІІ сторіччя. Цьому сприяла філософія І. Канта.

Три сторіччя тому Ісаак Ньютон написав: "...Самому собі я видавався тільки хлопчиком, що бавиться на морському бе­резі, час від часу знаходячи то краще відшліфований камінчик, то мушлю, гарнішу від інших, тимчасом як величезний океан істини лежав переді мною геть незвіданий"^[196]. У ті часи, коли І. Ньютон споглядав перед собою неосяжний океан істини, за­кони природи були оповиті непроникною завісою таємничості, благоговіння й забобонного страху.

Тріумфальний поступ наукового пізнання зумовив зміну фі­лософського світогляду. В духовно-культурному житті Західної Європи відтепер пріоритетне місце посідає наука, бо наука - це шлях до природи. Індустріальна цивілізація, яка починає свою історію винаходами ХУІ ст. (компас, порох, книгодруку­вання) та машинним виробництвом потребує фактичного, достовірного знання дійсності, надійних методів його по­шуку та перевірки. Філософія орієнтує на пізнання природи, акцентуючи увагу на цінності знання, що лаконічно виразив Френсіс Бекон: "Знання - це сила!".

Започатковує філософію Нового часу англійський дип­ломат і політичний діяч Френсіс Бекон (1561-1626). Його блискуча кар'єра на державній службі завершилась трагічно через звинувачення в корупції. Незважаючи на королівське помилування колишнього лорд-канцлера, він не зміг повернутися до політичного життя, тож вирішив присвятити себе заняттям наукою і філософією.

Головні гносеологічні проблеми своєї доби філософ виклав у працях "Новий Орґанон" (1620) і "Про гідність і примно­ження наук" (1623). Наука, за Ф. Беконом, не самоціль. Мета наукового пізнання - приносити користь людському роду. Наука має збільшувати владу людини над природою. Знання й могутність людини збігаються: ми стільки можемо, скільки знаємо, наголошував він.

Наука пізнає причинові зв'язки природних явищ заради їхнього використання на благо людей. Вона - спосіб опану­вання природи в ім'я користі й успіху життя. Отже, філософія Ф. Бекона не лише орієнтувала на наукові знання, а й на їхнє практичне застосування.

Ф. Бекон започатковує емпіризм, розуміючи під ним таку гносеологічну позицію, згідно з якою перевага в науковому пізнанні надається чуттєвому досвіду. Завдяки йому відбуваєть­ся кардинальна переорієнтація наукового мислення на органіч­не поєднання експериментальних досліджень із можливостями абстрактного узагальнення результатів.

Мета пізнання, за Ф. Беконом, - це знання як результат раціональної обробки досвідних даних. Він в образній формі показує недоліки лише чуттєво-емпіричного чи раціонального пізнання. Філософ порівнює емпіриків із мурахами, а раціо­налістів - із павуками. Якщо емпірики збирають розрізнені факти, але не вміють їх узагальнити, то раціоналісти подібно до павуків, що висотують павутину із себе, виводять істини з чистої свідомості, не турбуючись про те, чи відповідають вони реаль­ним фактам. На його думку, в пізнанні треба наслідувати бджо­лу, яка збирає нектар і переробляє його на мед. Отже, будь-яке пізнання, за Ф. Беконом, має спиратися на чуттєвий досвід і рухатися від одиничних фактів до загальних тверджень.

Експериментувати, на думку філософа, можна по-різному: або йти навмання в темряві, або йти вільно, освітлюючи свій шлях^[197]. Інакше кажучи, експериментувати можна без будь-якої послідовності та системи або дотримуючись певного порядку та використовуючи надійний логічний метод. Для того, щоб оволодіти природою і щоб знання слугували людині, потрібно докорінно змінити науковий метод^[198] дослідження. На думку Ф. Бекона, дедуктивний метод Аристотеля, викладений у праці "Орґанон", непридатний для дослідження природи. За Аристо­телем, пізнання спирається на силу розуму та закони логічного мислення. Натомість Ф. Бекон переконаний, що "логіка, якою дотепер користувалися, швидше, слугує зміцненню і збережен­ню хибних поглядів, ніж віднайденню істини.

Ф. Бекон розробляє метод повної індукції, згідно з яким беруть до уваги всі предмети даного класу і виявляють їхню за­гальну властивість; і - неповної індукції, згідно з яким висновок роблять за аналогією, на підставі репрезентантів даного класу. Для того, щоб метод індукції був істинним, філософ вважає, що необхідно користуватись не лише перерахунком досліджуваних предметів, але й шукати винятки із правил. Його вчення є першою спробою застосування методів науки у філософії та розуміння її як різновиду науки, що здатна описати світ, яким він є.

Характеризуючи беконівську філософію, Бертран Расел за­значав, що хоча Ф. Бекона цікавила наука, він прогледів більшу частину того, що зробила тогочасна наука. Індуктивний метод Ф. Бекона хибний через те, що він недооцінював роль гіпотез^[200]. Він вважав, що просте впорядкування фактів робить гіпотези очевидними, але це зовсім не так. Формулювання гіпотез - най­складніша частина наукової роботи. Гіпотеза задає орієнтири у відборі фактів. Без гіпотези просте повторення фактів заводить експеримент у глухий кут. Водночас Ф. Бекон недооцінював і роль математичної дедукції у пізнанні. Проте він одним із перших поставив питання про роль суб'єкта у пізнанні. Згідно з Ф. Беконом, Бог створив людський розум подібним до дзерка­ла, здатного відобразити весь світ. А звідси істинне знання - це "точне" віддзеркалювання предметів і процесів природи. Одначе можливе і спотворення дзеркальної копії. На його думку, пізнанню перешкоджають "ідоли" або "примари". Вони панують над людським духом, відводячи його вбік від справжнього пізнання речей.

1. Ідоли печери, зумовлені індивідуальними особливостями людини, її душевною і тілесною природою, вихованням і звич­ками. Кожна людина дивиться на світ, ніби зі своєї печери. Ці ідоли надзвичайно різноманітні. Наприклад, одні люди схильні до пошанування минулого досвіду, тоді як інших захоплює но­визна. Лише дехто, на думку філософа, здатен дотримуватися міри, яка врівноважує розум.

2. Ідоли театру є результатом віри в авторитети, аксіоми наук, у догми філософії, які спотворюють результати пізнання. Ідоли театру не вроджені. Вони не проникають таємно в розум, а відкрито передаються через сконструйовані теорії.

3. Ідоли площі, закорінені в мові та спілкуванні людей. Вони проникають у розум зі словами й іменами. Люди вірять у те, що їхній розум панує над словами. Але буває й так, що слова беруть верх над розумом. Вони ґвалтують розум і бентежать людей, а також спонукають до незчисленних зайвих суперечок.

4. Ідоли роду криються у людській сутності, її почуттях і розумі. Розум як викривлене дзеркало все перекручує, що в ньо­му відображається^[201]. Він прагне пояснювати природні явища за аналогією з діями людини. Крім того, розум завжди віддає перевагу сприйманню позитивного і дієвого, залишаючи поза увагою негативне й недієве. Сильні враження від позитивних фактів у досвіді слугують джерелом забобон. Наприклад, віра в астрологічні прогнози, віщі сни, знамення тощо.

За Ф. Беконом, ідоли і хибні поняття, які вже заполонили людський розум і глибоко вкорінені в ньому, так опанували розум людей, що перешкоджають сприйманню істини. Тому, щоб звільнити розум людини від них, треба спиратися на дос­від, бути вільним і самостійним у своїх судженнях і висновках, усвідомлювати, що "істина - донька часу, а не авторитетів"^[202].

Найважливішою проблемою в гносеології є проблема мож­ливостей адекватного пізнання. Як зазначає О. Кульчицький, головну проблему гносеології традиційно пов'язували з відповід­дю на запитання: чи узгоджується пізнання предметів із буттям предметів, на які звернено пізнання? Завдання гносеології поля­гало в тому, щоб з'ясувати питання, чи можлива і за яких умов досяжна така узгодженість пізнання з його предметом^[203].

У розумінні можливостей пізнання в історії філософії мож­на виокремити дві традиції, які згодом виявили себе в гносео­логії Нового часу: гносеологічний оптимізм і гносеологічний скептицизм.

Гносеологічний оптимізм - це віра у всесильність люд­ського пізнання, визнання його необмежених можливостей. Згідно з цією позицією істина в принципі досяжна шляхом адекватного відтворення предмета у розумі людини. Адекват­ність пізнання розуміють як відповідність змісту пізнання буттю предметів. Таке класичне розуміння істини, яке ще має назву кореспондентної істини, сформулював Аристотель. Отже, істиною називають такий зміст наших знань, який відповідає дійсності.

Гносеологічний оптимізм домінував у історії філософії до WIII ст. Зокрема, більшість грецьких філософів відстоювали позиції гносеологічного оптимізму. Греки були переконані, що кардинальна відмінність людини від тварини полягає в тому, що вона може пізнавати, причому не лише одиничні факти, а й універсальні істини, числа, сутності, вічне.

Гносеологічний оптимізм був притаманний і схоластичній філософії. Адже вона була синтезом аристотелізму і христи­янського світогляду. Пізнання ґрунтувалося на вірі в те, що речі, як результат Божого творіння, відповідають ідеї, згідно з якою вони створені. Створеним є і людський розум. Він, як дана Богом здатність, призначений пізнавати Божисті ідеї. Розум у своїх судженнях прирівнює думки до речі, яка, своє чергою, узгоджуються з ідеєю. Можливість досягнення істини в процесі пізнання ґрунтується тут на тому, що річ і судження про неї узгоджуються між собою, бо відповідають Божистій ідеї. Водно­час у схоластичній філософії були встановлені межі розумового пізнання. Розум не всесильний, він не здатний осягнути Божисті істини, а тому має смиренно схилитись перед вірою.

Гносеологічний скептицизм виникає в античній філосо­фії як сумнів у можливості достовірного пізнання. Скептики вважали, що істинне знання принципово недосяжне.

Предтечею скептицизму вважають Ксенофана, який пер­шим серед стародавніх філософів засумнівався щодо можливості вірогідного знання. Ілюзорність знання Ксенофан пов'язував з антропоцентричністю людського мислення, нездатністю лю­дини вийти за межі власної свідомості. Підтвердженням тому є уявлення людей про своїх богів. Так, ефіопи уявляють їх чор­ношкірими із кирпатими носами, а фінікійці - блакитноокими та рудоволосими. Цю ж позицію чітко висловив і Протагор: "Людина є мірою всіх речей". Цей принцип слугував йому для обґрунтування відносності будь-якого судження. Коментуючи слова Протагора, представник сучасного скептицизму (ради­кального конструктивізму) Ернст фон Глазерсфельд пише: "Все, хоч би що ми називали знанням - наші ідеї та концепції, будь- якого роду зв'язки між ними, наші уявлення про себе та про світ, - залишатиметься людським через те, що спосіб, в який ми все це породили, - це наш спосіб, а отже, й ми, чи подобається це нам, чи ні, обмежені людським"²¹⁹.

Існувало дві форми скептицизму: радикальний і поміркова­ний. Представники поміркованого скептицизму давньогрецькі філософи Аркесілаос (II ст. до н. е.) і Карнеад (ІІ ст. до н. е.) при­пускали різні щаблі адекватності пізнання, хоча й заперечували можливість пізнання абсолютної істини. На їхню думку, уявлення вводять нас в оману, вони не можуть бути критерієм істини. Ро­зум також суперечливий. Якщо він замикається в собі, то це веде його в глухий кут, якщо ж спирається на чуттєві дані, то теж дає фальшиві знання. Тому необхідно утримуватися від категоричних суджень. Із двох суджень, що суперечать одне одному, про той самий предмет, одне більш імовірне, ніж інше.

Представники радикального скептицизму заперечували можливість будь-якого достовірного знання. До них належали давньогрецькі філософи Пірон (IV-III ст. до н. е.), Енесідемос (І ст. до н. е.), Секст Емпірик (II ст., автор терміна "скептицизм"). Ключове слово у скептицизмі - сумнів, проте не в значенні "сумніваюся, щоб дійти до істинного знання", а у значенні "сумніваюся, оскільки істинне знання неможливе". Як аргумент, вони наводили логічну недоказовість знання, залежність його від звичаїв, традицій та умов життя.

На думку Секста Емпірика, скепсис - це мистецтво про­тиставляти один одному будь-які мислимі предмети. Кожне судження повинно мати протилежне судження і складати з ним апорію. Якщо такого судження немає, то завдання скеп­тика його витворити. Наводячи аргументи на користь кожного судження, ми тим самим маємо суперечність і переконуємо­ся в недостовірності кожного судження. Наприклад, Карнеад одного дня міг виступати у Римі з похвалою справедливості, а наступного дня він доводив, що справедливість протиприродна, що вона видумана слабкими, щоб захистити себе від сильних і переконати сильних, що вони мають бути справедливими. Отже, справжнє пізнання неможливе, можливі лише ймовір­нісні твердження з рівною мірою достовірності.

Засновник радикального скептицизму Пірон, підсумувавши здобутки античної філософії, дійшов висновку, що всі філософи суперечили один одному, а отже, довели, що ми не знаємо, що таке світ, що таке речі та які процеси відбуваються. Все однако­вою мірою як є, так і не є. Пірон стверджував, що "жодна річ не є така чи інакша", бо щодо кожної речі можна стверджувати, що вона "гарна й бридка, добра й погана". У світі все відносне, а тому речі непізнавані. А звідси постає і наше ставлення до всього, що є і відбувається в світі. Наше завдання не пізнавати, а утримуватися від будь-яких категоричних чи проблематичних суджень (епохе). Тільки таке утримування може забезпечити нам спокій душі (атараксію). Атараксія Пірона побудована на відмові від знання. Але постає питання, як жити, коли у всьому сумніваєшся? А тим більше, як діяти? Епохе є лише принципом філософії. А в діяльності завжди є вибір - "або-або". Отже, скеп­тики не закликають відшукувати вірогідне, істинне знання, вони лише проголошують певний спосіб життя: надію на душевний спокій, незворушність і безтурботність душі. їхня гносеологія є однією із форм життєвої практики (проживання).

Досліджуючи класичний підхід у гносеології, представник сучасної аналітичної філософії Річард Рорті зазначає: "Химера, полонянкою якої була традиційна філософія, виставляє розум у вигляді величезного дзеркала, що містить у собі різні репре­зентації, де одні з них точні, інші - ні. Ці репрезентації можна вивчати чистими неемпіричними методами. Без уявлення про розум як про дзеркало поняття пізнання як точності репре­зентації не з'явилося б"^[204]. Отож, пізнання постає як точна репрезентація того, що є поза межами розуму. Оскільки це здійснює розум, то з'ясувати природу пізнання означає вияви­ти, в який спосіб розум конструює такі репрезентації.

З'ясувати природу пізнання - означає виявити засади пізнання, як пише Р. Рорті, дізнатися дещо про розум та інші здатності людини. Теорія пізнання, що ґрунтується на осягненні ментальних процесів, виникає в ХУІІ ст. Найбільший внесок у теорію пізнання зробили французький філософ і матема­тик Рене Декарт (1596-1650), англійський філософ Джон Лок (1632-1704) і німецький філософ Імануїл Кант (1724-1804). Не випадково Р. Декарта називають "архітектором" інтелектуаль­ної революції в ХУІІ ст. Саме він започатковує новаторську позицію, згідно з якою пізнавальна діяльність здійснюється в рамках каркасу, що зумовлений природою здатностей суб'єкта. Цей каркас накладає апріорні (додосвідні) обмеження на мож­ливі результати емпіричних досліджень.

У добу Нового часу в гносеології, крім емпіризму, сфор­мувалося ще дві течії: раціоналізм (від лат. ratio - розум) і сенсуалізм (від лат. sensus - відчуття ). Прибічники раціо­налізму перебільшували роль розуму в пізнанні, недооціню­ючи відчуття. Цей напрям у гносеології ХУІІ ст. презентують Р. Декарт, Б. Спіноза, Ґ. Ляйбніц. Їхні опоненти - сенсуалісти - перебільшували роль відчуттів у пізнанні та недооцінювали розум. Сенсуалізм існував у двох різновидах: матеріалістичний, який представляють Т. Гобс і Дж. Лок, та ідеалістичний, який представляють Дж. Берклі та Д. Г'юм.

У континентальній Європі в добу Нового часу домінуючим стає раціоналізм і гносеологічний оптимізм. І це цілком законо­мірно. Адже в ХУІІ ст. математика завойовує природознавство. Антична і середньовічна фізика, основи якої заклав Аристотель, не була математичною наукою. Вважали, що математика має справу з ідеальними об'єктами, які в природі не трапляються. А фізика вивчає реальні об'єкти, а тому строгі кількісні методи математики у фізиці незастосовні. Цю відчуженість математики і фізики подолав Г. Галілей. Він дійшов висновку, що фізичні об'єкти можна вивчати за допомогою математики, якщо на основі експерименту сконструювати ідеальні моделі реальних об'єктів.

Прагнучи обґрунтувати математичне природознавство, Р. Декарт ставить питання про природу пізнання взагалі. Але якщо у Ф. Бекона суб'єкт і його розум зумовлює спотворення результатів пізнання, то в Р. Декарта навпаки. Достовірне і не­обхідне знання людина отримує за допомогою розуму, бо саме Бог наділив кожного з нас деяким світлом, тобто розумом. Не заперечуючи досвідного знання, він перебільшує значення ра­ціонального начала у пізнанні. За Р. Декартом, розум людини зумовлює достовірність результатів пізнання. Власне тому він прагне з'ясувати розумові здібності суб'єкта, що забезпечують достовірність пізнання. На його думку, такими здібностями є:

1) вроджені ідеї, а саме: аксіоми математики і логіки, низ­ка понять таких, як буття, Бог, число, тривалість, тілесність і структура тіл, факти свідомості, а також самоочевидні суджен­ня: не можна одночасно бути і не бути, ціле є більше частини, все тілесне має протяжність, сумнів є актом мислення тощо. Вони є тим каркасом, що забезпечує достовірне читання книги природи. Вроджені ідеї, на його думку, - це лише ембріони ду­мок, які дуже невиразні й нечіткі. Для їхнього вияву необхідна діяльність розуму;

2) раціонально-логічне мислення, що формулює поняття й судження, робить висновки про етапи пізнання і досягнення істини;

3) інтелектуальна інтуїція як здатність людини осягнути істину шляхом її прямого "бачення" без обґрунтування за до­помогою будь-яких доказів. Інтуїція завдяки вродженим ідеям забезпечує усвідомлення знання та його істинності.

За задумом Р. Декарта, філософія мала б постати в ідеалі "універсальною математикою", яка з невеликої кількості інтуїтивно-очевидних аксіом за допомогою дедукції змогла б виводити всі свої розмаїті висновки. Тому першочерговим завданням філософського дослідження Р. Декарта був пошук інтуїтивно-очевидного й безсумнівного знання. Засобом сво­го дослідження він обирає "методичний сумнів". Щоб мати надійне підґрунтя для філософських міркувань, він вирішує піддавати сумніву все, що є хоча б на крихту сумнівним.

В основу гносеології філософ також покладає принцип методичного сумніву. На його думку, чуттєве пізнання заво­дить нас в оману, тож вихідним принципом пізнання має бути сумнів. Він пише: "Проте я не наслідував тих скептиків, які сумніваються лише заради самого сумніву і вважають за кра­ще перебувати завжди у нерішучості; навпаки, моє прагнення полягало в тому, щоб досягти впевненості і, відкинувши хистку землю і пісок, знайти граніт або твердий ґрунт"^[205]. Сумнів, для Р. Декарта, стає передумовою адекватного пізнання світу. Однак у самій настанові сумніву є дещо безсумнівне, власне, - сам факт сумніву. Я можу в усьому сумніватись, єдиним безсумнівним є те, що я сумніваюсь, а отже, мислю. Філософ формулює дві ак­сіоми пізнання: у всьому слід сумніватись; Я мислю, а отже, існую (Cogito ergo sum). Пізнання визначається безсумнівною очевидністю цих аксіом.

Філософський сумнів Р. Декарт доповнює інтелектуальною інтуїцією. Він рекомендує: "Ніколи не приймати за істинне те, чого я не пізнав би з очевидністю..., тому включати в свої мір­кування лише те, що інтелект уявляє ясно і виразно"^[206]. Ясність і виразність стверджують наявність в інтелекті інтуїції. Вона є вихідним засновком достовірності логічно обґрунтованого знан­ня, його абсолютно істинних засад. Інтуїція є усвідомленням істин і співвідношень, що з'являються в розумі. Для філософа логічні судження, що ґрунтуються на достовірних засновках і йдуть за законам мислення, розкривають і відтворюють раціо­нальну структуру світу.

Істинне знання нам потрібне, щоб керуватись ним у прак­тичному житті та життєвлаштуванні. Людина повинна конт­ролювати історію у всіх її виявах: починаючи від будівництва міст, державних закладів і закінчуючи наукою. Отже, потрібний єдиний новий метод, за допомогою якого можна вибудувати систему науки. Метод дає змогу перетворити науку в організо­вану діяльність, звільнити її від випадковостей, від суб'єктивізму (примар пізнання). Завдяки методу наука постає як система­тичне і планомірне виробництво знання. Таким методом, на думку Р. Декарта, є метод універсальної математики: аналі­тично-дедуктивний. Бо саме математика є зразком строгого й точного знання, за яким повинна йти і філософія, якщо вона хоче бути наукою. А те, що філософія повинна бути наукою і до того ж найдостовірнішою, у більшості філософів Нового часу не викликало сумніву.

Віддаючи належне розумовим здібностям суб'єкта, Р. Декарт наголошував, що недостатньо мати добрий розум, голов­не - добре його застосовувати. А це дає змогу виробити метод, за допомогою якого можна поступово вдосконалювати пізнання.

У праці "Міркування про метод" (1637) філософ виклав чотири правила дедуктивного методу, згідно з яким людина в усьому покладається на власний розум. Цей метод, зауважував Р. Декарт, привчив його розум живитись істиною і аж ніяк не задовольнятися хибними доказами.

Перше правило - пізнання повинно починатися із само­очевидних фактів і переконань, тобто з таких міркувань, які інтелект людини уявляє так ясно і виразно, що не дає жодного приводу сумніватися. Це правило вимагає від науковця уникати нерозважливості та упередженості в своїх міркуваннях. Ясність репрезентує силу переживань, а виразність - чітке виокремлен­ня фактів. Інтуїція, як стан інтелектуальної самоочевидності, є вихідним моментом пізнання.

Друге правило - пізнання будується на редукції складної проблеми до простих елементів із метою подальшого їхнього вивчення. Це правило вимагає, щоб кожну складність, на яку натрапляє інтелект, ділити на прості частини до появи у свідо­мості простих тверджень і питань, які виявляє інтелектуальна інтуїція.

Третє правило - пізнання повинно рухатися від найпрості­шого та легко пізнаваного, поволі піднімаючись, мов по сходин­ках, до пізнання найскладнішого. Таке правило вимагає дотри­муватися певного порядку мислення. Отже, шлях пізнання - це інтелектуальна інтуїція і доконечна індукція. Цей порядок міркування Р. Декарт називає раціоналістичною дедукцією.

Четверте правило - пізнання повинно забезпечувати пов­ноту знання. Тож необхідно робити скрізь переліки настільки повні й огляди настільки всеохопні, щоб бути впевненим, що нічого не пропущено. Максимальна повнота знання забезпечує його достовірність, що виявляється в його очевидності, ясності й виразності. Тобто дедуктивний метод завершується інтелек­туальною інтуїцією, як критерієм істинності знання.

Дух раціоналізму декартівської філософії з її опорою на власний розум, вимога очевидності та достовірності знання, прагнення до істини був сприйнятий філософами і вченими різних країн і поколінь. Зокрема, позицію раціоналізму й гно­сеологічного оптимізму Р. Декарта поділяли його послідовники Б. Спіноза і Ґ. Ляйбніц.

Опозицією до раціоналізму був сенсуалізм, який у добу Нового часу домінував у Великобританії. Одним із перших філософів цього напряму був Дж. Лок. У праці "Досвід про людський розум" (1630) він спростовує наявність у розумі вро­джених ідей Р. Декарта і вроджених принципів Ґ. Ляйбніца. Аргументами своєї критичної позиції щодо раціоналістів Дж. Лок використовує дані медицини, дитячої психології, етнографії. Справді, якби в розумі людини були вроджені істини, то їх можна було б виявити у всіх без винятку. Розумові істини, як і принципи поведінки, є результатом навчання й виховання. Підтвердженням тому слугують розумові здібності дітей, дикунів і неосвічених людей, які не мають поняттєвих знань. Їхні знання предметно-чуттєві та зумовлені тими речами, з якими вони безпосередньо взаємодіють.

На підставі критики раціоналістів Дж. Лок формулює вихідні принципи власної гносеологічної позиції. По-перше, в розумі людини немає жодних вроджених ідей. Душа лю­дини (розум) - це чистий аркуш паперу (tabula rasa). Тому ціл­ком слушним є запитання: звідки розум отримує знання? На переконання філософа, через чуттєвий досвід розум не лише отримує першопочаткові знання, а й постійно накопичує їх упродовж життя. В результаті дії речей на наші органи чуттів виникають відчуття. Через них мислення отримує прості ідеї - знання про первинні та вторинні якості речей. Первинні якості реально існують у тілах і схожі з ними. Вони невідділь­ні від тіл, характеризують їх при змінах і перетвореннях. До первинних якостей Дж. Лок зараховує масу, об'єм, тривалість, рух, кількість. Вони дають нам прості ідеї - густину, протяж­ність, форму, рух або спокій, число. Первинні якості репрезен­тують механіко-геометричні властивості тіл. До речі, органи чуття сприймають їх адекватно. Вторинні якості пов'язані з нашими органами чуттів: смаком, запахом, кольором тощо. Вони є цілком суб'єктивні. Речі, які ми називаємо за цими іде­ями, мають лише здатність викликати у нас ці відчуття^[207].

По-друге, на противагу Р. Декарту, він стверджує, що не­має нічого в розумі, чого б не було спочатку у відчуттях. Справді, джерелом пізнання є зовнішній досвід (відчуття), який дає розуму прості ідеї. Вони слугують матеріалом для внутріш­нього досвіду (рефлексії). Під рефлексією Дж. Лок розуміє спостереження розуму над своєю діяльністю і способами її прояву, завдяки чому в розумі виникають ідеї цієї діяльності^[208]. Призначення рефлексії полягає в комбінуванні простих ідей у складні та вироблення абстракцій (наприклад, краса, людина, всесвіт). Розум не лише абстрагує і називає ідеї, зіставляючи й узагальнюючи прості ідеї, він утворює складні судження. Причому деякі з них отримують з ідей відразу, тільки-но розум перетворює їх у судження. Завдяки загальному і легкому ви­знанню ідеї помилково вважали вродженими. Щоб відкрити й визнати інші істини, потрібно мати шерегу впорядкованих ідей, їхнє належне порівняння та ретельно зроблені висновки.

Поняття рефлексії, запропоноване Дж. Локом, було важли­вим надбанням філософії. З одного боку, воно обґрунтовувало правомірність самоспостереження, а з іншого, - пізнавальну цінність формальної логіки. Виділення рефлексії як особливого об'єкта пізнання наголошувало на відмінності раціонального пізнання і знання від чуттєвого.

Пізнання, за філософом, є лише сприйняттям зв'язку й відповідності або невідповідності (несумісності) будь-яких на­ших ідей. Досліджуючи пізнання, Дж. Лок виокремив три типи пізнання: чуттєве, демонстративне та інтуїтивне. Завдячуючи діяльності розуму, ми отримуємо три види знання за ступенем очевидності та істинності:^[209]

- чуттєво-безпосереднє знання одиничних речей. Воно істинне, якщо точно відображає властивості речей поза нами. Тож істинність полягає у відповідності простих ідей властивос­тям предметів;

- демонстративне знання, яке постає на основі умовиводу через порівняння ідей, наведення доказів їхньої відповідності та міркувань. Демонстративним шляхом, за Дж. Локом, людина пізнає похідні істини математики та інших наук. Отримане знання істинне тоді, коли виявлені зв'язки між ідеями відпові­дають зв'язкам, які притаманні предметам або зв'язкам між предметами;

- інтуїтивне знання, яке є результатом безпосереднього спо­глядання розумом відповідності раціональних ідей одна одній. Таке знання є чітким і найдостовірнішим. Зокрема, інтуїтивно суб'єкт пізнає прості математичні та логічні відношення.

Аналізуючи специфіку видів знання та різні ступені його достовірності, філософ стверджує, що наше пізнання є обме­женим: воно ніколи не досягне всього того, що нам хотілося б знати про свої ідеї, воно ніколи не зможе подолати всі трудно­щі, які можуть постати стосовно деяких ідей. Сенсуалізм привів його до гносеологічного скептицизму, хоча він сам не вважав себе скептиком.

Опонентами Дж. Лока були представники ідеалістичного сенсуалізму теолог і єпископ Джон Берклі (1675-1753) та фі­лософ Девід Г'юм (1711-1776).

Дж. Берклі в праці "Трактат про принципи людського знан­ня" стверджує, що для кожного, хто оглядає об'єкти пізнання, очевидно, вони постають як ідеї, які справді сприймають від­чуттями чи отримують у результаті спостереження емоцій і дій розуму, або як ідеї, утворені за допомогою пам'яті й уяви^[210]. Наприклад, зір слугує джерелом ідей світла і кольорів, слух - звуків у всьому розмаїтті, дотик - ідеї холодного і теплого, твердого і м'якого тощо. Позаяк різні ідеї спостерігають разом, то їх позначають одним іменем і вважають деякою річчю. Так, спостерігаючи одночасно певний колір, смак, запах, форму і консистенцію, визнають як окрему річ і позначають словом яблуко. Так само будь-які інші чуттєві речі, наприклад, камінь, дерево чи книга є лише певною комбінацією ідей.

Поряд із цим нескінченним розмаїттям ідей існує діяльна істота, що пізнає. Дж. Берклі називає її розумом, духом, душею. Для нього “дух” - те, що мислить, воліє і сприймає, тобто Я сам. Так, думки, пристрасті чи ідеї існують лише в душі людини як результат сприймання. До речі, кожен може безпосередньо переконатися в цьому, якщо зверне увагу на термін “існує” сто­совно чуттєвих речей. Справді, коли я кажу, продовжує вчений, що стіл, за яким я пишу, існує, то це означає, що я бачу і відчу­ваю його. Якби я залишив кімнату, то сказав би, що стіл існує, бо повернувшись, я міг би його сприймати, або хтось інший перебуває в кімнаті й сприймає стіл. За Дж. Берклі, існувати - означає бути сприйманим, бо єдине з чим безпосередньо має справу людина, взаємодіючи зі світом речей, є відчуття в певних комбінаціях і послідовностях. Для нього незрозуміло, як можна говорити про безумовне існування речей поза відношенням щодо їхнього сприйняття. Реальність - це те, що безпосередньо спостерігаємо, сприймаємо і переживаємо.

Одначе, зазначає Дж. Берклі, серед людей превалює дум­ка, що чуттєві речі існують об'єктивно, поза духом (розумом), який їх сприймає. Проте загальновідомий факт існування речей (столів, стільців, студентів, викладачів тощо) аж ніяк не означає їхнього об'єктивного існування. Адже кожна річ є комбінацією відчуттів, які не можуть існувати поза сприйманням. Моя здат­ність мислити й уявляти не виходить за межі сприймання. Тому я не можу осягнути дещо без дійсного відчуття речі, так само я не можу помислити річ поза її відчуттям чи сприйманням. Отже, річ і відчуття - це одне і те ж саме, а тому не можуть бути абстраговані одне від одного^[211].

Екстраполюючи свій принцип на Всесвіт, Дж. Берклі вва­жає, що Всесвіт існує, оскільки є сприйманим у розумі вічного Духа (Бога). Зі сказаного очевидно, що немає іншої субстанції, крім Божистого Духа, який обіймає все своєю могутністю, під­тримує спілкування між духами, надає їм можливість сприй­мати існування один одного.

Дж. Берклі не має жодного сумніву щодо реального існу­вання речей, які ми можемо пізнати через сприймання чи роз­мірковування. Все, що ми бачимо, чуємо, осягаємо, у той чи той спосіб сприймаємо чи мислимо, залишається достовірним і реальним, як і моє власне буття. Однак ні відчуття, ні розсудок не удосвідчують нас у тому, що поза духом існують несприйняті речі, схожі з тими, які сприйняті. Очевидно, що припущення про існування зовнішніх тіл, не є необхідним для пояснення утворення наших ідей. У нас є повна можливість мати всі наші відчуття без зовнішніх тіл. На визнанні зовнішніх тіл наполя­гають лише матеріалісти, стверджуючи, що речі викликають у дусі ідеї про них. На думку матеріалістів, ідеї причиново зу­мовлені речами, відмінними від духу та є їхніми образами. Одначе матеріалісти не в змозі пояснити, як тіло діє на дух і як ідея постає в дусі.

Водночас Дж. Берклі заперечує не лише об'єктивне існу­вання речей, а й принципову відмінність між первинними та вторинними якостями, оскільки і перші, і другі дані нам у відчуттях. На його думку, вчення про первинні та вторинні якості речей є суперечливим, а отже, недостовірним. Ця су­перечливість виявляється в тому, що, за Дж. Локом, первинні якості (протяжність, форма і рух) існують у самих речах, тоді як вторинні (колір, смак, запах) - у розумі. Якщо справді первинні якості нерозривно пов'язані з іншими відчуттями, від яких не можуть навіть мислено бути абстраговані, то з цього випливає, що вони існують лише в дусі.

На жаль, філософи поділяють опінію натовпу, визнаючи, що чуттєві якості існують у деякій протяжній і нейсприйманій субстанції, яку вони називають матерією. Їй приписують при- родне існування, відмінне від сприймання будь-яким духом, навіть вічним духом творця, вважаючи, що він містить лише ідеї, створених ним тілесних субстанцій.

Спростовуючи погляди прибічників матеріалістичного сен­суалізму, Дж. Берклі стверджує, що ідеї не можуть бути копія­ми чи відображеннями речей, як такі, що існують поза духом у немислячій субстанції (матерії). Ідея не може бути схожою ні з чим іншим, окрім ідеї; колір і фігура не можуть бути подібні ні на що інше, крім іншого кольору і фігури.

Постає питання: звідки ж беруться самі відчуття; що їх спричиняє та змінює? Такою діяльною причиною є дух. Його природа така, що він не може бути сприйнятим сам собою, а лише за діями. Наприклад, я можу довільно викликати в моєму дусі ідеї (любов, ненависть, бажання) та змінювати їх. Однак, незважаючи на ту владу, яку я маю над своїми думками, вияв­ляється, що ідеї, які постають у відчуттях, не залежать від моєї волі. Їх продукує інша воля та інший дух, від якого ми залежи­мо. Послідовність і дивовижний зв'язок ідей є підтвердженням мудрості та благості їхнього творця. Ті непорушні правила й методи, через які дух породжує в нас ідеї відчуттів, називаються законами природи. Ми пізнаємо їх у досвіді, який нас учить, що ідеї пов'язані між собою не довільно, а згідно зі звичним по­рядком речей. Ми не доводимо, а відкриваємо загальні закони природи, спираючись на те, що творець природи завжди діє однотипно, дотримуючись постійних правил. Для нас правила є принципами наших вчинків. Отже, отримані знання дають змогу нам керувати своїми діями з користю для життя.

На думку Дж. Берклі, ідеї, закладені у відчуттях твор­цем природи, називаються дійсними речами. Послідовність і зв'язок ідей існують у Божистому Дусі перед тим, як вони з'являться в моєму дусі. Існує Божистий Дух, який щоразу викликає в мені певні враження, які я сприймаю. Відчуття є, по суті, межею пізнання.

Підсумовуючи результати своїх досліджень, Дж. Берклі стверджує: наше пізнання було надмірно заплутане положен­ням про двояке існування чуттєвих об'єктів. Зокрема, одне існу­вання - інтелігібельне, або існування в розумі, інше - реальне, або поза розумом. Тому реальні речі визнавали такими, що існують самі собою, поза сприйманням їх духами. Такий підхід породжував гносеологічний скептицизм, оскільки немає жод­ного способу пересвідчитись, що знання відповідає реально існуючим речам поза духом.

Д. Г'юм у праці "Дослідження людського розуму" (1748) не погоджується ні з Дж. Локом, ні з Дж. Берклі. Він визнає, що всі наші знання з досвіду. Однак, досвід - це потік вражень, причини яких нам невідомі й неосягнені, оскільки в досвіді людина має справу з конкретними речами і вийти за межі своїх вражень вона не в змозі. Враження першого порядку: відчуття зорові, слухові, температурні. Враження другого порядку: емо­ції і афекти - задоволення, незадоволення, любов, ненависть, страх, надія. Реальні речі утворюються із наших вражень і поза досвідом не існують. Все, що ми пізнаємо, - це зміст наших вра­жень. Наша уява цілком довільно комбінує враження, резуль­татом чого і є реальність. А звідси скептицизм Д. Г'юма. Отже, ми не знаємо і не можемо знати, чи існують об'єктивні джерела вражень, чи вони просто довільні витвори нашої фантазії, ми можемо в наших життєвих ситуаціях керуватися будь-якими уявленнями. Специфіка нашого життя така, що нам зручніше керуватися уявленнями про об'єктивне існування предметів і явищ світу. І в цьому немає нічого неправильного. Єдине, що ми маємо пам'ятати: наша певність в об'єктивному існуванні світу, яка ґрунтується на вірі, аж ніяк не може претендувати на істинність. Отже, досвід пізнання ґрунтується на вірі, його не можна обґрунтувати логічно, а отже, досвідне знання не­достовірне.

Дилему чуттєвого й раціонального пізнання та його до­стовірності розв'язав засновник німецької філософії І. Кант. Завдяки його працям гносеологія утвердилась як самостійна ділянка філософії.

За словами І. Канта, німецька філософія формувалася у "вік критики". Всі сфери суспільного життя почали критикувати з метою перебудови суспільства на засадах розуму і свободи, бо саме вони виражають сутність людського духу. Почали крити­кувати і науку, і філософію. Критикуючи попередню метафі­зику, І. Кант розвинув систему критичної філософії, яку виклав у працях "Критика чистого розуму" (1781), "Пролегомени" (1783), "Критика практичного розуму" (1788), "Критика здіб­ності судження" (1790). Створення цієї системи було відповіддю на шерегу труднощів у пізнанні, які виникли в науці й філосо­фії ХУІІ-ХУІІІ ст. і які не змогли розв'язати ні раціоналізм, ні емпіризм.

Проблеми гносеології були зумовлені експерименталь­но-математичним характером природознавства Нового часу. Одна із проблем - обґрунтування істинності наукового знання в механіці, яка ґрунтується на експерименті та математиці й передбачала конструювання ідеальних об'єктів. Необхідно було відповісти на питання: якою мірою ідеальна конструкція може бути ототожнена з реальним процесом чи об'єктом? Щоб до­вести закономірність використання математичних конструктів у вивченні природних процесів, треба було довести, що конс­труююча діяльність має аналог у самій природі суб'єкта, інак­ше не зрозуміло, як наше знання узгоджується з іманентним предметом свідомості.

Друга важлива проблема - це розмежування науки і філо­софії, що було пов'язане з відокремленням у ХУІІІ ст. від фі­лософії природничих наук. І. Кант був першим, хто спробував установити демаркаційну лінію між філософією й наукою.

І. Кант прагнув відповісти на такі питання: як можлива чиста математика? Як можливе чисте природознавство? Як можлива метафізика як наука?^[212] Це питання про природу різних типів знання. Для нього безсумнівним є науковий статус математики й природознавства, адже їхні висновки є справді науковими істинами, що задовольняють критеріям загальності й необхідності. Завдання полягало в тому, щоб з'ясувати, які можливості розуму щодо створення такого знання.

Водночас, шукаючи відповіді на третє питання, І. Кант критично ставиться до попередніх метафізичних систем. На його думку, метафізика існує як природна схильність людини ставити питання, які полишають сферу будь-якого можли­вого досвіду, виходять за межі чуттєво сприйнятого світу, де досвід не може слугувати ні керманичем, ні способом їхнього розв'язання. Це - сфера дослідження чистого (теоретичного) розуму, кінцевою метою якого є з'ясувати сутність Бога, сво­боди і безсмертя. На ці питання чистий розум, наскільки це можливо, прагне відповісти. У метафізичних пошуках важли­во дослідити, чи здатний розум, чи ні розмірковувати про ці предмети, тобто про можливості пізнання розширити чистий розум або встановити йому межі.

Попередньо зауважимо, що рефлексії І. Канта над мате­матичним, природничим і метафізичним знанням, дали йому змогу сформулювати власну позицію щодо пізнання і знання. На його думку, філософія можлива лише як гносеологія. Її предметом має бути дослідження можливостей пізнавальної діяльності, законів людського розуму та його меж. З'ясування можливостей та меж пізнання було цілком новим і оригі­нальним завданням, яке І. Кант не лише сформулював, а й розв'язав.

За І. Кантом, науковому пізнанню, яке здійснюється на двох рівнях: емпіричному і раціональному, має передувати з'ясування природи пізнання. Чуттєве і раціональне пізнан­ня є двома гілками "дерева" пізнання. Тож жодною з них не можна знехтувати. Справді, відчуття без понять - сліпі, тоді як поняття без відчуттів - беззмістовні, як наголошував І. Кант. Ні чуттєвий досвід, ні розум самі собою неспроможні пояснити шляхи осягнення причиново-наслідкових зв'язків у природі. А тому наукове пізнання можливе лише як синтез чуттєвості та раціональності. І питання тепер полягало в тому, як здійс­нюється цей синтез, як досягається загальне і необхідне знання в результаті такого синтезу.

Без сумніву, пише І. Кант, будь-яке наше пізнання почи­нається з досвіду. Проте з цього зовсім не випливає, що знання постають винятково з досвіду. Цілком можливо, що наше дос­відне знання сумує в собі не лише те, що сприймається через враження, а й те, що додає до нього наша пізнавальна здібність. Відразу ж постає питання: чи існує таке пізнання, яке неза­лежне від досвіду і навіть від чуттєвих вражень? Знання, яке, безумовно, незалежне від будь-якого досвіду, І. Кант називає апріорним (a priori). Тоді як емпіричне знання, отримане в досвіді, - апостеріорним (a posteriori)²²⁹.

Неважко довести, зазначає І. Кант, що наші знання містять апріорні, додосвідні судження. Їхній зміст не виходить за межі понять, якими вони оперують, і не потребує жодного досвідно­го підтвердження. Наприклад, апріорними є всі математичні судження. Оскільки математичне знання незаперечно володіє достовірністю, то його використання відкриває можливість для розвитку знань, які мають іншу природу. Математика, на думку філософа, - блискучий приклад того, як далеко ми можемо просунутися в апріорному знанні незалежно від досвіду.

Наше пізнання оперує не лише апріорними, а й апос­теріорними судженнями, в яких дано емпіричні констатації. Проте вони не мають тієї достовірності, необхідності й загаль­ності, яка притаманна апріорним судженням.

Крім апріорних та апостеріорних суджень, І. Кант дав розрізнення аналітичних і синтетичних суджень. На його думку, значна частина діяльності нашого розуму в процесі пізнання полягає в аналізі поняттєвого знання про предмети. В резуль­таті ми отримуємо роз'яснююче знання того, що вже містилося в поняттях. Таке пояснююче знання І. Кант назвав аналітич­ним. Воно не потребує досвідних свідчень. Аналітичне знання

нічого не додає до змісту пізнання. Однак воно необхідне, щоб отримати чіткість понять. До речі, аналітичне знання в докан- тівській філософії вважали науково достовірним саме тому, що отримували його шляхом логічного аналізу понять. Неви­падково математику вважали взірцем достовірності, бо вона спирається на апріорні аналітичні засновки, з яких виводить своє знання.

Знання, яке розширює зміст пізнання, І. Кант назвав синте­тичним. Наприклад, всі емпіричні судження є синтетичними. Тому приріст поняттєвого знання відбувається завдяки досвіду, тобто як синтез аналітичного та емпіричного. На основі за­пропонованої класифікації знання, філософ доводить, що всі теоретичні науки, які ґрунтуються на розумі, містять апріорні синтетичні судження як принципи. Це стосується математики, природознавства і метафізики. Інакше кажучи, кожна з царин наукового пізнання прагне не лише дати достовірне знання, а й здійснити його приріст.

Завдання метафізики, як вважає І. Кант, полягає зовсім не в тому, щоб аналітично роз'яснювати поняття, визначені нами апріорно. Передовсім ми прагнемо апріорі розширити наші знання, а тому повинні використовувати такі засновки, які нарощують зміст поняття. При цьому ми з допомогою ап­ріорних синтетичних суджень заходимо так далеко, що досвід не може йти за нами. Отже, метафізика, за філософом, має справу з власне синтетичними твердженнями a priori, і вони є її метою^[213].

На думку І. Канта, поза увагою залишалося й те, що не лише метафізичні, а й усі математичні судження є синтетич­ні. Саме вони є метою математики, а не аналітичні судження. Математика має небагато аналітичних засновків, які викону­ють допоміжну роль у синтезуванні апріорного математичного знання. Безперечно, математичні судження завжди апріорні, а тому мають статус необхідності, яку не може дати досвід. Отже, математичне знання є синтетичне апріорі та має статус теоретичного знання.

Стосовно наукового пізнання, то емпіричні судження теж завжди синтетичні, оскільки вони дають приріст знання. Проте таке знання, на відміну від метафізики й математики, позбавле­не необхідності й загальності. А звідси кантівське запитання: як можливе науково-теоретичне прирощуюче знання? А мовою того часу: як можливі синтетичні наукові судження a priori?

Щоб відповісти на поставлені запитання, І. Кант з'ясовує пізнавальні здатності суб'єкта як головний чинник, що визначає спосіб пізнання та конструювання предмета пізнання. На його думку, людина має три принципово відмінні одна від одної пізнавальні здатності: чуттєвість, розсудок і розум. Чуттєвість - це здатність сприймати відчуття. Отже, через чуттєвість нам дано предмети. Розсудок - це здатність пізнавати через понят­тя, тобто дискурсивно. Розсудок оперує не лише поняттями, а формулює судження. За допомогою розсудку ми мислимо і пізнаємо предмети. Чуттєвість і розсудок - це дві здатності, які не можуть виконувати функції одна одної. Лише через їхнє поєднання може виникнути знання.

І. Кант вперше виокремив у раціональному пізнанні роз­судок і розум. Розсудок пов'язаний із чуттєвістю, він завжди спрямований безпосередньо на досвід чи будь-який предмет. Розсудок за допомогою правил витворює єдність явищ. Розум завжди спрямований на розсудок, надаючи єдності його різно­манітним знанням. Синтезуючи знання на рівні розсудку, розум має здатність продукувати умовиводи, що можуть сходити до ідей, тобто вищих понять розуму про безумовну єдність всіх зумовлених явищ. Ідеї розуму, з одного боку, трансцендентальні (іманентні розуму) як його конструкти, а з іншого, - трансцен­дентні, тобто розум має природну здатність виходити за межі будь-якого досвіду.

Чуттєвості та розсудку, на думку філософа, властиві транс­цендентальні здатності, що передують досвіду, тобто існують a priori. Вони іманентні свідомості, можуть бути пізнані й справ­ді пізнаються суб'єктом. Апріорними формами чуттєвості є простір і час, апріорними формами розсудку - поняття. Він не цікавився їхнім походженням, а розглядав як наявну даність свідомості. Апріоризм є принципом гносеології І. Канта, який дав йому змогу пояснити можливість переходу від емпіричних знань до загальних і необхідних.

Попередники розглядали простір і час як чисто емпі­ричні уявлення, що постають через сприймання в досвіді. За І. Кантом, простір і час, не є емпіричні поняття, які виводяться з досвіду. Вони притаманні суб'єктивній природі нашої душі до всякого сприймання й досвіду, вони є чистими формами нашої чуттєвості. Як трансцендентальні здатності чуттєвості, вони незалежні від досвіду.

Справді, як пояснює філософ, час не може бути визначен­ням зовнішніх явищ, він не належить ні до зовнішнього виду предметів, ні до їхнього розташування. Навпаки, час визначає відношення уявлень у нашому внутрішньому стані. Всі предме­ти чуттєвості знаходяться в часі та часових відношеннях. Напри­клад, одночасність чи послідовність навіть не сприймалась би, коли б в основі не лежало апріорне уявлення часу. Лише за такої умови можна уявити собі, що події відбуваються одночасно чи послідовно. До того ж, коли ми маємо справу з явищами вза­галі, то не можемо усунути сам час, тоді як явища чудово можна відокремити від часу. Отже, час дано a priori. Тільки в ньому можлива вся дійсність явищ. На цій апріорній необхідності ґрунтується можливість аксіом про час взагалі. Зокрема, час має лише один вимір, а різночасовість існує як послідовність. Час нескінченний, тоді як будь-який визначений проміжок часу можливий тільки шляхом обмеження. Ці принципи не можна отримати з досвіду, оскільки досвід не дає строгої загальності та достовірності. Ці принципи мають значення правил, за якими взагалі можливий досвід, вони налаштовують нас до досвіду, а не дані нам через досвід²³¹.

Аналогічні міркування І. Кант наводить і стосовно просто­ру. Завдяки чуттєвості ми завжди сприймаємо предмети як такі, що знаходяться поза нами, і завжди у просторі. Тільки в ньому визначені зовнішній вид предметів, їхня величина і відношення один до одного. Однак простір не є властивістю речей чи їхніх відношень. Він є суб'єктивною умовою чуттєвості, при якій тільки і можливе для нас зовнішнє споглядання. Це означає, що уявлення простору повинно бути наперед дане для того, щоб наші відчуття були співвіднесені з предметами, а також для того, щоб уявити їх як такі, що різняться між собою та перебувають у різних місцях. Ніколи не можна уявити собі відсутність простору, хоча досить просто уявити собі відсутність предметів у ньому. Отже, простір є необхідним апріорним уявленням, що лежить в основі всіх зовнішніх споглядань.

Простір і час притаманні не самим предметам, а лише суб'єктові, який їх споглядає. Простір і час ми можемо пізна­вати лише a priori, тобто до будь-якого дійсного сприймання. Простір і час визначають a priori будь-якому можливому дос­віду його закон, який водночас дає правильний критерій для розрізнення істини й позірності.

Розглядаючи категорії як апріорні форми розсудку, І. Кант доводить, що вони не мають жодного іншого використання для пізнання речей, окрім застосування до предметного досвіду. Завдяки категоріям розсудок мислить a priori співвідношен­ня речей. Цю дію розсудку філософ називає синтеза, щоб за­значити те, що ми нічого не можемо уявити собі пов'язаним в об'єкті, чого раніше не пов'язали самі розсудком. Зв'язок конструює сам суб'єкт. А категорії - це поняття, що a priori приписують закони явищам, визначаючи зв'язок розмаїття в природі. Отже, закони явищ у природі повинні узгоджуватися

з розсудком, тобто його здатністю a priori пов'язувати різно­манітне взагалі.

Апріорними формами розсудку є такі категорії: якість, кількість, відношення, модальність. Категорія кількості дає в досвіді знання одиниці, міри, величини, сукупності або цілості. Категорія якості - знання реальності, заперечення, обмеження. Категорія відношення - знання щодо причиновості, субстанції, взаємодії. Категорія модальності - знання необхідності, мож­ливості, дійсності.

І. Кант не лише аналізує здібності суб'єкта, а й детально з'ясовує структуру об'єкта пізнання, розвиваючи оригіналь­не вчення про речі-в-собі й речі-для-нас. Дійсність, яку пізнає суб'єкт, постає як єдність двох світів - світу речей-у-собі (це всі матеріальні утворення, а також Бог, свобода волі й безсмертя душі) та світу речей-для-нас (феноменів).

"Речі є нам дані, як існуючі поза нами предмети наших чут­тів; але чим вони є самі в собі, - того не знаємо, - пише І. Кант. - Знані нами є лише їх явища, себто зображення, які вони в нас викликають, подразнюючи наші чуття"^[214]. Феномен - це чуттєвий предмет, що мислиться розсудком. Річ-у-собі - це об'єктивна реальність, яка принципово непізнавана. Вона існує незалежно від людської свідомості, але пізнати її такою, якою вона є самі в собі, людський розум до кінця ніколи не змо­же. Між річчю-в-собі та явищем зберігається відношення при­чини й наслідку: без речі-в-собі не може бути явища. Чуттєве пізнання не виявляє сутності речей. Воно виявляє, як саме речі постають для людини, а не якими вони є самі в собі. Сутність схована від людських відчуттів. То - сфера трансцендентного. Явища (феномени) ніколи не тотожні речам-у-собі, хоча ґрун­туються на них: в явищі завжди залишається трансцендентний додаток - те, що виходить за межі безпосереднього чуттєвого досвіду. Обмеженість можливостей людського пізнання зумо­влене тим, що феномени, або речі-для-нас, є нижньою межею пізнання.

Розглянемо кантівське розуміння процесу пізнання. Річ-у- собі діє на чуттєвість людини і породжує відчуття. Відчуття є хаотичним, мінливим і рухомим матеріалом. За допомогою апріорних форм простору і часу відчуття впорядковуються і стають предметом сприйняття, а відтак перетворюються в емпі­ричне знання. Сприйняття мають індивідуальний і суб'єктивний характер, вони мають значення лише для нас. Щоб вони мали значення й для інших, потрібне мислення, що оперує поняття­ми. Наш розсудок, зазначає І. Кант, не сприймає нічого, лише міркує. Він підводить сприйняття, по-перше, під поняття суб­станції, яке лежить в основі кожного визначення існування як поняття самої речі; по-друге, - під поняття причини і наслідку, властива часова рівночасність або послідовність; по-третє, - під поняття взаємодії, поєднуючи предмети в природі, як вони існують^[215]. За допомогою категорій розсудок синтезує чуттєвий досвід, надаючи йому значення загального і необхідного. Знан­ня набуває об'єктивного значення, що тотожне його загальній необхідності. Отже, філософ відповів на питання, як можливе теоретичне природознавство. Природознавство ґрунтується на чуттєвому досвіді та має категоріальний характер, тобто ста­тус теоретичного знання. Синтез емпіричного і раціонального рівня пізнання відбувається завдяки трансцендентальним здат­ностям, а звідси і назва його гносеології - трансцендентальний ідеалізм.

І. Кант започаткував некласичне розуміння процесу пізнан­ня та істини. Пізнання, на його думку, це не дзеркальне відоб­раження об'єкта, а творча конструююча діяльність розсудку, що породжує ідеальні об'єкти. Оскільки розсудок конструює предмет відповідно до апріорних форм мислення, зрозуміло чому предмети узгоджуються з нашими знаннями про них. Ми можемо пізнати те, що самі сконструювали. У цьому суть "коперниківського перевороту", здійсненого І. Кантом у гно­сеології: предмет пізнання має узгоджуватися з нашим знан­ням, об'єкти в науці мають відповідати апріорним категоріям розсудку.

Природодослідники, на думку філософа, зрозуміли, що розум бачить тільки те, що сам створив за власним планом, що він із принципами своїх суджень повинен іти попереду, згідно з усталеними законами, і змушувати природу відповідати на його питання. Розум повинен підходити до природи, з одного боку, зі своїми принципами, згідно з якими узгоджуються між собою явища і можуть мати силу законів, а з іншого, - з експе­риментами, продуманими відповідно до цих принципів, для того, щоб черпати із природи знання шляхом пошуку відповіді на поставленні запитання^[216].

Безперечно, людське пізнання не вичерпується математикою і природознавством. Людину цікавлять і метафізичні проблеми: чи існує світ споконвічно, чи він створений Богом, чи існує Бог, який він за своєю сутністю, ким є людина за своєю природою, чи є вона істотою смертною чи безсмертною, чи вільна вона у своїх діях чи підпорядкована природній необхідності тощо?

Людина прагне до абсолютного, безумовного знання. Розум дає таке знання у вигляді ідей. Коли ми шукаємо безумовне на­чало всіх явищ почуттів, то приходимо до ідеї душі. Прагнучи осмислити безумовне джерело всіх явищ світу, ми приходимо до ідеї світу як цілого. І насамкінець, прагнучи осягнути абсо­лютне начало всіх явищ взагалі, приходимо до ідеї Бога.

За І. Кантом, розум задає мету пізнання у формі ідей. Він спонукає розсудок до пізнання ідей, які для розсудку є транс­цендентними, тобто світом речей-у-собі, тоді як розсудок є здатністю категоріального пізнання в межах досвіду. Знання про ідеї людині не дано в досвіді. Наприклад, розсудок не може

відповісти на питання про нескінченність світу в просторі й часі, оскільки його поняття не містять такого обширного досвіду.

Незважаючи на можливості розсудку, розум спонукає його до пізнання позадосвідних сутностей. Прагнучи до абсолютно­го знання, розсудок виходить за межі досвіду, в рамках якого категорії мають законне застосування. Тоді розсудок впадає в оману, вважаючи, що за допомогою категорій може пізнати позадосвідні речі самі собою. Розум, сягаючи у трансцендент­не, не спроможний довести реальність ідей, бо там він впадає в антиномії - суперечливі судження, що виключають одне одного. Зокрема, такими антиномічними судженнями щодо космологічної ідеї є: світ скінчений - і нескінченний, усе в світі причиново зумовлене - існують процеси і вчинки, здійснювані на основі свободи, існують неподільні частинки (атоми) - і не­подільних частинок не існує, у світі панує необхідність - все в світі випадкове. Їх неможливо ні довести, ні спростувати. Ідеї розуму недоступні теоретичному мисленню і є верхнею межею пізнання. Отже, встановлено межі теоретичного пізнання.

А це означає, що наука про ідеї неможлива. Знання про світ у цілому не є науковим. Метафізика як наука неможлива. Світ у цілому - це річ у собі. Епохальне досягнення критики чистого розуму полягало не лише в тому, що було зруйновано метафізику як чисту раціональну науку про світ, душу й Бога, а ще й у тому, що водночас було показано царину, де виправдовується застосу­вання апріорних понять і можливе пізнання. Трансцендентальні ідеї виражають особливе призначення розуму - як принципу системної єдності, повноти та ясності розсудкової діяльності.

Незважаючи на те, що філософія не дає наукового знан­ня, все ж таки вона потрібна для наукового пізнання, оскільки дає йому регулятивні принципи, ідеї для синтезу емпіричного знання в теоретичні системи. Тому, на думку І. Канта, філософія можлива лише як гносеологія. За межами теоретичного розуму існує сфера віри і практичного розуму. Ідея Бога, безсмертя душі й свободи - це предмет віри і практичного розуму, що встановлює принципи моральності дій.

1. Чому гносеологічні проблеми постали в центрі філософських досліджень Нового часу?

2. У чому суть класичного розуміння пізнання та істини, за Ф. Беконом?

3. Що є джерелом знань, на думку Ф. Бекона? У чому полягає індуктив­ний метод пізнання?

4. Які пізнавальні здібності суб'єкта, за Р. Декартом ?

5. Які засадничі принципи пізнання сформулював Р. Декарт?

6. Що є джерелом знань, на думку Р. Декарта? У чому суть дедуктивного методу пізнання?

7. Які засадничі принципи пізнання обстоювавДж. Лок?

8. Які пізнавальні здібності суб'єкта, за І. Кантом?

9. Яка структура об'єкта пізнання, за І. Кантом?

10. У чому суть “коперниківського перевороту", здійсненого І. Кантом у гносеології?