СУЧАСНІ КОНЦЕПЦІЇ РЕЛІПЙНОЇ АНТРОПОЛОГІЇ: ПОШУК БОГА ЛЮДИНОЮ І ПОШУК ЛЮДИНИ БОГОМ

Під релігійно-філософською антропологією ми розуміємо такий підхід до феномена людини, за якого особлива увага приділяється трансцендентним аспектам її буття. Таким чином, людина визначаєть­ся не через її світовідношення або власну природу, а в контексті її відношення із сакрумом (лат.

Слід зазначити, що мислителі, які представляють дану течію, не заперечують багатом-ірності та складності природи і буття людини, але розглядають їх як похідні феномену релігійності. Даний феномен, на думку мислителів, які працюють у руслі релігійно- філософської антропології, є від початку заданим і активним чин­ником, який має формотворчий вплив на інші аспекти буття люди­ни. Слід також зазначити, що власне сам феномен релігійності трактується настільки широко, що часто не включає поняття осо­бистого Бога або Абсолюту як його філософського аналога. У да­ному разі йдеться про трансцендентний позасвітовий вимір ре­альності, який розуміється як Всесвіт.

Відомий релігієзнавець і філософ Мірча Еліаде у цьому кон­тексті вжив термін «сакрум». За своїм змістом це поняття є шир­шим, ніж поняття «Бог» та «Абсолют», а тому більш доцільним для позначення трансцендентного аспекту реальності, який за сво­їм характером досить невизначений.

Релігійна антропологія формувалася під впливом М. Шелера, його тези про настійну потребу людини (котра не пристосовуєть­ся до буття, а пристосовує його до своїх потреб) у трансцендуван- ні (15; 112-113).

Початок протестантської філософської теології поклала лібе­ральна теологія, засновником якої був Ф. Шлейєрмахер. У 20 ст. цей напрям розвивали А. Гарнак (1851-1930) та Е. Трельч (1865- 1923). У ліберальній теології ставився наголос на поєднанні боже­ственного і людського. На думку Гарнака, суттєвою і важливою є релігія любові до Бога, яка реалізується в реальному людському житті як любов до ближнього.

А. Гарнак і Е. Трельч проголосили усі досягнення людської культури і науки результатом мирського втілення християнсь­ких принципів.

Протестантська філософія, розвиваючись, набула різноманіт­них форм. Загальна криза західного суспільства у першій полови­ні 20 ст. започаткувала появу протестантської «теології кризи», яка включала «діалектичну теологію» К. Барта, Р. Нібура; «екзис­тенціальну теологію» П. Тілліха; «безрелігійне християнство» В.Д. Бонхьоффера.

Погляди німецьких протестантів-теологів Карла Барта й Емі- ля Бруннера характеризуються гострою критикою не лише атеїсти­чного гуманізму, а й ліберальної протестантської теології, яка, на їхню думку, надмірну увагу приділяє творінню (людині), примен­шуючи цим значення Творця.

КАРЛ ВАРТ (1886-1968) - швейцарський протестантський теолог, засновник діалектичної теології. У першій великій праці «Послання до римлян (коментарі до послання ап. Павла до рим­лян)» (1919) Варт перетлумачує ідеї К’єркегора про неспівмір- ність Богового та людського, наголошуючи, що витоки віри тіль­ки у Богові, який сам породжує цю віру через одкровення, а тому підгрунтя віри треба шукати у ній самій.

Для К. Барта Бог цілковито відрізняється від творіння, він «Абсолютно Інший». Значення людини як носія «Божого образу» в даному разі зводиться до того, що вона є «адресатом Слова- Логоса». Таким чином підкреслюється первинна релігійність лю­дини, її залежність від Божественного провидіння. Але не слід це розуміти в сенсі того, що в людині є природжена релігійна свідо­мість, навпаки, це потребує втручання благодаті.

Бог - поза розумом, неспівмірний із людиною і не пізнається нею. Між людиною та Богом прірва. Не існує контакту ані через почуття, ані через релігійні переживання, ані через історичне знан­ня, до якого звертається католицький релігійний раціоналізм. Тільки сам Бог через Христа та його пророків може явити себе людині.

К. Варт приділяє велику увагу концепції первородного гріха. Останній так вразив людину, що ЇЇ природа виявляється зруйнова­ною.

У прагненні повернути Бога на належне місце К. Варт приме­ншує значення людини. Тут людина виявляється пасивною щодо Божої благодаті.

З концепції К. Барта випливає розуміння християнської ан­тропології як христології. Людина є лише у тій мірі людиною, в якій вона бере участь у людському бутті Христа. (Осн. твори: «Послання до римлян» (1919); «Слово Бога і слово людини» (1928); «Ансельм» (1931) та ін.).

Утворення нового Бого-світо-людського образу започатковує німецько-американський теолог і філософ Пауль Тілліх (1886- 1965) - один із засновників теології культури. Завдання теології, на думку Тілліха, - відновити втрачений християнством його си­нтез із культурою, а сутність людини в її екзистенційних проявах треба «пережити» і «зрозуміти». Теологія культури пропонує куль­туру як самореалізацію Бога в світовій історії через людську тво­рчість, а релігію - як її субстанцію. Втрата цієї субстанції вважа­ється втратою культурою свого смислу.

Вважав, що поняття Бога слід розкривати в єдності імманент- ного і трансцендентного, відшукуючи його в «глибинах буття» світу й людини (2; 338).

Свої праці II. Тілліх базує не тільки на християнському віро­вченні, він використовує ідеї, характерні для різних шкіл східної містики, а також аналітичної психології.

П. Тілліх у своїй праці «Мужність бути» починає із заперечення ідеї Бога як «Абсолюту Інакшого». Бог у нього є «основою буття» і лише як такий виступає трансцендентним та іманентним щодо світу. Буття людини є «буттям у світі», до якого вона належить. За П. Тіллі- хом, людина - це «буття, обмежене небуттям».

«Бути» у дійсному сенсі, згідно з ученим, означає повсякчасно бути «у союзі з Богом», прикладом чого є життя Icyca Христа, в якому «довічна єдність Бога та людини постала історично реаль­ною». Таким чином, П. Тілліх прагне показати, що екзистенція лю­дини містить смисл у собі, а не залежно від Бога. Останній у даному разі є внутрішнім виміром людського існування. Творчість Пауля Тілліха позначається більшою автономністю щодо протеста­нтської догматики і виразнішим гуманістичним пафосом. Виходя­чи з цього, можна охарактеризувати вчення П. Тілліха як своєрі­дну версію християнського екзистенціалізму. Тілліхове вчення про Бога як творчу сутність світу, його теологія культури, вчення про теономію та ін. поклали початок, на наш погляд, створенню нової творчоцентричної картини світу 21 ст.

(Осн. твори: «Кайрос», 1948; «Систематичнатеологія», 1951- 1963; «Теологія культури», 1959; «Християнство і зустріч світо­вих релігій», 1963).

Томас Лукман (1927 р. народження) у праці «Проблема релі­гії в сучасному суспільстві» розглядає трансцендування (вихід за межі біологічного існування людини) як процес конструювання смислового універсуму. Найбільш яскраво й повно трансцендуван­ня втілюється у релігійності.

Сьогодні людство переживає спалах «невидимої релігійності»: сакралізація конче потрібна людині, не здатній жити без досвіду трансценденції. Людина творить у сучасному секуляризованому су­спільстві так звану приватну, власну релігію. Така «невидима релі­гія» гарантує людині автономію і можливість самореалізації.

Теоморфно інтерпретується сучасними релігійними антропо­логами також Шелерове уявлення про відкритість людини щодо світу: людина внаслідок метафізичної недосконалості й богоподіб- ності має внутрішню потребу в спілкуванні з Богом (Ф.

Людині притаманна потреба пов’язувати своє існування з чи­мось вищим, священним, щоб пізнавати непізнаване, створювати у свідомості всеосяжну картину світу, що давала б їй змогу відповіда­ти на питання, що вона є і що мусить робити. У той же час своє життя вона мусить прожити сама, кожен раз беручи відповідаль­ність за власні вчинки на себе. Бо людський дух є не родовим, а особистим. Тому він здатний до індивідуального розвитку, до віль­ного вибору й до вільної постановки мети життя і діяльності.

/ Завдяки релігії до людини приходить відчуття реальності пер­шооснови, першоджерела, що стоїть над будь-яким буттям. Ця пер­шооснова відкривається духу, що усвідомлює свої власні глибини, як сама очевидність. Найчастіше цю першооснову називать Богом, Святинею, божеством, що не є ані частиною, ані елементом предме­тного буття.

Душа (у релігійній інтерпретації) - бесплотна, духовна сут­ність, що визначає життєві стани і здібності людини.

Бог - першооснова реальності. Він не постає перед людиною на зразок певних явищ. Людина не «зустрічає», не «бачить» Бога у зовнішньому світі, а відчуває його, відкриває для себе в собі таємни­чим актом прозріння. Відтак сама людина є «місцем Бога». її за­вдання - власними внутрішніми зусиллями, творчою працею про­будити у глибинах власної душі божественне, актуалізувати його. У цьому процесі духовного творення зусилля розуму, почуттів і волі солідаризуються. Тому буття з Богом завжди є глибинно-внутрі­шнім, потаємно-інтимним життям душі. Цей акт внутрішнього спіл­кування з Богом збагачує особистісний ціннісний світ людини пев­ними необхідними істинами, що формують її духовність. Тож для віруючої людини піднятися до Бога означає відкрити в собі самій саму себе, знайти в собі глибинну таємницю і перевершити себе.

Буття з Богом - внутрішнє саморозкриття людини стосовно Бога через акт прозріння.

У релігійній вірі втілюється віковічна мрія людини стати без­смертною, злитися в єдине з Богом. Така гармонія дає людині мо­жливість перебувати в стані духовного спокою і єдності із світом. Такий стан може виражатися тільки в справжній міцній вірі, тоб­то особистій вірі. Така віра визначається як комплекс почуттів, емоцій і досвіду віруючого.

Ідея безсмертя душі в християнстві не тільки поєднує земне й потойбічне існування, а й є основою християнської моралі. Все життя людини у моральному аспекті має бути прагненням до вічного. Моральний розвиток людського духу - це постійний перехід від тимчасового життя до вічного. Віра в особисте безсмертя піджив­лює і плекає прагнення до нескінченного вдосконалення.

Усе різноманіття філософських напрямів 20 ст., які в центр свого дослідження ставлять проблему людини, об’єднує ідея онто- логічності трансцендентного і трактування особистості як уніка­льного мікрокосму.

Релігійні уявлення, таким чином, досить органічно поєднані з філософсько-антропологічною рефлексією - вони трапляються у «зоні міркувань» про те, що людина в жодному разі не вигадує Бога, вона у своїй історії, культурі, спілкуванні - у своєму бутті, взятому у його цілісності, - віднаходить шлях до нього. Далі від цієї смислової парадигми - найвищого блага і найвищої цінності - кожен рухається у своєму власному напрямі.

Щодо української філософської думки, то вона завжди носила чітке етико-антропологічне забарвлення. Ще давньоруські книжники розуміли людину як «чоло», тобто щось високе, спрямоване до вічно­сті. Але першим українським філософом, хто висунув ідею цілісності людини, розуміння її як духовної особистості, був Г. Сковорода.

КОНТРОЛЬНІ ЗАПИТАННЯ

1. Що робить релігію духовно-онтологічною основою буття лю­дини?

2. Як ви розумієте буття з Богом людини?

3. У чому полягає сенс буття людини як вищого служіння Богу?

ЛІТЕРАТУРА

1. Академічне релігієзнавство. Підручник. - K., 2000.

2. Релігієзнавчий словник. -K., 1996.

3. Філософський енциклопедичний словник.- K., 2002.

4. Бердяев H. А. О назначении человека. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. -M., 1993.

5. Бердяев Н. А. Самопознание. - M., 1991.

6. Гелен А. О систематике антропологии //Проблема человека в западной философии,- M., 1988.

7. Григорян Б.Т. Философская антропология. - M., 1982.

8. Дейвіс Б. Вступ до філософії релігії. - K., 1996.

9. Кимелев Ю.А. Философия религии. - M., 1998.

10. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. - M., 1989.

И. Кимелев Ю.А. Современная философско-религиозная ан­тропология. -M., 1989.

12. Муньє Е. Персоналізм. - К., 1992.

13. Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. - M., 1988.

14. Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в ис­торию религии. - M., 1990.

15. Філософія: світ людини. Курс лекцій. - K., 2003.

16. Хамітов H., Гармаш Л., Крилова С. Історія філософії. Про­блема людини та її меж. Навчальний посібник.- K., 2000.