Християнська теологія історії

Відчуття єдиної історії, в якій бере участь увесь людський рід, дало люд­ству християнство. Суттєвою відмінністю християнського погляду на історичний процес порівняно з античністю є те, що

ранні християнські мислителі вперше почали розглядати історію як єдиний процес, тобто саме в християнській свідомості вперше вини­кає субстанційне бачення історії, пошук єдиного первня в історично­му процесі, на відміну від античної традиції, де ще немає відчуття історичного й робиться акцент саме на людині, її внутрішньому світі, й немає есхатологічного очікування кінця історії.

Філософські елементи християнського мислення поступово роз­вивалися в конфронтації з античною мудрістю. У хаосі переплетень різних вчень і поглядів висновуються три головні тенденції. З одно­го боку, цілком відкидаються антична освіченість і філософія, все щире та добре походить лише з Божественного одкровення (напри­клад, Тертуліан); з іншого боку, антична філософія приймається по­зитивно як інструмент пізнання Бога (наприклад, гностики). Десь посередині цих крайніх поглядів перебувають прихильники гар­монійного співробітництва між «божественною» та «філософською» мудрістю при визнанні першості божественного принципу (аполо­гети, олександрійська школа, Авіустин і Псевдо-Діонісій).

Для християн і іудеїв історія з’являється не просто як зафіксовані людські діяння, продиктовані людськими бажаннями й скеровані ли­ше фортуною чи невблаганною долею; для них усе, шо відбувається,

діється відповідно до задуму Провидіння. Завдання історика — знай­ти вищий духовний зміст, що прихований за рядками зроблених людьми записів і потрібний для вдосконалення людства.

Треба підкреслити, що християнство збагачує античну думку ідеєю особистості й запроваджує розуміння гуманності в його сучасному смислі.

Ще однією відмінністю античного та християнського розуміння історії є різний підхід до ідеї розвитку, а тому й до співвідношення людина — Бог. Якщо античний світ висував ідею еволюції людини як ідею зміни її відносин з природою, то середньовічний світ пов’язував ідею розвитку саме з осягненням взаємин людини з Бо­гом, творіння зі своїм Творцем. Християнство говорило про незмінність Бога, робило акцент на тому, що Богу, як абсолютно досконалій сутності, не є властивим будь-яке становлення, розви­ток, оскільки він завжди й у всьому є сама собі рівна істота. Проте існувала в християнстві й інша точка зору. Так, за вченням Авгус­тина, створена Еклезіастом теорія кругообігу не поширюється на людину й на історію людського роду.

Християнське вчення про кінець людської історії ґрунтується головним чином на понятті «дня Господня» — «Судного дня», чи «кінця світу», що припускає визначені події, що передують завер­шенню теперішньої історії людства та власне це завершення. Хоча спочатку «день Добродії» означав настання очікуваної всесвітньої катастрофи, християни сприймають Судний день не тільки як день покарання грішників, а й як день, коли праведники довідаються про свою обраність.

Старозавітна традиція підкреслює саме катастрофічний аспект спасіння. Щоб перейти від нинішнього стану світу до іншого, необхідно руйнування всього того, що було створено в історії, потрібно до підвалин змести з лиця землі всю будівлю старого світо­вого ладу. І не дивно, що релігійний месіанізм породжував численні повстання, починаючи з повстання Макавеїв і закінчуючи повстан­ням проти Риму, що завершилося поразкою Ізраїлю та руйнуванням Єрусалимського храму.

Іноді тисячолітнє царство трактується як зішестя з небес «Ново­го Єрусалима», що, згідно з Барухом, був розташований в раю до гріхопадіння Адама, а потім разом з раєм був перенесений на небо. У «Новому Єрусалимі» настане райське блаженство, що описується в яскравих чуттєвих барвах: на землі запанує мир, зникне страждан­ня, розбрат і несправедливість, вороги Ізраїлю будуть віддані в ру­ки праведних, які тисячу років розкошуватимуть на бенкетах, тому що земля даватиме небувалий урожай. Не випадково батьки Церк­ви відкидали таке матеріалістичне розуміння Царства Божого. Уже св. Іоан Златоуст, найсуворіший критик іудеїв у християнській ста­рожитності, обвинувачував їх у матеріалізмі, в тому, що вони жи­вуть «чревом» («te gastri») і відкидають «красу невинності».

Апокаліптикою прийнято називати одну з галузей давньоєврейсь­кої літератури, що містить Одкровення («апокаліпсис» у перекладі з грецької й означає «одкровення») таїн про минуле й сьогодення світу, а головне — про майбутнє, про останні дні цього світу, коли здійсниться пришестя помазаника Божого — Месії, відбудеться пра­ведний суд над нечестивими й настане тисячолітнє Царство Боже на землі. Ця віра в настання тисячолітнього земного Царства вірних і праведних на чолі з Месією одержала назву хіліазму.

Єврейська апокаліптика близька до пророків; найбільш раннім апокаліптичним здобутком звичайно вважають книгу пророка Да- ниїла. Величезне число апокаліптичних творів є апокрифами (проте­станти називають їх «псевдоепіграфами»), тобто книгами невідомого походження («апокриф» у перекладі з грецької значить «таємний») і, відповідно, у церковній традиції вважаються несправжніми, підроб­леними, на відміну від книг канонічних. Таким чином, хіліазм успадковує месіанські сподівання іудаїзму — очікування прийдешнь­ого земного Царства Божого — Нового Ізраїлю — і пришестя Месії, що в Судний день виконає дані єврейському народу обітниці, й усі праведники одержать справедливу нагороду за свої страждання та муки, а їхні кати будуть жорстоко покарані.

Перенесений на християнський ґрунт, хіліазм одержав широке розповсюдження в II-III ст. — в епоху гонінь на християн з боку

римської держави. Християнські громади в цей період жили напру­женим очікуванням близького другого пришестя Христа. У ка­нонічних книгах Нового Завіту Одкровення Іоана (Апокаліпсис) з найбільшою силою відбило ці чекання. Характерно, що Апо­каліпсис увійшов у канон не без утруднень і протидії, і не випадко­во Східна Церква не включала читання Апокаліпсиса під час літургії. От пророцтво Апокаліпсиса: «І бачив я престоли, і тих, що сидів на них, і суд їм був даний, і душі стятих за свідчення про Icy- са й за Слово Боже, які не вклонилися звірині, ані образові її... 1 во­ни ожили, і царювали з Христом тисячу років» (20, 4). Хіліастичні очікування поділяли й деякі отці Церкви (щоправда, в різній мірі): Папій Ієрапольський, Іустин Філософ, Іриней Ліонський; Іриней вва­жав, що тисячолітнє земне Царство Христове передує Царству Не­бесному.

Оскільки хіліазм одержав широке поширення завдяки гности­цизму, особливо його «іудействуючим» прихильникам (одним з них ще в апостольські часи був гностик Керинф), Церква виступила зі спростуванням хіліастичних поглядів. Уже в III ст., на соборі в Олександрії (255 р.) хіліазм було засуджено. Згодом з хіліастами ве­ли полеміку Григорій Богослов, Августин Блаженний та інші. Варто зазначити, що істотну роль у подоланні хіліастичних умонастроїв відігравав елемент еллінізму, який дозволяв звільнитися від занадто чуттєво-матеріального уявлення про радісний земний рай, уявлен­ня, характерного для старозавітної традиції. Заперечуючи тим, хто не в змозі помислити собі Царство Боже інакше, ніж у чуттєвій формі, як земного раю з його насамперед тілесними задоволення­ми, Августин пише: «І нині Церква є Царство Христове і Царство Небесне. Тому й зараз святі Його царюють із Ним, хоча інакше, ніж будуть царювати тоді».

Як бачимо, з погляду Августина релігійне перетворення відбу­вається насамперед у внутрішній людині, вона є явище духовне.

немислима без цього зовнішнього прояву. Християнство, навпаки, розглядає спокуту як подію, що відбувається в сфері духовного; як подію, що відбувається в душі, у внутрішньому світі окремої люди­ни і кличе до внутрішнього перетворення, що не має за собою не­обхідності зміни плину історії».

Значний поштовх до нової хвилі хіліазму дало вчення ка- лабрійського абата Йоахіма Флорського (1132—1201) про так зване християнство Третього Завіту. Це вчення являє собою по суті комен­тар до Апокаліпсиса й змальовує нову картину світової історії. Згідно з думкою Йоахіма, всесвітня історія поділяється на три періоди: Ста­рого Завіту — Царство Батька-Бога-батька, Нового Завіту — Царст­во Сина-Бога-сина і прийдешнього Третього Завіту — Царство Святого Духа, що настане 1200 року. Саме в Царстві Третього Завіту виповняться всі обітниці Старого та Нового Завітів: люди матимуть духовні тіла, що не потребують їжі; на землі переможе свобода та любов, а будь-яка влада відімре через непотрібність. Це буде тися­чолітній райський стан на землі. Історик Норман Кін, що присвятив грунтовне дослідження апокаліптичним рухам у Європі XI-XVI ст., називає Йоахіма Флорського «найвпливовішим європейським про­роком до появи марксизму». Хіліазм Йоахіма був засуджений Церк­вою на 4-ому Латеранському соборі. Під впливом ідей Йоахіма Флорського в XIII ст. в Італії виник рух флагелантів. Послідовники Йоахіма Флорського, які обчислили час Останніх днів і вважали, що бичуваннями вони відкупляють гріхи людства, били священиків, учиняли єврейські погроми та плюндрували статки багатих городян.

Одним із найпослідовніших виразників цього релігійного індивідуалізму, що заперечує значення Церкви, її таїнств і обрядів, був «цвіккауський пророк» Ніколай Шторх. Шторх і його послідо­вники, вигнані з Цвіккау, продовжили свою проповідь наступного Нового Пришестя в Віттенберзі. Вони вимагали необмеженої

свободи людини, абсолютної рівності в суспільстві, заперечуючи приватну власність і прагнули розділити її між бідними. Оскільки це було неможливо здійснити без насильства, то анабаптисти заклика­ли своїх прихильників до революції, що, винищивши вогнем і ме­чем усіх нечестивих, здійснила б омріяне ними «царство святих». У 1534 р. на чолі з Іоаном Лейденським, що оголосив себе Месією, вони захопили владу в Мюнстері, перейменувавши його в Новий Єрусалим і спробували шляхом терору здійснити ідеал повної май­нової рівності, усуспільнивши майно городян і знищивши гроші.

Уся середньовічна історія революційно-соціалістичних, а разом і релігійних рухів може бути викладена як продовження історії іудейського хіліазму в християнській оболонці. Учення про хіліазм було й теорією прогресу, й соціологією того часу; разом з тим воно було й теоретичним обґрунтуванням соціалізму для тої епохи. При всій розмаїтості хіліастичних рухів для них усіх характерне хвороб­ливо-гостре відчуття, що в світі панують зло та страждання, що пе­реходять у ненависть не тільки до зла, а й до світу, що «у злі лежить».

Отже, в епоху становлення християнства як світової релігії грецька філософія в її найбільш зрілій формі виявилася в чомусь співзвучною християнству й допомогла батькам Церкви створити понятійний арсенал, необхідний і для осмислення догматів віри, і для полеміки з ворожими християнству вченнями.

Тут, однак, істотний один момент. Таку свою роль філософія здатна виконати лише в тому випадку, якщо вона не претендує на вичерпне осягнення всього за допомогою розуму, тобто не пе­ребільшує його можливостей та визнає існування трансцендентно­го первня, недосяжного для розуму. Саме таким був в Античності платонізм. І Платон, і Гербель, і Прокл були переконані в тому, що суще, буття як умову своєї можливості припускає Єдине (to hen) як певний надбуттєвий первень, трансцендентний і буттю, і пізнанню. Християнство — у спілці з грецькою філософією — зуміло знайти протиотруту від апокаліптики та хіліазму й пов’язаної з ними при­страсті до руйнування. Патристична традиція — й на Сході, й на За­ході — виходила з того, що побудувати Царство Боже на землі не­можливо; що повне викорінення зла припускає кінець цього світу і не під силу тільки людству; що джерело зла в світі — не Бог і його творіння, а сама людина та її гріхопадіння. І, нарешті, що світ, ство­рений благим Богом саме через це є благий: те, що витворено нескінченною силою, не може до кінця спотворити, а тим більше

знищити сила скінченна, хоча вона й здатна багаторазово примно­жити зло та страждання в цьому світі.

Необхідність пояснення відкритих таємниць божественного задуму породила в середньовічній літературі різні способи прочитан­ня «Одкровення Іоана»: пророцтва читалися буквально, як послідо­вна історія з часів Іоана до самого кінця; «Одкровення» сприймало­ся як циклічне оповідання, що охоплювало й те, що вже минуло, й те, що чекало рід людський в прийдешньому, тобто воно з’являлося як низка типологічних подій, що повторюються в священній історії.

Середньовічна християнська есхатологія (грецьк. eschatos — останній) ґрунтувалася на новозавітному «Одкровенні Іоана». Есха­тологія розглядає або посмертне життя окремої людини, або життя всього людства після кінця світу. Жанр «одкровення» передбачає розгортання перед поглядом провидця картини всесвітніх, наперед- встановлених подій, кризу сьогодення, пришестя Боже та суд над людством у найближчому майбутньому, воздаяния та спасіння. Певною мірою новозавітне «Одкровення» стало переробкою іудейських матеріалів попереднього часу (напр., «Одкровення Даниїла»), але в той же час постало виявленням таких глибоких таємниць, що ніколи не розкривалися старозавітним пророкам.

У II ст. в християнській історії настав період, позначений утвер­дженням заснованої Христом Церкви як інституту, в якому вірні досягають спасіння, прийдешні ж події кінця часів почали відсува­тися на невизначений термін, хоча «одкровення» про кінець, що на­ближається, з’являлися до IV ст., а в східному християнстві — й пізніше.

На межі пізньої Античності та раннього Середньовіччя зусилля­ми Ієроніма й Августина в літературі утвердилося зважене сприй­няття пророцтва про близький кінець світу та про тисячолітнє цар­ство Боже, котре, як зазначав, наприклад, авторитетний латинський екзегет початку IV ст. Вікторин з Петовія, могло сприйматися й бук­вально. Тоді з’являлася пожива для хіліастичних очікувань.

Християнське тлумачення історії й історіоопису багато завдячує Августину. Саме Августин є центральною фігурою для розуміння сутнісних засад середньовічного бачення історії. В августинівській концепції історії класична культура перероблена відповідно до хри­стиянських поглядів, запозичених із переосмисленого іудаїзму, та й сам Августин представляв це нове вчення як певний підсумок вив­чення ідей Платона.

Важливе місце в спадщині Августина належить його есхатології та історичній теоантропології трактату «Про Град Божий», що вво­дить у філософський обіг ідеї морального прогресу та лінійного

Августин Блаженний (Аврелій Августин) (лат. Aurelius Sanctus Augustinus) (354—430), християнський теолог і церковний діяч, головний представник західної патристики. Єпископ м. Гіппон (Півн. Африка); родоначальник христи­янської філософії історії (твори «Про Град Божий»); «земному граду» — державі протис­тавляв містично витлумачений «Град Божий» — церкву. Розвивав вчення про благодать і про­видіння. Глибиною психологічного аналізу вирізняється автобіографічна «Сповідь», що змальовує становлення особистості. Християнсь­кий неоплатонізм Августина панував у західноєвропейській філософії та католицькій теології аж до Xlll ст.

історичного часу. «Град земний» і «Град Небесний» — символічне вираження двох видів «любові», боротьби егоїстичних («любов до себе аж до зневаги Бога») та моральних («любов до Бога аж до за­буття себе») [1] мотивів. Моральну історію людства Августин почи­нає з гріхопадіння Адама й розглядає як поступальний рух до моральної досконалості, що перебуває в благодаті, до стану «немож­ливості грішити» [1, XXII, ЗО). Мета історії здійсниться не на землі: земні держави — це «розбійницькі зграї» (1, IV, 4), необхідні лише в умовах людської гріховності. Співтовариство праведних і буде тим Градом, що не від світу цього.

Для Августина сам термін «історія» мав подвійне значення. Історія — це й «річ» (лат. res), і «слово» (лат. verba). Історія у вищо­му сенсі, як і природа, — витвір Бога. У нижчому, людському значенні Августин використовує слово «історія» на позначення кла­сичного прозового оповідання й буквальної інтерпретації тексту. Саме це останнє розуміння «історії» як рівня буквального, грама­тичного прочитання тексту (secundam historiam) на противагу духов­ному, пророчому прочитанню (secundum prophetiam) найважливіше для розгляду середньовічної історіографії, тому що воно визначає місце історії в системі середньовічних наук і мистецтв.

Найславетніший твір Августина — «Сповідь» — має автобіог­рафічний характер (за винятком чотирьох останніх книг, присвяче­них обговоренню питання про природу пам’яті та часу). За формою це молитовне звернення до Бога, в якому Августин сповідається в скоєних протягом життя гріхах і розповідає про божественні ми­лості, щоб показати людям благу дію Божого Промислу. Ця ав­тобіографія поклала початок новому літературному жанрові. У ній наводяться факти, відібрані не за принципом зовнішньої яскра­вості, а такі, що мають значення духовне — як віхи на шляху людсь­кої душі до Бога.

Не менший вплив мав трактат «Про град Божий», який Авгус­тин писав тринадцять років (413—426) і в якому історія людства розглядається з християнської точки зору. Приводом для його написання послужило падіння Риму в 410 р. і наступні обвинува­чення язичниками християн у підкопуванні під імперію. Августин спростовує ці безпідставні обвинувачення, пропонуючи римлянам глибший погляд на причини їхніх нещасть.

Він починає з констатації того факту, що римлян, які шукали притулку в християнських церквах, варвари милували з поваги до святості їхніх вівтарів, хоча подібне милосердя стосовно ворогів ніколи не було властиве римлянам. Далі протягом десяти книг Ав­густин наводить докази того, що боги, яким поклонялися римляни, не тільки не оберігали їхній матеріальний і не забезпечували духов­ний добробут, а й постійно залишали в скруті. А в наступних два­надцяти книгах він міркує про початок, шлях і кінцеву мету Града Божого. Августин обстоює думку про єдність людської та божест­венної історії, що течуть у протилежних, проте взаємно не­роздільних сферах, місцем яких є бій двох царств (градів): Божого (civitas Dei) та земного (civitas terrena). Дуалізм Бога та природи пе­реноситься, таким чином, і на суспільний розвиток. Божий Град представляє меншу частину людства: це ті, хто своїм морально- релігійним поводженням заслужили в Бога порятунок і милосердя; у земному граді, навпаки, залишаються люди самолюбні, жадібні, егоїсти, що забувають про Бога. Божий Град поступово підси­люється в суспільно-історичному розвитку, зокрема після приходу Icyca. Головною передумовою належності до граду Божого є сми­ренність і покірність як перед Богом, так і перед церквою.

Град Божий св. Августина, що в рамках християнської догмати­ки є набагато сміливішою спробою зберегти й водночас переос­мислити іудейські категорії спокути на благо Церкви, — цей Град визначається як співтовариство людей, таємничим чином врятова­них усередині неспокутуваного світу. Те, що іудаїзм рішуче поста­вив у кінець історії як момент кульмінації всіх зовнішніх подій, у християнстві стало центром історії, що віднаходить у такий спосіб особливий сенс «історії спасіння».

Слідом за своїм попередником донатистом Тиконієм Августин співвідносив образ тисячолітнього царства святих на землі з тією церквою, земний шлях якої почався муками Христа й закінчиться Його другим пришестям. Для нього дійсна Церква є царством Бо­жим, у якому святі вже в цьому столітті посіли на троні з торжест­вуючим Христом і вже зараз судять світ (Одкр. 20, 4), а в житті та смерті Icyca Христа історія вже досягла свого найвищого пункту. Для окремої ж людини це період від «першого воскресіння» (Одкр. 20, 5), тобто від відродження душі християнським водохрещенням, до «другого воскресіння» в день Страшного суду. Таку точку зору можна розцінювати як вираження «реалізованої есхатології», тобто усвідомлення того, що царство Боже вже почалося й утілилося в пе­реможній християнській Церкві.

Для Августина Царство Бога є царство неба, а царство дияво­ла — мирське царство. У процесі історії ці два царства торкаються одне одного лише в зовнішній діяльності, але внутрішньо вони чітко розмежовані.

Августин відкидає погляди тих античних філософів, що ставили час в залежність від руху небесних тіл: адже й вони створені Богом. На його думку, час є мірою руху та змін, властивих усім «створе­ним» конкретним речам. Перед створенням світу часу не існувало, але він виявляється як наслідок божественного витвору й водночас із ним. Вимір же змін речам дав Бог.

Августин спробував пояснити такі засадничі категорії часу, як теперішнє, минуле, майбутнє. Ані минуле, ані майбутнє не мають дійсної орієнтації, вона притаманна лише теперішньому, за допомо­гою якого щось може мислитися як минуле чи майбутнє. Минуле пов’язане з людською пам’яттю, майбутнє живе в сподіванні.

Приведення майбутнього й минулого до теперішнього доводить божественну, створену абсолютність. У Бозі назавжди поєднані теперішнє з минулим і майбутнім. Августинове розуміння протилеж­ності абсолютної вічності Бога та реальної мінливості матеріального й людського світу стало однією з засад християнського світогляду.

Перебороти апокаліптичні та хіліастичні настрої, а також пов’язане з ними занадто чуттєве матеріалістичне уявлення про прийдешнє Царство Боже, Августинові, як і отцям Східної Церкви, допомогла еллінська філософія — насамперед платонізм. І це — не­зважаючи на істотні розходження, шо існували між християнством і вченнями Платона, Порфирія та ін. От до чого прийшов Августин, вивчаючи книги неоплатоніків: по-перше, «істинно існує тільки те, що перебуває незмінним» [2, 7, 11], і, по-друге, до незмінного, вічного найближче безтілесний, надчуттєвий духовний первень, тоді як чуттєві явища минущі й мінливі. Августин високо оцінює зна­чення платонізму як вчення, що допомагає розкрити зміст багатьох християнських догматів. Ні Бога, ні природу душі неможливо зро­зуміти, якщо розум людський сповнений матеріалістичних, чуттєвих уявлень про природу сущого. Саме твори платоніків допо­могли Августинові, за його словами, знайти шлях від «людини зовнішньої» до «людини внутрішньої», від тілесного — до духовно­го. І ще один важливий момент об’єднує християн із грецькими філософами: переконання в тому, що світ, створений благим Твор­цем, є добрим у самій істоті своїй. «Все, шо існує, — говорить Ав­густин, — кожне окремо — добре, а всі разом дуже добре, тому шо все Бог наш «створив дуже добре» [2, 7, 12]. Цим і християнство, і платонізм відрізняються від гностичного неприйняття світу. Хоча в платонізмі цей світ і не тотожний із достотним буттям, але він усе- таки — щабель до нього, тоді як у гностичному дуалізмі трансцен­дентне — не сутність світу, а його заперечення. Отже, для Августина царство Боже — не від світу цього, а Церкву він вважає спокуту- вальним закладом, що перебуває в тимчасовому житті.

Августин розділяє всесвітню історію на шість періодів, що відповідають дням творіння Мойсеевої космогонії та поєднані з ізраїльською історією. Рішучим моментом у розвитку світу філософ вважає появу Спасителя. Саме тоді починається останній всесвітній період, кінцем якого буде суд. Пізніше, після битви, повинна прийти велика Субота — мир Божий, але мир лише для обраних. Для Августина дуалізм добра та зла є кінцевим результатом всесвітньої історії. Охоплений могутніми стимулами мислення, філософ не подолав маніхеїстичних переконань своєї юності, а вніс їх у вчення Христа. У маніхеїв протилежність добра та зла є спо-

конвічна та незнищенна, в Августина ця протилежність зали­шається незнищенною, бо всемогутній Бог створив світ, який навіки розділиться на Його царство та на царство диявола.

Отже, ми бачимо, що аналіз специфіки християнізованої тео­логічної схеми історії неможливий поза врахуванням тих змін, що побутували в свідомості середньовічної людини порівняно з епохою Античності. Передусім природа вже не є взірцем для функціонуван­ня людського суспільства. Дія непізнаних природних сил запере­чується в ідеї Божественного Провидіння. (PROVIDENTIA (providence, foresight) — провидіння, передбачення; доцільна дія Бога, спрямована до вищого блага творіння загалом і людини зокрема).

На думку Боеція, «божественний розум містить образ різно­маніття сущого, яке підлягає скеруванню. Цей образ, коли він роз­глядається в чистому вигляді в самому божественному розумі, нази­вається Провидінням.

Провидіння є сам Божественний розум, що стоїть на чолі всіх речей і все впорядковує... Провидіння охоплює однаковою мірою все, — як окреме, так і нескінченне... Провидіння є простий і незмінний образ усього того, що призначено до втілення» [3, 265— 266]. Ідея Провидіння не заперечує свободи волі, бо смисл Про­видіння не в тому, щоб наділяти речі необхідністю, коли мож­ливість випадку виключається, а щоб бути знаком необхідності їхнього здійснення в майбутньому. Знак необхідності не є сама не­обхідність. Сутність знаку — позначати приховане, а не створювати сутності, що позначаються. Отже, те, що трапиться в майбутньому, не є необхідним до того моменту, коли це трапиться. Якщо ж це не знайде існування, то воно не містить необхідності появи в майбут­ньому [3, 281]. Тому «те, що повинно відбутися, здійснюється не то­му, що Провидіння визначило його до буття в майбутньому, а рад­ше навпаки, те, що з’явиться в майбутньому, не може бути прихо­ване від божественного Провидіння» [277].

Міркуючи про застосування терміна «Провидіння» стосовно будь-якого майстра-ремісника, П’єр Абеляр запитує, чи не є саме це поняття порожнім, поки форма майбутнього витвору перебуває в розумі, хоча самої речі ще немає. Негативну відповідь на запитання він аргументує тим, що в іншому випадку порожнім можна назвати й Божественне Провидіння, «яким Бог володів раніше створення

своїх витворів». Думка порожня, якщо вона не втілена. Провидіння ж порожнім бути не може, оскільки результат думки вже існує. Во­но «водночас схоплює те, що ще не існує матеріально, але так, ніби воно існувало, що природно для всякого передбачення... Провидець не помиляється, оскільки про те, що він мислить як таке, яке на­чебто вже існує, він не думає, ніби воно в тому же вигляді й існує, але мислить його начебто присутнім у тому вигляді, в якому він йо­го мислить у майбутньому». Провидіння — це схоплювання майбут­ньої речі в квазі-теперішньому [4, 88—89].

Провидіння реалізує свою волю через вчинки людей. Міфо­логічний тип світогляду поступається місцем релігійному. Спос­терігається розрив між фактичною, повсякденною практикою та необхідністю співвідносити свої дії та вчинки з церковними догма­тами. Символізм світосприйняття як спосіб осягнення, витлума­чення соціальної реальності стає характерною рисою світоглядних установок Середньовіччя. Для пересічної людини картина звичного життєвого світу трансформується в суворо детерміновану схему тем- поральності її існування в очікуванні Страшного суду. В межах середньовічної історіософської думки спостерігається відхід від «по- заісторичності» Античної доби, в концептуальне бачення історич­ного розвитку привносяться нові елементи, що частково відповідають засадничим критеріям історизму як пізнавального принципу, а не лише особливого різновиду світосприйняття істо­ричної дійсності.

Християнська теологія, побудована на ідеї єдиного Бога, при­вносить в історію також момент об’єктивації часу — модуси мину­лого, теперішнього та майбутнього, які розгортаються в лінійній схемі розвитку, центром якої виступає фігура вічного Бога. Лінійності потокові часу надають три космічні точки священної історії: творення — втілення — друге пришестя, що уособлює провіденційне спрямування його плину. Міфологізоване бачення часу в контексті циклічності змінюється в Середньовіччі істори- зацією часового виміру історії, що має вектор своєї спрямованості: «історія — стріла часу, що летить» (Августин). Християнство істори- зує свідомість крізь призму самого факту історичності появи Icyca Христа, локалізованого у визначених часово-просторових парамет­рах, впорядковує, періодизує людське буття. На перший план вису­вається усвідомлення історичної дискретності подій. Фактично, історичний розвиток роду людського постав як доцільний, зако-

номірний процес, де в єдиному русі було замкнено минуле — час Творіння та гріхопадіння, теперішнє — період Воскресіння та май­бутнє Царство Боже. Рух історичного часу детермінований проявом Божої волі, він наперед заданий і спрямований у вічність. Означе­на спрямованість в межах людської земної історії локалізується в моментах гріхопадіння як вихідної точки, і Страшного суду як її завершення.

Але лінійність плину часу була позбавлена визначальної характе­ристики історизму — моменту розвитку, еволюції. Історія не розви­вається в теологічній схемі, вона твориться згідно з визначеною наперед мети. Така постановка питання стала у Середньовіччі по­штовхом до виникнення уявлень про сенс історії, її кінцеву мету. Зрозуміло, що вони формувалися в межах провіденційності, напе- редзаданості історичного руху. Крізь призму передбачуваності ходу історії трактується її кінцева мета — завершеність тимчасового пере­бування людини в земному мінливому світі та досягнення нею царства Божого через удосконалення чи подолання її «гріховної» природи в служінні Богу. Історія, таким чином, розглядається в двох площинах — реальна земна (згідно з релігійними засадами — гріхов­на та спрямована до завершення) та історія досягнення вічної бла­годаті, що зафіксована в Біблії й осяяна волею Божою. У ранньому християнстві констатується дуалістична природа часу, що існує в двох формах — час як вічність (aetemitas) — в якому реалізується Бо­жественна воля, і «профанний» час земного буття людства (tempus).

Середньовічній версії історизму як специфічному типу світо­глядного осмислення людиною історичного процесу притаманні такі риси й особливості:

— відхід від міфологізованої циклічної схеми історичної ево­люції, що виявляється в побудові лінійного варіанту розвитку історії, яка має початок та есхатологічну завершеність;

— надання історії векторної спрямованості, що має свій вияв у модусах часу (минуле — теперішнє — майбутнє), заміна міфо­логічного часу історичним;

— формування ідеї єдності всесвітньої історії як наслідок єдино- родності людства, включеності християнізованих народів в істо­ричний процес під егідою єдиного Бога;

— співвіднесення реального суспільного процесу з тезами, зафіксованими в Священному писанні, надання останнім статусу взірців для осягнення історії земної;

— розуміння історії не як процесу, що саморозгортається в про­сторі та часі й детермінований причиново-наслідковою взаємодією, а як сукупності локальних, дискретних моментів часово-просторо­вого творення подій і явищ Божественною волею.

Теологія історії Авіустина була першою теоретичною формою осяг­нення розвитку суспільства, що мала парадигматичне значення для конституювання європейського наукового аналізу історичного буття.

Середньовічні автори визнавали ідею історії, проте для них історія стояла ближче до риторики та вільних мистецтв, ніж до вищих форм знання, таких як філософія чи теологія. Серед вимог, що висувалися до історіоопису, наявні ті самі критерії правди та ко­рисності і, як менш важливі, естетичної та літературної цінності, але переосмислені в дусі християнських чеснот: віри, благочестя й особливої спрямованості на те, що «важливо запам’ятати». Проте історія разом із граматикою займала нижчий щабель в інтелек­туальній ієрархії християнського вчення. Першими істориками Європи називають передусім Йордана, Григорія Турського, Беду Ви­сокоповажного та Павла Диякона. Середньовічні образи часу відби­то в середньовічних хроніках як особливому жанрі історіоопису.

І ХРОНІКА (грецьк. Chronika від chronos — час), запис історичних подій у І хронологічній послідовності, один з основних видів середньовічних ιστο­ί ричних творів.

Серед найвідоміших хронік дослідники виділяють твори Ґілдаса і Ненія, а також Англосаксонську хроніку (англійська традиція); хроніку Фредеґара, «Історію» Рішо та Великі французькі хроніки (французька традиція); хроніки Відукінда й Адама Бременського, Саксонську хроніку й «Історію» Отона Фрейзингенського (німецька традиція). У вітчизняній традиції перш за все згадують Нестора Літописця.

Середньовічний погляд на історію порівняно з античністю упо- рядкованіший і водночас різнобічніший. Упорядкованості йому додає уявлення про Божественний план, але це ж уявлення, дуже загальне, залишає за хроністом право вибирати деталі, важливі і не важливі на свій розсуд, завдяки чому й виникають розбіжності й не­однакові підходи до впорядкування матеріалу, характерні для цього жанру. Ще однією особливістю середньовічної хроніки є підкреслена скромність творців цих праць: вони свідомо не претендують на висо­кий статус учених теологів, і викладаючи церковну історію, як Бєда чи Ордерик Віталій, не прагнуть осягти Божественну таїну, а згадую­чи про свою важку працю, своїх наступників і прихильність до істи­ни, ніколи не посилаються на «вишнє натхнення». Водночас, як за­значає дослідник, навіть найскромніші творці монастирських хронік звертали погляд у минуле, до старожитності та міфу, і в майбутнє, до нащадків, визначали своє місце стосовно попередників і в цьому сенсі цілком усвідомлювали свою належність до жанру та традиції.