4.10.3. Темпоралізація утопії. Від історії походження до історії майбутнього

Сприйняття світу, в якому ми фак­тично живемо, та критика його в світлі уявлень про кращий світ — аж ніяк не новина, а радше загальний факт культури, що належить до змісту кла-

сичної традиції.

Темпоралізація утопії, тобто переміщення літературно втіленої досконалості з віддаленого простору у віддалений час, означає та­кож, що суспільний стан, у якому люди перебувають у певний час, цілеспрямовано змінюється. Це змушує визнати морально-політич­ну цінність майбутнього, що нібито неминуче настане завдяки спрямованій зміні речей. «Утопія порятунку» якраз і є літературне висловлення позитивної оцінки того, що очікується в майбутньому. Це породжує важливі культурні та, зрештою, політико-ідеологічні

0

Лінійні та циклічні моделі історії. Розвиток, поступ, еволюція наслідки. По-перше, спроба перетворити історію походження на історію майбутнього й тим самим побачити в майбутньому щось краще за теперішнє стає відтепер обов’язковою. По-друге, з метою конкретного визначення місця сучасних подій треба розділити шлях історії від витоків до майбутнього на епохи й у послідовності їх фіксувати ефемерну епоху теперішнього. По-третє, така висока мо­ральна й політична оцінка майбутнього зобов’язує прискорити рух до нього.

Саме таким шляхом класична філософія історії трансформується в політичну ідеологію. Філософія історії, перетворена на політичну ідеологію, має ту особливість, що через характерний для неї розгляд історії як послідовності епох дозволяє пояснити історичним суб’єктам цього розгляду, чому завдяки їхній позиції в історичному процесі вони здатні вперше й винятково осягнути цей самий істо­ричний процес.

Ідея прогресу є домінанта світобачення. Нового часу, «робоча віра» нашої ци-

вілізації. Протягом трьох тисячоліть у

- західній цивілізації жодна ідея не була

важливішою чи такою ж важливою, як ідея поступу. Вона занадто важлива для людської свідомості, занад­то фундаментальна для пом’якшення екзистенційної напруги та не­впевненості, щоб від неї відмовлялись задля чогось іншого. Ідея по­ступу витіснила з історичної свідомості минуле як міру прийдеш­ньої історії (легенда про «золоту добу» в різних інтерпретаціях) і включила майбутнє як орієнтир для теперішнього. Відтепер метою історіографії стало явлення руху народів шляхом поступу.

Поняття соціального розвитку нерозривно пов’язане з поняттям прогресу, що належить до найсуперечливіших, проте водночас і найвпливовіших у всій історії людської думки. Під прогресом, як правило, розуміють спрямований процес, який незламно підводить си­стему дедалі ближче до дедалі кращого стану. Подеколи ідея прогре­су наділяється категоріальним, описовим статусом. За допомогою цієї ідеї стверджується, що певні цінності в людській історії вже реалізовано й загалом суспільство доконечно змінюється на краще.

З погляду здорового глузду ідея прогресу здається самоочевид­ною. Прагнення до прогресу — одне з тих, яке ми сприймаємо як належне, тому що воно широко розповсюджене й суть його ви­дається ясною.

Інтелектуальні витоки поняття прогресу слід шукати в далекому минулому — адже його можна віднайти ще в Античності. Пояснен­ня цього феномена полягає в фундаментальних характеристиках людського буття з його вічним розривом між реальністю та бажан­нями. Прихильники ідеї прогресу наголошують, що концепція про­гресу пом’якшує екзистенційну напругу, проектуючи надію на кра­щий світ в майбутньому та запевняючи, що його прихід гарантова­ний або принаймні можливий. Світ вірить у прогрес, бо єдиною альтернативою буде загальний розпач. Розгляд проблеми історично­го прогресу варто почати з виявлення взаємозв’язку прогресу й роз­витку. Розвиток не можна вважати простим синонімом зміни чи прирівнювати його до прогресу. Розвиток — процес складніший, ніж зміна чи сукупність змін. Сформулювати поняття розвитку можна на підставі аналізу різних типів універсальних зв’язків, вира­жених у законах і категоріях діалектики.

Установлення факту змін, що відбуваються в предметі, ще не свідчить про їхній характер, тенденцію. Зміни можуть мати кількісний характер. Розвиток же припускає якісні зміни, народжен­ня нового. Проте не всі якісні зміни рівнозначні розвиткові (просте руйнування предмета чи циклічні процеси з повторенням однотип­них фаз, чи просто оборотні (на зразок «вода — пара — вода»).

Поняття розвитку вирізняє із загальної сукупності змін такі, що пов’язані з відновленням системи, з її внутрішньою структурною та функціональною зміною, перетворенням на щось нове, інше.

Розвиток — процес тривалих, незворотних, поступальних змін складних сис­темних об'єктів, що накопичуються за досить великі інтервали часу (напри­клад, еволюція літосфери, екосистем, історичний розвиток людських співтовариств, знарядь і навичок праці, НТП тощо).

-

Розвиток не можна розглядати як суто лінійний процес. Так, ре­альний соціально-історичний розвиток відбувається з постійними відхиленнями вбік, з поверненнями назад, не виключені випадки розщеплення, дивергенції процесу, що розвивається.

Водночас важливо зазначити необхідність дотримання принци­пу історизму, суть якого полягає в розгляді об’єктів як цілісних си­стем, що виникли у певних умовах внаслідок дії відповідних чин­ників.

Історія — це не заданий наперед процес із заздалегідь визначе­ним результатом. Тенденції історичного розвитку прокладають собі шлях не в єдино можливій формі. Реалізація їх імовірна у різних варіантах. І важливо враховувати різноманіття потенційних форм і шляхів розвитку. Історія суспільства в концепціях прогресу розгля­дається як найскладніший тип розвитку, що охоплює, крім об’єктив­них, також суб’єктивні фактори: погляди, мету, прагнення, інтереси людей. Це надзвичайно ускладнює характер детермінації суспільно- історичних процесів. У реалізації історичних перспектив і можливо­стей беруть участь вільний вибір людини, її ідеали, воля до дії.

Поняття прогресу співвідносне з поняттям регресу. Прогрес при­пускає таку диференціацію й інтеграцію елементів і зв’язків систе­ми, яка підвищує ступінь її цілісності, її пристосованість до середо­вища, функціональну ефективність, сталість, надійність і забезпечує високий потенціал наступного розвитку. Якщо ж внаслідок процесу розвитку зменшується набір корисних для системи функцій, розпа­даються структури, що існували раніше, зменшується число підсис­тем, елементів і зв’язків, що забезпечують існування, стійкість і життєдіяльність системи, то такий процес називають регресом.

Перші паростки ідеї прогресу можна виявити ще в Античності. Давні греки вважали, що світ перебуває в процесі зростання, посту­пово розкриває закладені в ньому потенції. Платон (427—347 до н. е.) в «Законах» розмірковував про вдосконалення соціальної організації, яка просувається від зародка до розвиненіших форм. Аристотель (384—322 до н. е.) в своїй «Політиці» простежував ево­люцію політичної держави від родини та первинної спільноти до грецького міста-держави (поліса), яке розглядав як ідеальний полі­тичний устрій. Протагор (481—411 до н. е.) дав детальну реконст­рукцію прогресу в культурі, починаючи від варварських племен і закінчуючи розвиненою цивілізацією.

Інше джерело ідеї прогресу закорінене в єврейській релігійній традиції. У біблійних передбаченнях пророків дістав вияв образ історії як священний, наперед визначений божественною волею, незворотний і доконечний процес. Історія спрямовує свій курс і обирає шляхи завдяки волі Всевишнього. Згідно з таким ро­зумінням історії її маршрут є висхідний, тому що вона поступово наближається до свого останнього втілення.

Отже, перші спроби вийти за рамки циклізму спостерігаються ще в добу античності в межах релігійного світогляду давніх іудеїв. Тут формуються зародки лінійності в сприйнятті ходу історії. Істо­ричність буття мешканців Палестини набуває ознак спрямованості в контексті монотеїзму та есхатологічного очікування приходу месії. Релігійне бачення історії людства (передусім історії «богообраного» єврейського народу) фіксувало мінливість, плинність вже історич­ного часу, надаючи історії характеру процесуальності — було визна­чено момент «початку» та «кінця» історії. По суті монотеїстичний (на відміну від політеїстичного світогляду античності) близь­косхідний релігійний містицизм заклав підвалини християнського розуміння плину історичного поступу, репрезентованого в серед­ньовічній теології історії.

Обидва ці напрями — грецький і єврейський — злились у іудейсько-християнській традиції, що визначала західну культуру багатьох наступних століть. У ранньому Середньовіччі в Західній Європі формується новий образ історії, християнство приносить із собою лінійний час, розриває коло подій і вносить в історичний процес телеологічність, тобто наявність певної мети, що відіграє ве­лику роль у подальших побудовах історичних схем.

Аналіз специфіки християнізованої теологічної схеми історич­ного поступу неможливий без урахування тих змін, що відбулись у свідомості середньовічної людини порівняно з епохою античності.

релігійному типу. Спостерігається розрив між фактичною, щоден­ною практикою та необхідністю співвідносити свої дії і вчинки з церковними догматами. Символізм світосприйняття як спосіб осяг­нення, витлумачення соціальної реальності стає характерною рисою світоглядних установок Середньовіччя. Для пересічної людини кар­тина звичного життєвого світу трансформується в жорстко де­терміновану схему тимчасовості людського існування в очікуванні Страшного Суду.

У межах середньовічної історіософської думки спостерігається відхід від «позаісторичності» античності й у концептуальному ба­ченні історичного розвитку з’являються нові елементи, що частко­во відповідають засадничим критеріям історизму як пізнавального принципу, а не лише як особливого типу світосприйняття історич­ної дійсності.

Християнська теологія, побудована на ідеї єдиного Бога, вносить в історію також момент об’єктивації часу — модуси минулого, те­перішнього та майбутнього, що розгортаються в лінійній схемі роз­витку, центром якої виступає фігура вічного Бога. Лінійності пото­кові часу надають три космічні точки священної історії: створення — втілення — друге пришестя, що уособлює провіденційне спрямуван­ня його плину. Міфологізоване бачення часу в контексті циклічності змінюється в Середньовіччі історизацією часового виміру історії, що має вектор своєї спрямованості — «історія — стріла часу, що летить» (Авіустин). Християнство історизує свідомість крізь призму самого факту історичності появи Icyca Христа, локалізованого у визначених часово-просторових параметрах, впорядковує, періодизує людське буття. На перший план висувається усвідомлення історичної дискрет­ності подій. По суті, історичний розвиток роду людського постав як доцільний, закономірний процес, де в єдиному русі було замкнено минуле — час Творіння та гріхопадіння, теперішнє — період Вос­кресіння й майбутнє Царство Боже. Рух історичного часу детерміно­вано проявом Божої волі, його наперед задано й спрямовано у вічність. Означена спрямованість у межах людської земної історії ло­калізується в моментах гріхопадіння як вихідного пункту та Страш­ного суду як її завершення.

Проте лінійність плину часу в цій моделі ще не містила моменту розвитку, еволюції. Історія не розвивається в теологічній схемі, вона твориться згідно з наперед визначеною метою. Подібна постановка питання стала в Середньовіччі поштовхом до виникнення уявлень про смисл історії, її кінцеву мету. Зрозуміло, що вони формувались у межах провіденційності, напередзаданості історичного руху. Крізь призму передбачуваності плину історії трактується її кінцева мета — завершеність тимчасового перебування людини в земному змінному світі й досягнення нею царства Божого через удосконалення чи по­долання її «гріховної» природи в служінні Богу.

Найповніше цей унікальний сплав представлено в Августина Блаженного. Ідея прогресу, згідно з вельми поширеною інтерпре­тацією, є секуляризованою версією християнської віри в Про­видіння.

У монументальній праці «Про град Божий», написаній між 413 та 426 рр. н. е., Августин висунув дві засадничі ідеї: 1) ідею лінійності часу та 2) ідею незворотності змін відносно давніших часів.

У його моделі історія від створення Богом Адама й до майбут­нього Страшного суду за аналогією з сотворінням світу Богом про­тягом шести днів ділиться на шість періодів. Кожна подія священ­ної історії є унікальна й неповторна. Йдеться саме про священну історію, тобто про сферу духу, земне життя якщо й має цінність, то лише як свідчення Божественної історії. Центральне місце в ній на­лежить втіленню Спасителя — від нього час простягається на два боки: минуле — до Різдва, майбутнє — від Різдва й до кінця світу (остаточного спасіння). Коло «дурної безкінечності» розривається.

Безкінечність дурна — метафізичне розуміння безкінечності як вічного повто­рення того самого. Термін запровадив Геґель.

З поняття кінцевого часу перед християнином постає вимога вимірювати кожну мить життя есхатологічно, тобто виходити з то­го, що йому даровано лише одну мить. Всі його діяння треба спря­мувати на досягнення кінцевої мети. Таке розуміння історії супере­чить ідеї кругообігу, яка в принципі робить неможливим майбутнє як таке, а отже, настання вічного блаженства як принципово іншо­го стану існування.

Християнська теологія історії утверджує ідею лінійності, незво­ротності історії. Історія має мету (спасіння людства у Царстві Божо­му), отже вона прямує до цієї мети, і значущість подій оцінюється з погляду цієї мети. Земна історія просякнута священною історією. Історія підпорядкована дії Провидіння, що визначає її хід і спрямо­ваність. Періодизація історії теж підпорядковується Закону Божому,

за відлікову позначку обирається кінцева мета, причому періоди ма­ють суворо визначену послідовність. Людина в цій моделі вільна й відповідальна (але лише в сфері духу).

У середні віки в ідею прогресу було внесено деякі нові елемен­ти. Бернард із Шартра і Роджер Бекон (1214—1292) застосували цю концепцію до сфери ідей. Згідно з нею, з плином часу людське знання нагромаджується, поступово збагачуючись і вдосконалюю­чись. Сучасні мислителі можуть краще бачити віддалені речі, бо во­ни акумулювали мудрість своїх попередників. У цей же період з’явились і перші розробки «соціальних утопій» — ідеалізованих, узагальнених образів земного раю, досконалого суспільства, якого ми досягнемо в майбутньому. Описані Роджером Беконом, Йоахімом Флорським та іншими мислителями соціальні утопії визначили той напрям, у якому має рухатися людство. У них сучасність критику­валася на тлі ідеального, утопічного образу й у цьому сенсі закла­дався висхідний вимір прогресу.

Цікавий поворот ідея прогресу пережила в епоху великих гео­графічних відкриттів, коли виявилось, що людські суспільства, культури, політичні та економічні системи не становлять єдиного цілого. Стало очевидним існування великої кількості різновидів соціального ладу в різних частинах світу. Та заради збереження ідеї єдності людства цю роздрібненість пояснювали з особливих позицій — стверджувалось, що варіативність зумовлена неоднаковими стадіями розвитку, яких досягли різні суспільства. Примітивніші з них відстали на ранніх стадіях, демонструючи розвиненішим їхнє минуле, а цивілізованіші, досягнувши вищих стадій, ніби пропону­ють примітивним поглянути на їхнє майбутнє. Таким чином визна­валося існування загальної траєкторії, за якою рухаються всі суспільства.

Епоха Просвітництва додала кілька нових штрихів до подальшої розробки та збагачення поняття прогресу. Можна сказати, шо в цей період зароджується розуміння прогресу, найбільш наближене до сучасного.

І. Валерстайн пише: «Суспільствознавці, як відомо, діти Просвітництва: вони зберігають віру в те, що людські спільноти — розумні структури, дію яких ми можемо зрозуміти, і з цієї позиції допускається, що люди здатні впливати на світ, а тим самим здобу­ватися на краще, раціональніше суспільство» [1, 9].

Ж. Бусе (1627—1704) запровадив ідею загальної історії й загаль­ного взірця, що лежить у підґрунті окремих історій різних конти­нентів, регіонів і країн. Він створив першу періодизацію загальної історії, виокремивши дванадцять великих епох, кожна з яких свідчить про невпинне покращання суспільства й про постійний прогрес релігії як частину цього процесу.

Один із творців ідеї історичного прогресу — французький мис­литель доби Просвітництва Кондорсе розробив альтернативну періодизацію з десяти стадій з чіткішим механізмом прогресу, сенс якого полягає в постійному вдосконаленні знання та науки.

Кондорсе Марі Жан Антуан Нікола (Condorcet, 17.09.1743, Рібмон, - 29.03.1794, Бур-ла-Рен), маркіз, французький філософ- просвітитель, математик, соціолог, політичний діяч. Дослідження Кондорсе в галузі математики принесли йому популярність, і він був обраний членом французької Академії наук (1769). З 1782 р. — член Французької академії. Був у дружніх стосунках з Д’Аламбером, Вольтером і особливо з А.-Р. Тюрго, співробітничав у «Ен­циклопедії». У 1791 р. обраний у Законодавчі збори. Кондорсе належить представлений до Законодавчих зборів проект організації народ­ної освіти, в якому було висунуто принципи за­гальності освіти, безкоштовності навчання, світської школи. У Конвенті був близький до жи­рондистів. Уряд Робесп’єра звинуватив Кондор­се у змові й заочно засудив його до страти. Кон­дорсе якийсь час ховався. Навесні 1794 р. був заарештований, у в’язниці покінчив життя само­губством.

Література

Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. — М.-Л., 1936.

Кондорсе — прихильник деїзму й сенсуалізму. У його літера­турній спадщині особливе місце займає «Ескіз історичної картини прогресу людського розуму» (1794), в якому Кондорсе робить спро­бу визначити закономірності розвитку історії, її основні етапи,

рушійні сили історичного процесу. Перебуваючи під впливом філо­софських поглядів Ж.-Ж. Русо, А.-Р. Тюрго, Г. Рейналя, Кондорсе не обмежував історичний процес діяннями королів, законодавців, видатних особистостей, приділяв велику увагу культурі та звичаям народу.

Поступальний рух історії Кондорсе пояснював безмежною мож­ливістю розвитку людського розуму як деміурга історії. Історичні епохи він пояснював етапами розвитку людського розуму, відзнача­ючи при цьому також значення господарських і політичних фак­торів у суспільному розвитку. Доба утвердження й розвитку суспільства, заснованого на приватній капіталістичній власності, розглядалася Кондорсе як найвища епоха в історії людства. Говоря­чи про майбутній прогрес людства, Кондорсе уявляв цей прогрес лише в межах буржуазного правопорядку.

Ідеї Кондорсе справили значний вплив на критику теологічного пояснення історії, провіденціалізму й особливо на розвиток просвітницької концепції історичного процесу.

Видатний німецький філософ Імануїл Кант запропонував на­ступний критерій прогресу: смисл і напрямок історії визначаються зростанням індивідуальної свободи одночасно з розвитком моралі, яка обмежує свободу особистості в разі, якщо вона загрожує свободі інших людей.

Лінійна концепція прогресивного розвитку людства вже в XVII—XVIII ст. мала своїх серйозних критиків. Не слід забувати про сумніви Кондорсе щодо того, чи може прогрес науки принести ща­стя людству [2, 371; 381—382], чи про глибокий песимізм, з яким Ж.-Ж. Русо розглядав перспективи людської історії. У філософії Нового часу ми можемо спостерігати сталу дискусію щодо прогре­су, в якій залежно від особливостей історичного періоду бере гору та чи та сторона. Можна сказати, що для мислення Нового часу пи­тання щодо прогресу залишається завжди актуальним.

Для Геґеля історичне буття людства по суті є процесом становлен­ня його духовної індивідуальності в чітко визначених часово-просто­рових параметрах; він розглядає будь-яку подію чи явище в єдності конкретних наявних умов і попереднього історичного розвитку.

Історія як єдність здобутків минулого та майбутнього становить, на думку Гегеля, поступальний процес саморозгортання Абсолют­ного духу в часі та просторі, сходження від нижчого до вищого рівня усвідомлення свободи й водночас безперервний процес зміни агента історичного поступу — людини. Гегель фіксує часові параме­три руху історії, її кінцевість та поступальний, спіралеподібний век­тор розвитку. У цьому контексті також варто відзначити своєрідний фіналізм гегелівської філософії історії — саморозгортання Абсолют­ного духу має завершений характер, поза тим цей фіналізм не має апокаліптичного забарвлення християнства й не означає кінця історії в цілому. У Геґеля замість Апокаліпсиса ми бачимо повер­нення ідеї, що саморозвивається, до себе. Філософсько-історична концепція Геґеля містила найзагальнішу схему історичного розвит­ку, універсальну модель осягнення історичного процесу в його ди­наміці.

Всесвітня історія в гегелівській філософії історії починає рухати­ся зі Сходу на Захід. Після доісторичного часу, існування якого філо­соф визнавав, історія вперше виникає в народів Китаю та Індії. Са­ме в цих народах світовий дух прокинувся, однак ще не набув ак­тивності. Історична творчість не стала характерною рисою народів Китаю та Індії, бо не змогла вийти за національні кордони через відсутність інтенсивних міжнародних зв’язків. Людська активність тут надзвичайно низька, що пояснюється нерозвиненістю са­мосвідомості. На думку Геґеля, першим дійсно всесвітньо-історич­ним народом були перси. Саме в них уперше спостерігається істо­ричний зв’язок, який полягає в таких історичних характеристиках як виникнення та загибель. Елементи перського духу динамічні й багатоманітні; його провідним принципом є субстанційність духов­ного та природного, хоч саме тут (особливо в Єгипті) спос­терігається відокремлення духу від природи.

Після занепаду перської держави Греція підхоплює естафету. Саме в греків уперше з’являється вихідний орієнтир освіченості — са­мостійна індивідуальність; вони об’єднані не природними патріархаль­ними зв’язками, а спільністю закону й культурних норм. Грецький дух народжується для свободи, полишаючи природу та втілюючись у дос­коналій індивідуальності; під цим Геґель розуміє «те, що свобода духу зумовлена збудженням, яке походить від природи та перебуває в сутнісному зв’язку з ним» [3, 266—267]. У державі дух є не тільки бо­жественний предмет, не тільки суб’єктивно формується в досконалу тілесність, а є також живий самоусвідомлений дух окремих індивідів.

Наступний період в історії, який виділяє Геґель, — римський світ. Саме в Римській імперії спостерігається вільна загальність, аб­страктна свобода, яка, з одного боку, ставить абстрактну державу,

політику та владу вище окремої індивідуальності й підкорює останню, а з іншого — на противагу цій загальності створює особистість — сво­боду особистості в собі, яку слід відрізняти від індивідуальності. Од­нак Гегель усе ж стверджує, що римський світ не створив жодного нового принципу. Його принцип — суб’єктивний внутрішній світ — запозичено в греків, хоч і видозмінено. Незважаючи на істотні відмінності між грецьким і римським суспільствами, для них була характерна соціально-економічна спільність. Обидва етапи світової історії знали свободу для небагатьох.

Римський світ втрачає свою духовність та передає істинне знан­ня (через єврейський народ) німецькому духові, «що є дух нового світу, мета якого полягає в здійсненні абсолютної істини як нескінченного самовизначення свободи, тієї, змістом якої є її найбільш абсолютна форма» [3, 361]. Тут співвідношення з зовнішнім є лише супутником історичного процесу, не викликає істотних змін у взаємозв’язку речей. І, на думку Геґеля, саме тут, у християнському світі, свободу отримує кожен.

Отже, світовий дух, самоусвідомлюючи та самопізнаючи себе, стає одночасно духом у собі і для себе, набуває статусу загального абсолютного суб’єкта. Спочатку в процесі протиставлення собі своєї невизначеної реальності він створює природу, людський дух, історію тощо. Остання має свій початок, вона цілеспрямована і, відповідно, має свій кінець. Сам хід історії уособлює собою, за Геґелем, становлення субстанції як суб’єкта й набуття нею са­мосвідомості. Ставши цілком самодостатнім та усвідомивши істин­не знання самого себе, дух залишає по собі як наслідок власної діяльності історію, до того ж історію розумну.

Фатальною вадою гегелівської філософії історії є так званий «принцип зняття»: народи-авангарди, що втілюють новітню ходу історії в своєму розвитку, знімають усю попередню історію культу­ри й тим самим роблять її непотрібною. Таким чином, у гегелівській філософії історії закладено тезу, що справила значний вплив на марксистську філософію історії: минуле та теперішнє є ли­ше засіб для майбутнього. З гегелівської філософії історії безпосе­редньо походить монологічна теорія авангарду: авангард моно­полізує історію, бо в ньому втілено світовий дух. Тому всі інші на­роди й культури (а також класи), що не належать до авангарду, не мають права голосу в історії. Більше того, їхня специфічна позиція може спотворити проект історії, уособлений у діяльності авангарду.

Звідси поділ народів на історичні й неісторичні, ті, що мають пра­во голосу в історії, й ті, що його не мають. Марксизм застосував цю дихотомію в своєму вченні про класи, виокремивши передові кла­си, що мають «історичні права», й усі інші, що не мають жодних прав перед лицем історії.

Г. Ґ. Ґадамер дав дотепну критику цієї тези, виправданої лише як­що виходити з передумов Гегеля, згідно з якими філософія історії по­свячена в плани світового духу й завдяки цьому посвяченню здатна виокремити як всесвітньо-історичні деякі окремі індивідуальності, в яких нібито спостерігається дійсний збіг їхніх партикулярних задумів і всесвітньо-історичного смислу подій. У Гегеля, таким чином, закла­дено ту фатальну нерівність перед лицем історії, що з такою силою опонується сьогодні й теоретично (концепція «плюралізму цивілізацій», «культурного різноманіття світу»), й практично (новий націоналізм, новий етноцентризм). Сучасна філософія історії дійде висновку, що «історичний розум» нікому не довіряє своїх задумів цілком і що всесвітня історія розгортається як заздалегідь непередба- чуваний і невизначений результат творчого діалогу й взаємодії на­родів, кожен із яких робить свій внесок у історичний процес.

XIX століття називають «ерою прогресу». Ідея прогресу стає точ­кою згоди в філософії, охоплює літературу, мистецтво та науку. Вважається, що наука й технологія спроможні гарантувати постійне вдосконалення. Ця інтелектуальна атмосфера дістала вияв у народ­женні нової дисципліни — соціології, батьки-засновники якої про­понували свої версії прогресу.

Анрі Клод Сен-Симон (1760—1825) й Оґюст Koht зосередилися на прогресі розуму. Вони твердили, що типові стилі мислення, зміню­ючись, проходять три стадії — теологічну, метафізичну й позитивну. Остання стадія — це стадія науки. «Позитивна» наука розглядалась як вінець досягнень людської думки. Соціальну зміну Koht виразив через поняття прогресу.

За гіпотезою Герберта Спенсера, прогрес у природі, як і в суспільстві, підлягає загальному принципові еволюції. На його дум­ку, провідною зміною в обох галузях є принцип дедалі більшої складності внутрішньої організації та функціонування. У творах Спенсера найповніше втілено засадничі ідеї еволюціонізму, й вони справили значний вплив на інтелектуальну атмосферу тієї епохи.

Карлу Марксу належить створення найсистематизованішої та те­оретично найпослідовнішої теорії суспільного прогресу. Підвалиною

цієї теорії є створене Марксом вчення про три суспільні формації (Gesellschaftsfomiationen) в історії людства. Ці три суспільні фор­мації, виокремлені відповідно до закону заперечення заперечення, складають класичну діалектичну триєдність. Маркс називав щаблі суспільного прогресу по-різному; йшлося, наприклад, про первинну, вторинну та третинну формації, однак поширенішим стало їхнє по­значення як архаїчної, економічної та комуністичної. Хронологічні межі суспільних формацій Маркс не намагався чітко визначити, що зайвий раз підкреслює розуміння ним складності й неоднозначності історичного процесу. Засадою цієї періодизації є критерій відсут­ності чи наявності приватної власності, експлуатації та класів.

В умовах архаїчної та комуністичної формацій не існує зазначе­них вище трьох рис суспільного стану, тоді як економічна суспільна формація ґрунтується на класовому поділі суспільства, експлуатації людини людиною та приватній власності.

Важливу теоретичну функцію в марксистській теорії суспільно­го прогресу має поняття способу виробництва. Цей термін викорис­товується засновниками марксизму для аналізу проблем госпо­дарської організації. Маркс вирізняв способи виробництва, під яки­ми малися на увазі досить завершені соціально-економічні системи всередині кожної суспільної формації. Відомо, наприклад, його вис­ловлювання про те, що загалом азіатський, античний, феодальний і сучасний, буржуазний, способи виробництва можна позначити як прогресивні епохи економічної суспільної формації.

Іманентним елементом Марксової теорії історії є теорія соціаль­ної революції; вона не є доповнення до теорії класової боротьби, а випливає з концепції суспільних формацій, бо соціальними рево­люціями засновники марксизму називали винятково переходи від однієї суспільної формації до іншої.

Маркс розрізняв поняття соціальної і політичної революцій, підкреслюючи, що відмінності між ними полягають не тільки в їхньому значенні для історичного процесу, але також і в чинниках, які породжують ті чи ті революційні зміни. Якщо соціальну рево­люцію викликає суперечність між продуктивними силами та вироб­ничими відносинами, то революція політичного типу зумовлена радше суперечністю між економічним базисом, що розвивається, і політичною надбудовою, що протидіє такому розвиткові.

Історична концепція марксизму стверджує, що кожний народ у своєму розвитку проходить начебто вищі форми кожної суспільної

формації: родову общину як виявлення закономірностей архаїчної формації, капіталістичний спосіб виробництва як уособлення еко­номічної та вищу фазу комуністичного суспільства. Ці три стани не­минучі на історичному шляху кожного народу, незважаючи на будь- яке прискорення чи уповільнення міжформаційних переходів. У марксистській теорії суспільного прогресу висунуто й обґрунтовано об’єктивний критерій прогресу.

Прогрес — не якась самостійна сутність чи трансцендентна ме­та історичного розвитку. Поняття прогресу має сенс лише стосовно визначеного історичного процесу чи явища в чітко визначеній сис­темі відліку. Мета, прагнення й ідеали, у світлі яких люди оцінюють історичний розвиток, самі змінюються в ході історії, тому такі оцінки часто позначені суб’єктивізмом, неісторичністю. Загальна тенденція історичного розвитку — перехід від систем з перевагою природної детермінації до систем з перевагою соціально-історичної детермінації, в підставі якого лежить розвиток продуктивних сил.

Вищому рівню розвитку продуктивних сил відповідають і складніші форми виробничих відносин та суспільної організації загалом, підвищення ролі суб’єктивного фактора. Ступінь ово­лодіння суспільством стихійними силами природи, що виражається в зростанні продуктивності праці, і ступінь вивільнення людей з-під гніту стихійних суспільних сил, суспільно-політичної нерівності й духовної нерозвиненості — ось найзагальніші критерії історичного прогресу. У світлі зазначеного критерію суспільно-економічні фор­мації є закономірні стадії поступального розвитку людства. Але процес цей суперечливий, а типи й темпи його різні. Звідси й зро­стання соціального песимізму, численні філософські й соціологічні теорії XX ст., які безпосередньо чи опосередковано заперечували прогрес, пропонуючи замінити це поняття чи то ідеєю циклічного кругообігу (Шпенґлер, Тойнбі, Сорокін), чи то «нейтральним» по­няттям «соціальні зміни». Значне поширення одержують також різні концепції «кінця історії» й песимістичні антиутопії.

Своє бачення поступу суспільства запропонував відомий німецький дослідник Макс Вебер (1864—1920), який звернув увагу на загальну тенденцію до раціоналізації суспільного життя та соціальної організації. Він вважав цю тенденцію головним напрям­ком, в якому просувається суспільство. Еміль Дюркгайм (1858—1917) бачив спрямування еволюції в дедалі глибшому розподілі праці й інтеграції суспільства через «органічну солідарність».

І лише в працях Фердінанда Тьоніса (1855—1936) було вперше висловлено сумніви щодо прогресивності природи змін, озвучено тезу про побічні негативні ефекти розвитку. Він звернув увагу на переваги ранньої традиційної спільноти (Gemeinschaft) порівняно з сучасним індустріальним і урбаністичним суспільством (Gesell­schaft), що прийшло їй на зміну. Це сприяло значному поширенню розчарування в ідеї прогресу.

Поступово концепція прогресу набула дуже складного, багато­вимірного характеру й наблизилася до її сучасного вигляду.

Протягом майже трьох тисяч років ідея прогресу домінувала в соціальній думці. І тільки в XX ст. її починають відкидати. Це зу­мовлено виявленням нових історичних фактів, що суперечать цій ідеї. Як наслідок формуються певні інтелектуальні напрямки, що не узгоджуються з глибинними, базовими постулатами поняття «соціального прогресу».

XX століття стало свідком двох світових війн, величезної кількості глобальних і регіональних конфліктів, поширення без­робіття, жебрацтва, хвороб та епідемій. Це й спричинило розчару­вання в ідеї зростання, прогресу.

Роберт Нісбет, пояснюючи головні постулати прогресу, підкрес­лює, що всі вони зазнають атаки з боку сучасного знання. Напри­клад, похитнулася віра в цінності й настанови сучасних західних суспільств. Нісбет знаходить симптоми розчарування щодо ідеї про­гресу в широко розповсюдженому ірраціоналізмі й у суб’єктивному й егоїстичному нарцисизмі, шо є типові для споживацької культу­ри. Одним із постулатів, на якій ґрунтується ідея прогресу, є впев­неність у доконечності економічного й технологічного зростання, безмежного підсилення людської міці. У наш час ці постулати бе­руться до розгляду вже не як аксіоми, вони викликають сумніви. Отже, якщо вони є базис ідеї прогресу, то очевидно, що з’являється сумнів у прогресивності історії людства.

Внаслідок усіх цих історичних та інтелектуальних перипетій концепцію прогресу було замінено концепцією кризи. Люди звикли мислити в термінах локальної чи загальної кризи. Це характерно й для соціальної науки, в якій також переважає розгляд поточних процесів у термінах кризи.

Але ідея прогресу надто важлива для людської свідомості, надто фундаментальна, щоб від неї відмовилися задля чогось іншого. Можливо, вона переживає тимчасову кризу, її треба переглянути та переформулювати, очистити від деяких застарілих і помилкових твер­джень. Як пише І. Валерстайн, у моральному й інтелектуальному пла­ні краще припустити існування можливості прогресу — «можливо, в XXI ст. суспільствознавці, володіючи глибшим баченням реальності, зможуть дозволити собі визнання того, що глобальні вічні тенденції існували завжди» [1, 21].

Теперішнє розчарування в ідеї прогресу тісно пов’язане з кри­тикою, спрямованою на традиційні теорії розвитку. Це можна бачи­ти на прикладі такого напряму в соціальній теорії, як еволюціонізм. Критика метафори зростання, що лежить в основі еволюціонізму, призводить до відмови від ідеї прогресу.

Соціологія постала у відповідь на потреби теорії й практики. Во­на намагалася осмислити ті колосальні соціальні зрушення, які про­ходили в Європі на хвилі революцій: процеси індустріалізації, ур­банізації, становлення капіталістичного суспільства й руйнування традиційного, аграрного укладу життя. Стикаючися з новою, склад­ною для розуміння реальністю, по-філософському орієнтовані соціологи XIX ст. шукали евристичні аналогії чи метафоричні ана­логії в галузях знань, які були краще розроблені. Першу метафору, що пояснювала суспільство і його зміни, було знайдено в біології — вона уподібнювала суспільство організмові.

Спочатку йшлося лише про певну загальну схожість, і при цьо­му чітко усвідомлювалась різниця між ними. Значно пізніше таке порівняння почали сприймати буквально, суспільство почали роз­глядати як реальний організм. І якщо евристичне, обмежене вико­ристання цієї аналогії виявилося досить плідним, то притаманне школі «органіцизму» його витлумачення наприкінці XIX ст. завело соціологічні дослідження в глухий кут.