1.1.2. Філософія історії як теоретична дисципліна

Загальноприйнятою є думка, що євро­пейська цивілізація виробила три го­ловні форми теоретичного ставлення до історії — теологію історії, філософію історії та наукову історіографію.

Теологія історії, філософія історії та наукова історіографія як форми теоретичного погляду на історію співвідносяться з різними ідеолого-світоглядними утвореннями. Такі утворення, як правило, включають певні картини історичного процесу, апеляції до власно­го минулого, заклики до творення майбутнього тощо. Усе це насам­перед покликане служити засобом історичної легітимації діяльності відповідного колективного соціального суб’єкта.

Як вже зазначалось вище, в процесі формування філософії історії можна вирізнити певні історичні етапи, в межах яких фор­мувалися уявлення про історію, окреслювалось коло питань, що стосувались різних вимірів історичного буття людини, вироблявся необхідний понятійний апарат. Перші початки формування істо­ричного мислення слід шукати в античній традиції. Якщо західно­європейська культурна історія загалом є синтезом грецької та іудейсько-християнської традиції, то значний поштовх вона одер-

жала від грецької думки, яка для розвитку філософії дала найбільше. Значним був вплив історичного знання, яке у взаємо­проникненні з іудейсько-християнською традицією надало історії великої ваги.

Якщо філософія історії визначається як систематично-смислова інтерпретація людської історії, то така розроблена концепція в ан­тичності відсутня. Існує інша можливість визначення: осмислення «історичного» як такого, що конститутивно належить до людського існування.

До такого визначного культуротворчого явища, як грецька істо­рична свідомість, належить історіографія. Характерно, що ця дис­ципліна виникає водночас із засадничими інноваційними змінами в європейській філософії і науці, які позначилися на європейській свідомості. П’яте століття до н.е. є також століттям Геродота, «бать­ка історії» (як його назвав Цицерон), і Фукідіда, на якого ще у дев’ятнадцятому столітті посилались як на взірець. З їхніми праця­ми пов’язаний новий інтерес до історії, якого раніше не існувало.

Античний світ не знав історії, принаймні загальної, універсаль­ної історії. Була радше історіографія, що не претендувала на ва­гомість історичної перспективи. Йшлося про хроніку, фіксацію подій, ведення літопису, а тлумачення цих подій, шо давалися істо­риками, не торкалися універсального історичного виміру; вони про­сто описували те, що відбулося, замикаючись в обмеженому просторі. У такий спосіб діяв відомий історик античності Фукідід, що описує війну між пелопоннесцями й афінянами за володіння Елладою, так само творив набагато пізніше й Прокопій Ke- сарійський. Що характеризує тогочасні історії різних авторів?

Насамперед, подібна історія — це погляд на те, що поряд: на події, свідком яких ти був сам чи про які довідався від очевидців. Як правило, це події обмеженого відтинку часу. Звичайно, історика завжди цікавило також те, що відбувалося до цих подій, що спри­чинило сучасний стан речей. Тобто, хроніка для своєї повноти не­одмінно вимагає наявності дійсної історичної перспективи, хоча, як правило, йшлося про перспективу, спрямовану лише назад, тобто в минуле.

тлінний світ, і «матеріальні» сліди їх поховано під шарами чи то землі, чи то інтерпретацій, «працювати» досить важко: завжди по- стає питання про те, а що було ще раніше, і так у нескінченність. І часову лакуну аж до «створення світу» заповнює міфологія, яка й створює відкладену перспективу. Отже, обмежена видноколом істо­рія завжди вимагає доповнення або у вигляді міфу, або у вигляді дійсної загальної історії. Але в цьому випадку вже діє інша інтелек­туальна модель, а саме модель універсальної історії.

У світлі висловленого вище буде доречно сказати про взаємо­зв’язок історії та історичної свідомості: ця модель є не просто історія як оповідь (Historie), а історія як теоретичне знання (Geschichte): виникає «історичне» (das Geschichtliche) як буттєва форма, як горизонт розуміння індивідів і спільнот. (Таке розмежу­вання цих термінів зустрічаємо в Геґеля). Спрямування інтересу на нову галузь є не лише перетворення свідомості, а також перетворен­ня буття, до певної міри й будови дійсності; конституювання істо­ричного (Historischen) визначає, яка зі специфічних точок зору і який керівний мотив з’являються в цій ранній історичній рефлексії.

Історизація культурної свідомості в специфічному європейсько­му сенсі відбувається тільки з утвердженням християнства. Доля західноєвропейської історичної свідомості в своїх практичних і тео­ретичних формах протягом багатьох століть була неподільно пов’язана з долею західнохристиянської свідомості. Християнський погляд на історію генетично пов’язаний з іудаїстською історичною свідомістю, а отже і з «теологією історії» Старого Заповіту. Саме взаємини між творцем і його творінням припускають уявлення про часовий, історичний, хоча й абсолютний початок. Після абсолютно­го початку ці взаємини, як їх розуміє іудаїзм, мають динамічно-дра­матичний характер і розгортаються в історії. Уявлення про Бога як Творця і Вседержителя всього сущого припускає, власне кажучи, уявлення про суб’єкта.

рення. Християнська свідомість — це свідомість історична, яка є наслідком християнської віри з усіма її унікальними особливостя­ми. Відзначимо деякі найбільш істотні в цьому аспекті моменти християнської віри, що історизували свідомість.

Насамперед це сам факт історичності появи Ісуса Христа. Бого- одкровення в Ісусі Христі — це історичне одкровення в тому сенсі, що воно виявлене в історичному часі і в образі, якому притаманні всі моменти «випадкового» в метафізичному сенсі й індивідуально- людському історичному існуванні.

Інший засадничий факт полягає в тому, що поява Ісуса Христа відразу ж розділяє час на епоху до його появи, час його перебуван­ня на землі та наступний період, щодо якого невідомо, скільки він триватиме та яким йому призначено бути. Християнська віра спів­відноситься з подією появи Ісуса Христа в модусі спогаду, оскільки майже все існування християнства — це не існування в модусі кон­кретної одночасності з цією подією. Це також припускає інтенсив­не усвідомлення історичності часу, тобто усвідомлення історичного розходження між різними часами. Крім того, ця подія зумовлює увагу до історичної дискретності подій.

Варто також підкреслити значення есхатологічного виміру хри­стиянської віри. Есхатологічна спрямованість віри, більш того, її ес­хатологічна напруженість також доконечно історизують християнсь­ку свідомість. Адже есхатологічність християнського переживання часу вкорінена в цілком конкретній минулій події — явленні Ісуса Христа.

алізації смислів, що розгортаються в часі. Таким чином, християн­ство являє й родове, й індивідуальне людське життя як розгорнуту в якісно диференційованому часі та наповнену всеосяжним і вищим смислом драму взаємин людини з Богом.

Лише з позиції цілісно-історичного есхатологічного перегляду історичних орієнтацій вони набувають центрального значення у житті людей. Висхідною точкою цієї переорієнтації є Град Божий Августина. Але внаслідок того, що тут (як і у всьому Середньовіччі) цілісна історія затиснена певними рамками, історичні спекуляції теології історії ще не дозволяють кристалізуватися філософії історії. Це стає можливим лише при переході від Середньовіччя до Просвітництва, коли не лише відбувається відхід від теологічних передумов, а й позитивно змінюється ставлення до історії: вирішальним стає набуття історією самостійності, співвіднесене з прогресистським оптимізмом. Лише завдяки цій подвійній пер­спективній передумові: християнському піднесенню історії та мо­дерному піднесенню суб’єкта постала філософія історії. У XVIII ст. історики починають створювати нове бачення історії людства.

Ідея розуму як незмінного атрибуту людської природи сприяла тому, що образ історії як драми поступився місцем іншій моделі: історії, в якій утілювались філософські засади нової науки. На цей час європейська культура змогла відкрити для себе світ історії, який досі ховався в затінку античного космосу або біблійної священної історії. Було вироблено новий метод опису історії. Його засадою є віра в тотожність законів розуму й законів природи. Історичні дослідження тепер уписуються просвітниками в філософсько-світо­глядне осмислення суспільно-політичного досвіду минулого та су­часного у формі філософської історії, що пояснює події всесвітньої історії як певного цілого, на відміну від невпорядкованої описо­вості, характерної для попереднього етапу. Цьому новому типові знання видатний діяч Просвітництва Вольтер дав назву філософії історії (la Philosophie de Fhistoire).

Справа наукової революції XVII ст. мала продовження в добу Просвітництва. Відбулася раціоналізація образу історії, що суттєво звузило сферу як теологічних спекуляцій щодо світу історії, так і довільних витворів уяви істориків.

З автономізацією філософсько-історичної думки філософія втратила статус абсолютно позачасової метафізики, а проблема бут­тя набула суттєвого історичного виміру. Через поняття історії, через уявлення про історичну змінність структур самоорганізації людсь­кого життя, які входять у буття, була глибоко пережита ідея віднос­ної буттєвості людської свідомості. Декартівське «cogito» стало озна­чати не лише самозаглиблене споглядання, воно увійшло в певний живий зв’язок із досвідом духовного розвитку людини через її співучасть у житті подібних до себе. Від часів Просвітництва філо­софія історії утвердилась як філософська дисципліна, що вивчає роль соціальності, культури та самосвідомості як особливих, кон- ституюючих елементів у бутті, що розвиваються у часі.

Нові стереотипи світосприйняття формувалися в умовах ради­кальної зміни алгоритму всесвітньо-історичного процесу: локальна структура історії починає трансформуватись у світову. Внаслідок всесвітньої експансії Західної Європи, що почалась з XV ст. після відомих географічних відкриттів, починає створюватися світова спільнота. Перед Заходом постав новий світ незнайомих багатющих культур, досягнення яких поступово стають надбанням європейців. Великий інтерес до історії неєвропейських цивілізацій позначився на моделюванні всесвітньо-історичного процесу, яке здійснювали європейські дослідники. Передусім слід згадати видатного німець­кого просвітника Йогана Ґотфріда Гердера, який особливу увагу приділяв вивченню особливостей національних культур, поступово долаючи європоцентристську обмеженість погляду на історію. Гер­дер висловлював ідеї плюралізму та варіативності історії, вважав са- моцінними й самодостатніми національні культури.

Філософія історії Просвітництва, використовуючи ідею Розуму як невіддільного атрибуту соціальної природи, зуміла побачити в цьому Розумі загальні засади, які приховані за зміною несхожих між собою епох. Саме під ці засади відбирається матеріал, «історичні» факти відокремлюються від «неісторичних». Для таких представ­ників Просвітництва, як Ан Робер Жак Тюрго, Марі Жан Кондорсе, загальним законом історії є закон прогресу як неперервного шляху в нескінченності віків до царства Розуму.

Культурний розвиток Нового часу сприймався європейцями як початок того справжнього життя, для якого попередня історія була лише приготуванням. Поклоніння сучасному як вершині лінійної

схеми історичного процесу — визначальна риса цього різновиду історичної свідомості. Утвердження парадигми прогресу як основ­ної концептуальної ідеї новоєвропейського філософського дискурсу стосовно історії сусідило також і з іншими філософсько-історични­ми поглядами.

Розробляючи ідею прогресу, мислителі Просвітництва задоволь­нялись зовнішніми показниками поступального руху суспільства, соціокультурних змін, які поставали як емпіричний факт. На цьому шляху були одержані вагомі результати в осмисленні об’єктивної історичної реальності. Активно розробляються концепції стадійно­го розвитку людства (Тюрго, Кондорсе). Шарль Луї Монтеск’є обґрунтовує ідею вдосконалення законів і суспільних інститутів як чинників історичного розвитку.

Відхід від емпіричних критеріїв поступу, запропонованих просвітниками, глибший підхід до питання про критерії прогресу належать німецькій класичній філософії, де проблематика історії почала розглядатись з погляду суб’єкта історії. Однією з найваж­ливіших передумов виникнення філософії історії якраз і була поява суб’єкта внаслідок картезіанського гносеологічного перевороту. Ось як визначив цей переворот Мартін Гайдеґер: людина, яка, відповідно до славетної Протагорової тези, є мірою через обмежен­ня — лише тією мірою, якою вона є для порівняно вузького кола речей, шо були дотичні до неї й існували для неї, — перетворилась у міру всіх речей, коли самопредставлене «Я» розширилося настільки, що зосередило в собі все уявлюване суще. Таким чином, питання про буття людини в чистому вигляді було розв’язано.

Геґель історизував абстрактний суб’єкт Рене Декарта та всеза- гальний суб’єкт Імануїла Канта, заснований на трансцендентальній єдності аперцепції та «практичному розумі», завдяки чому люди здобувають загальнозначущий закон, який Кант називає мо- ральнісним законом. Він наділив свій абсолютний суб’єкт порцією історизму, достатньою для того, щоб перетворити його на суб’єкт історичного пізнання й агента історичного процесу, в ролі якого він виступатиме пізніше для класичного історизму XIX ст. Для Гегеля «загальний», «універсальний», абсолютний суб’єкт — Дух — не кон­кретна людина, а абстрактний вираз сутності всього людського ро­ду. Індивідуальна свідомість (суб’єктивний дух) була покликана по­вторити всі стадії шляху, вже пройденого абсолютним духом до сво­го наявного абсолютного стану, — з тим, щоб процес розвитку

всесвітньої культури, накопичення духовного досвіду всім людством супроводжувався засвоєнням цього досвіду конкретним індивідом, який набував здатності в кінцевому підсумку дивитися на світ і на себе з погляду світового духу.

В абсолютному суб’єкті реалізується всезагальний розум, який через нього набував здатність до самостверджувального пізнання. Ідеї про універсальний суб’єкт не дозволили класичній філософії усвідомити та сформулювати проблему розриву між самосвідомістю (співмірною в своїх актах облаштованому раціонально буттю) й інтуїтивним відчуттям трагічної стихійності соціальних сил, що па­нують у світі.

У підсумку можна стверджувати: тоді як найважливішою онто­логічною передумовою парадигми «всезагальної історії», що доміну­вала в класичній філософії, був метафізичний принцип субстанцій- ного розуму, найважливішою гносеологічною передумовою такого тлумачення історії був метафізичний принцип абсолютного суб’єкта.

Гегель дав таку відповідь на питання, що є історія: у світі панує розум, отже всесвітньо-історичний процес здійснюється розумно. Гегелівський розум є субстанція, саме те, завдяки чому і в чому вся дійсність має своє буття; розум — це необмежена могутність, бо ро­зум не настільки безсилий, щоб обмежитись ідеалом та існувати як щось особливе лише поза дійсністю, невідомо де, в головах окремих людей. Розум є безкінечний зміст, вся суть і істина, і він є для са­мого себе тим предметом, на обробку якого спрямована його діяльність [1, 124].

Отже, Геґель створив систематизовану цілісну філософію історії, яка, оперуючи поняттям Розуму, на цій підставі визначає смисл і призначення історії всередині неї самої; всесвітня історія є прогрес у свідомості свободи. Всесвітня історія для Геґеля — це вияв духу, що виробляє для себе знання про те, що він є в собі. Всесвітня історія є прояв духу в часі, так само ідея як природа виявляється в просторі. Філософія історії Гегеля відтворювала не подієво-фактич- ну конкретність емпіричної історії, а її «логос» — розумну доцільність її ідеального процесу, яка збігається з логікою самороз­витку самої філософії in писе.

Постання філософії історії істотно позначилось на пізнавальній ситуації свого часу. Насамперед, історія стає переважним способом буття емпіричностей, ґрунтуючись на якому вони стверджують, по­кладають і розташовують себе в просторі знання для можливого

пізнання чи можливих наук — послідовністю вступу буття в пізнан­ня, що породжує і дух історизму як фундаментального методо­логічного принципу процесу пізнання загалом. Як наслідок, на рубежі XIX — початку XX ст. відбулось остаточне розмежування природи й історії через протиставлення їх як рівноправних онто­логічних реальностей, а не пов’язаних ієрархічними стосунками на зразок «культура є діяльність, спрямована на реалізацію природної сутності людини».

Засадничою характеристикою сучасної історичної свідомості є центрованість на соціально-історичній дійсності в її сьогоденні та вимірах, спрямованих на найближче майбутнє. Ця дійсність сприй­мається як найважливіша для людини реальність, що вбирає в себе, власне кажучи, всі інші значущі для людини реальності. Значеннєві інтенції й смисли сучасної історичної свідомості також сполучають­ся, головним чином, із дійсним і найближчим майбутнім історич­ного існування людства.

Теперішнє не має потреби в значеннєвій санкції з боку минуло­го чи якогось визначеного майбутнього. Теперішнє утворює само­достатню історичну й відповідно значеннєву тотальність. Із цим найтісніше пов’язаний і властивий новітній епосі певний аісторизм, що й мотивує зрештою розмови про кінець історії, постісторичний стан тощо.

Про аісторизм сучасної культурної свідомості правомірно гово­рити в тому плані, що ця свідомість функціонує, не співвідносячись постійно з минулим. Згасання жвавого інтересу до історичного ми­нулого як скарбниці корисного чи повчального, причому інтересу не музейного, не суто наукового, а такого, що прагне мобілізувати минуле як ціннісно-нормативний ресурс чи прагне утвердити сьо­годення як гідний підсумок минулого розвитку, визначає зміст того аісторизму, який можна вважати помітною рисою нинішньої західної культурної свідомості.

Подібний аісторизм пов’язаний із низкою факторів, найваж­ливішими з яких можна вважати такі. По-перше, чітке усвідомлен­ня принципової своєрідності нинішнього стану історичного життя людства, усвідомлення відносної марності пошуку в минулому будь- яких аналогів чи зразків. По-друге, дистанційованість стосовно власної традиції як нормативно-обов’язкової інстанції. По-третє, найтісніший зв’язок соціального життя з процесами керування й планування, покликаними зробити соціальне життя прогнозо-

ванішим. Самий розвиток планується як технічний і соціально-тех­нологічний прогрес, що спирається на науку як визначальний суспільний ресурс. Ці процеси певною мірою виключають викори­стання історичних ресурсів.

Стан сучасної історичної свідомості, очевидно, має вплив на стан філософсько-історичної думки. Філософська думка відмови­лася від настанови на всеосяжну систематизацію історичного минулого як необхідної передумови теперішнього й майбутнього. Це означає також відмову від постулювання чи конструювання універсального історичного смислу, що охоплював би всі часові виміри історичного життя людства.

Зараз у філософії історії майже відсутні спроби створити єдину концептуальну картину всесвітньої історії, в якій нинішній стан людства поставав би як природний, закономірний результат попе­реднього історичного розвитку. У філософсько-історичній сфері очевидну перевагу одержала критична філософія історії, орієнтова­на на дослідження умов можливості історичного пізнання. Матеріальна, чи субстантивна, філософія історії, спрямована на філософське осягнення історичного процесу як об’єктивної даності, практично звелася до історичної інтерпретації власної традиції.

Дослідники відзначають такі найважливіші теоретичні чинники, що зумовили відсутність концептуалізацій всесвітньої історії. Тео­ретична думка усвідомила всю проблематичність оперування сут- ностями, що традиційно покладалися як великомасштабні суб’єкти історії і які сприймалися також як носії історичного смислу. Йдеться про такі сутності, як «народ», «нація», «держава» тощо. Те­оретична думка не розглядає сьогодення як закономірний підсумок поступального, кумулятивного руху, що реконструюється каузаль­но-аналітичним способом. Це робить сумнівною можливість таких побудов, де б історичне життя з’являлося як реальна наступність, що є умовою можливості динамічного здійснення смислів чи яко­гось загального історичного смислу.

Нарешті, у теоретичній думці практично аксіоматичним є уяв­лення про неможливість певного телеологічного детермінізму. От­же, неможлива тематизація певного майбутнього чи тим більше ос­таточного історичного стану, що до нього рухається людство і з по­зицій якого можна пояснити минуле й теперішнє як щаблі поступу до цього стану.

Такі регулятивні уявлення стосовно теоретичного осягнення історії унеможливлюють побудову картини ретроспективи й пер­спективи, що базуються на теоретичній реконструкції історичного процесу. Деякі функції субстантивної філософії історії, у першу чер­гу ті, що були традиційно пов’язані з намаганнями розробити пев­ний загальний «діагноз епохи», перейшли до інших сфер соціально- наукового знання, насамперед до теоретичної соціології. Цю ситу­ацію можна розглядати як певне завершення того процесу переходу низки функцій філософії історії до соціології, що розпочався ще в момент оформлення соціології як окремішнього самостійного спо­собу осягнення соціальної реальності. Яскравою наочною ілюст­рацією нинішнього стану справ можуть слугувати різні розробки те­зи про нашу сучасність як про епоху «постмодерну». У цих розроб­ках наявне прагнення зрозуміти філософсько-історичні проблеми в плані осмислення історичного руху до «постмодерну».

Багато дечого свідчить про те, що постановку питання про ста­тус філософії історії нераціонально пов’язувати з її фактичною історією. У систематичній перспективі різні напрямки філософії історії, спрямовані на дослідження історії, розвиваються як форма свідомості, культурне надбання чи наука: в способі феномено­логічного аналізу вона постає як історія, що опосередковано представлена в свідомості — когнітивно й відповідно до інтересу. Дослідження історії в культурно-історичному аспекті дозволяє ви­явити особливості життя окремих спільнот, і в науково-теоретич­ному аспекті вона претендує на те, щоб охарактеризувати загальну конструкцію та форми прояву історії. Залежно від спрямованості й історичного становища головні дослідницькі проблеми філософії історії розглядаються по-різному, як відмінними є і з огляду на зна­чущість системні питання й змістовна інтерпретація історії людства.

Якщо ми поставимо в певні історичні рамки розповсюджені уявлення про філософію історії, то помітимо зміни в тематиці та спрямуванні пошуку. Генетична зрощеність з історією зрештою ви­являється в історичності її предмету: змінюється не лише наукове розуміння історії, а й історичне буття самої людини. Перед людьми, що належать до різних часів, історія постає в неоднакових образах. Так само неможлива жодна теорія історичного, що не враховує особливостей часу. Належність в своєму існуванні до певного істо­ричного типу виявляється в осмисленні та філософській інтерпре­тації свого предмету й у визначенні смислу історичного.

Таким чином, в історичній рефлексії постає спосіб самостверд­ження філософії історії в її проблематиці, передумовах та межах. Така історична рефлексія здійснюється в певному проміжку. Варіативність образів історичного кореспондується з відносним багатоманіттям редакцій філософії історії. Без сумніву, історична думка в західному культурному колі в своїх спробах історичного пе­редбачення мала бути пов’язана з еволюційним напрямом і уявлен­нями про єдині закони історії. При розширенні рамок історико-си- стематичного розгляду виявляємо виникнення постісторії як наступної фази класичної філософії історії, де змістовні та теорети- ко-пізнавальні передумови філософсько-історичної думки, а також її проблеми й апорії ставляться набагато гостріше.