Філософія Р. Декарта, Б. Спінози і Г. В. Ляйбніца

 «Очищення» філософії від гуманістичної орієнтації, спрямуван­ня на «чисту» (без специфічно людського, суспільного моменту), об'єктну (безсуб'єктну) природу, характерне для післяренесансного етапу розвитку західноєвропейської філософії, було послідовно про­ведене французьким філософом Рене Декартом (1596—1650).

Трансформований у «розум» дух сам стає частиною природи і тому перестає бути критерієм унікальності, особистісності людини, бо ж тепер він уже не «іскра Божа», персонально отримувана люди­ною від Бога при народженні, — тепер це вже «здатність правильно міркувати й відрізняти істину від заблудження, — що, власне, й ста­новить...

Розрізнюючи живе та мертве, Декарт вважає, що тіло живої люди­ни так відрізняється від тіла мертвої, як відрізняється годинник або інший автомат (тобто машина, що рухається сама собою), коли вони зібрані і в них є матеріальна передумова тих рухів, для яких вони при­значені з усім необхідним для їхнього функціонування, від годинни­ка або іншої машини, коли вона зламана і передумова її руху відсутня. «Натуралізуючи» дух, Декарт «знедуховнює» людину, перетворює її на «машину з кісток і м'яса»^[36]. Продовжуючи думку Гоббса про лю­дину як «розумне, одушевлене тіло», Декарт твердить: «Я — мисляча річ, або річ, яка має властивість мислити»^[37].

Наведене твердження тісно пов'язане зі знаменитим Декартовим «методом сумніву». Все те, що викликає сумнів, тобто може бути, а може й не бути, міркує Декарт, несе в собі момент суб'єктивності й тому має бути відкинуте. Суто об'єктивним (безсуб'єктним) у такому разі може бути лише щось безпосередньо дане, очевидне.

Отже, єдино безсумнівним щодо реальності свого існування, не­заперечно очевидним виявляється ідеально-духовне мислення. «Я є субстанція, — міркує далі Декарт, — вся сутність або природа якої по­лягає лише в мисленні і яка, щоб існувати, не потребує ніякого міс­ця і не залежить від будь-якої матеріальної речі. Таким чином моє я, тобто душа, завдяки якій я є те, що я є, цілком відмінна від тіла і набагато легше пізнаванна, ніж тіло, і навіть якби тіла зовсім не було, душа не перестала б бути тим, чим вона є»^[39]. Такий висновок прямо суперечить тезі про людину як «машину з кісток і м'яса» і водночас є послідовним розвитком засновків «методу сумніву», так само як і «машинна модель людини» є цілком послідовним висновком з меха­ністичних установок на людину як «частину природи».

Обидва висновки є результатом «об'єктивістського» тлумачення реальності, яке неминуче «розриває» реальний світ на дві замкнені (принципово несполучні між собою) «зони» — духовну і матеріаль­ну.

Дуалістичний характер філософії Декарта — картезіанства (від латинізованої форми ймення Декарт — Картезій) приводить до того, що його послідовники поділяються на дві несумісні лінії. Першу ре­презентували ті, що розвивали природничо-наукові (механістично- матеріалістично орієнтовані) сторони картезіанства — А. Арно (1612—1694), Б. де Фонтенель (1657—1757), Б. Беккер (1634—1698) та ін. Чільне місце серед них посідає Гендрік де Руа (Леруа) (1598— 1679), який витлумачив мислення як механічний рух ідей. Пред­ставники другої лінії (так званого окказіоналізму) — Й. Клауберг (1622—1665), Ж. де Кордемуа (1620—1684), А. Гейлінкс (1625—1669) і найвизначніший серед них Н. Мальбранш (1638—1715) — заперечу­вали причиновий зв'язок між матеріальними та духовними явищами, вважаючи відповідність фізичних і психічних явищ результатом ді­яння божественної волі.

У філософській літературі знаходимо іноді оцінку дуалізму як нібито «негативної» риси філософської позиції (мовляв, це «обме­женість», «непослідовність» тощо). Навряд чи можна погодитися з такою оцінкою. Адже дуалізм є найпростішим випадком плюралізму, а саме останній, як уже неодноразово наголошувалося, надає філо­софській позиції «софійності», «поліфонічності», котрі є суттєвими рисами філософського знання як такого.

Істотною рисою філософії Р. Декарта є так званий раціоналізм (від лат. ratio — розум), згідно з яким розум, думка визнаються ви­щою цінністю в системі філософських ціностей, основою пізнання та діяння людини. Французький філософ П'єр Гассенді (1592—1655) виступив із критикою Декарта саме в цьому пункті, протиставляючи раціоналізмові так званий сенсуалізм (від лат. sensus — сприйняття, відчуття), який прагне проголосити відчуття єдиним джерелом піз­нання. Свою сенсуалістичну позицію Гассенді обґрунтовує атоміс­тичним матеріалізмом Епікура, філософію якого Гассенді відроджує, інтерпретуючи відповідно до механістичних уподобань Нового часу.

У середині XVII ст. прозирає ще одна альтернативна щодо раціо­налізму філософська лінія, яка, проте, «на повний голос» зазвучала лише в нинішньому столітті. Мається на увазі ірраціоналізм (від лат. irrationalis — нерозумний), який вказує (всупереч механістичній вірі в безмежні пізнавальні можливості споглядального — «математично­го», «логічного» та ін. — розуму) на безмежну якісну множинність реального світу, яка становить об’єктивну межу для пізнавальних можливостей «кількісно-математичного», природничо-наукового ро­зуму. Серед перших стикається з названою межею саме «природничо орієнтована» думка одного з видатних учених XVII ст., математичні й фізичні відкриття якого зберігають свою цінність і в наш час, фран­цузького письменника, природодослідника і філософа Блеза Паскаля (1623—1662).

Послідовне проведення раціоналістичних принципів природничо- наукового знання приводить Паскаля до розуміння того, що логічно- математичне суворе міркування завжди має свій виток у якихось по­чаткових, вихідних твердженнях (їх називають по-різному: аксіоми, постулати, вихідні принципи), які не мають і взагалі не можуть мати суворого (логічного, математичного тощо) обґрунтування. І тому підставою для їх прийняття є щось принципово інше, ніж теоретич­не обґрунтування: більше того, саме теоретичне обґрунтування стає можливим лише тоді, коли вже існують, виявляються прийнятими до початку будь-якого процесу розумування ті або інші початкові твер­дження. Такі «початки» суворих (логічних) «ланцюгів» засновків і висновків людина приймає не розумом (вони логічно не обґрунтову­ються), а «серцем».

Дійшовши висновку про принципову обмеженість, однобічність природничо-наукового (споглядального) розуму, Паскаль зумів у XVII ст., в період беззастережного панування ідеї механістичного універсалізму світу, хай ненадовго, але все ж недвозначно показати об’єктивну гуманістичну основу людського знання не тільки філософ­ського, а й природничо-наукового.

Ставши на гуманістичну позицію, Паскаль зміг відновити світо­глядну цілісність філософського погляду. Велич душі, зауважує він з цього приводу, виявляється не в тому, що людина сягає якоїсь однієї з крайнощів, а в тому, що вона вміє торкнутися обох і заповнити увесь проміжок між ними. Звичайно ж, серце дотримується свого порядку, а розум свого. Проте серце допомагає розуму, а не протистоїть йому. «Серцем» тут Паскаль називає гуманістичне підґрунтя розуму, про яке сам по собі розум частенько й не підозрює. І все ж розум завжди спирається на це підґрунтя — «серце».

Ми вже бачили, як послідовне проведення принципів механіс­тичного матеріалізму замість створення «суворої» та цілісної карти­ни світу призводить до дуалістичної позиції (картезіанство — яскра­вий приклад тому). Це ставить механістичний матеріалізм перед загрозою кризи, котра виглядала тим більш обґрунтованою, що, як показав Б. Паскаль, природознавство не так однозначно й автоматич­но свідчило на користь матеріалізму, як це здавалося в XVI ст. Саме в цій ситуації і висуває свою програму подолання «дуалістичного бар’єра» видатний голландський мислитель Бенедикт (Барух) Спі- ноза (1632—1677).

Спіноза згодний з Декартом у тому, що уявлення про світ як за­кономірну природну цілісність може спиратися лише на суто науко­вий (математичний) метод. Проте математика не виводить, а виявляє істину. Адже самі математики говорять про геометричні, наприклад, побудови лише як про допоміжні «конструкції». Знамените архіме- дове «еврика» означає «знайшов», а не «створив». Тому й буття, «ви- явлюване» математичним методом, ніби безпосередньо демонструє саме себе. І якщо математичне міркування починається з певного са­моочевидного твердження (аксіоми), то і основою буття має бути са­моочевидна «буттєва аксіома», якою Спіноза проголошує субстанцію, що в перекладі з латини буквально означає «те, що лежить в основі».

Будучи свого роду «початком» буття, субстанція не може визна­чатися нічим, крім самої себе, отже, вона необхідно є «причиною самої себе».

Таким чином, природа як фундаментальна цілісність буття є, за Спінозою, субстанцією, а як першопричина і самопричина — Богом. Природа, субстанція, матерія і Бог становлять, згідно зі Спінозою, нерозривну єдність (і цілісність) реальності. Але названі моменти цілісної матеріальної (і водночас божественної) природи-субстанції зберігають певну автономію. Тим самим Спіноза прагне піднестися над механістичним «редукціонізмом» (від лат. reductio — зведення) своїх попередників, які прагнули пояснити природу, зводячи її якіс­не багатство до елементарних механічних властивостей. Я розумію під природою, зауважує Спіноза, не саму матерію та її стани, а, крім матерії, й інше безконечне.

Субстанції, за Спінозою, притаманні дві універсальні й невід’ємні характеристики (атрибути) — протяжність і мислення. Протяжність розкривається в нескінченності «модусів». (Так Спіноза називає ін­дивідуальні конкретні речі та явища, причому єдність усій множині «модусів» надає особливий безконечний модус-pyx.) Мислення вті­люється переважно у людині, яка є одним із багатьох модусів при­роди. Проте, за Спінозою, не тільки людина, а й інші «модуси» — речі, хоча й різною мірою, всі вони одушевлені. Тим самим, долаючи кар­тезіанський дуалістичний деїзм, який «розриває» матерію та дух, Спіноза, по суті, вдається до іншої крайності своєрідного пантеїстич­ного гілозоїзму (уявлення про універсальну «оживленість» матерії). Проголошуючи мислення атрибутом субстанції і тим «долаючи» кар­тезіанську дуалістичну «прірву» між мисленням і природою, Спіноза утверджує раціоналістичну тезу про збіг структури світу зі структу­рою розуму. Він відверто проголошує, що порядок і зв’язок ідей ті самі, що й порядок і зв’язок речей.

Матеріалістична філософія Спінози надихалася прагненням по­долати труднощі, що постали перед механістичним матеріалізмом уже в XVII ст. Голландський мислитель поставив за мету відновити втра­чену в картезіанстві цілісність природного буття (вчення про єдину субстанцію з невід’ємно притаманними їй атрибутами протяжності та мислення на противагу картезіанським автономним субстанціям — матеріальній і духовній), повернути природі-субстанції її внут­рішню активність (пантеїстичне «розчинення» Бога в субстанції на противагу картезіанському дуалістичному деїзмові), надати цінність і самодостатній смисл людському існуванню в світі. Все це якоюсь мірою Спінозі вдалося, але, звичайно ж, він і не міг зробити більше, ніж це дозволяли конкретно-історичні обставини епохи.

Саме тому, як це не парадоксально, в найціннішому, що було зроб­лено Спінозою в поверненні до людини та її специфічних (морально- етичних, психологічних тощо) проблем, чи не з найбільшою си­лою виявилася слабкість його позиції. Проголошуючи субстанцію самодетермінуючою основою буття, Спіноза ставить питання про її творчі потенції, про об’єктивні передумови свободи у світі. Але твор­ча потенція субстанції тлумачиться (і тут виявилися обмеженість спінозизму, його генетична спорідненість з механіцизмом) лише як «детерміноване розгортання» змісту субстанції, одвічно їй прита­манного. Радше це «розкривання» субстанції у своїх модусах, аніж її справді творчий рух.

Творення, міркує Спіноза, означає створення речі за сутністю та існуванням разом, а породження означає виникнення речі лише за існуванням. Тому в природі немає творення, є тільки породження, Звідси й бере початок відома спінозівська формула свободи як пізна­ної необхідності. Свободною, на думку Спінози, є така річ, яка існує лише згідно з самою необхідністю власної природи і спонукається до дії сама собою. Необхідною ж, або, краще сказати, примушуваною, є така, яка чимось іншим визначається до існування та дії за відомим і певним способом. Але ж «із необхідності своєї власної природи» іс­нує, за Спінозою, лише субстанція — Бог. Отже, свобода є обов’язково дія, що строго відповідає необхідності. Остання ж виявляється тільки розумом (адже «порядок ідей» відповідає «порядку речей»), унаслі­док чого свобода і стає пізнаною необхідністю.

Проте вказана властивість, за Спінозою, належить самій лише субстанції. Що ж до людини, то вона лише «частина» природи («мо­дус» субстанції) і тому радше річ «примушувана», ніж «свободна». Останнє визнає і сам філософ. Людина, зазначає він, як частина цілої природи, від якої вона залежить і якою управляється сама по собі, ні­чого не може робити для свого спасіння і щастя. Тим самим поняття свободи (насамперед стосовно людини-«модусу» субстанції) набуває відчутно фаталістичного забарвлення. В душі, міркує Спіноза, немає ніякої абсолютної або свободної волі, але до того або іншого хотіння душа визначається причиною, яка, своєю чергою, визначена другою причиною, ця — третьою і так без кінця.

Виводячи філософську думку з дуалістичної кризи, Спіно- за наголошує на моністичному принципі тлумачення світу. Проте картина у нього виходить подекуди аж занадто «цілісною», навіть унітарною. Звідси фаталістичне в підсумку тлумачення проблем творчості та свободи. Саме в цьому напрямі пробував шукати дещо інших рішень видатний німецький філософ і природодослідник Готфрід Вільгельм Ляйбніц (1646—1716), який прямо звинувачує Спінозу в тому, що той довів до краю вчення, котре відбирає у ство­рінь силу діяння.

Ляйбніц, погоджуючись із Спінозою в питанні про субстанціо­нальну основу світу, а також у визнанні божественної природи цієї субстанції (Бог, згідно з Ляйбніцом, є первинна Єдність, або ж по­чаткова проста субстанція), всупереч Спінозі прагне максимально врахувати індивідуальність, унікальність і неповторність реального існування. Унітарно-моністичній орієнтації Ляйбніц протиставляє плюралістичний підхід. Так виникає знаменита Ляйбніцева монадо­логія — назва, якою часто позначають філософію видатного німець­кого мислителя.

Згідно з цим ученням, реальність складається з нескінченної множини монад (своєрідних безтілесних, «простих» субстанцій — неподільних, незнищуваних, неповторних, самодостатніх, активних тощо). Монади утворюють своєрідну ієрархію — від найпримітив- ніших несвідомих «малих перцепцій», монад-душ (розрізнені пер­цепції відчуття) і монад-духів (з чітко виявленою самосвідомістю) аж до найдосконалішої монади — Бога. Монади є суто ідеальними, духовними конститутивними елементами буття. Зміст усіх наших знань продукується монадою-духом з іманентно притаманного кож­ній із них змісту. І хоча монади «не спілкуються» між собою (вони, за висловом Ляйбніца, «не мають вікон»), між ними існує найтонша погодженість, що має джерелом божественну мудрість. Універсальна гармонія індивідуальних, неповторних і самодостатніх монад стано­вить зміст одного з центральних моментів філософії Ляйбніца — тео­рії наперед встановленої гармонії.

Плюралістична картина світу дає можливість Ляйбніцу дещо глибше осмислити і проблему свободи. Розглядаючи цю проблему (як і Спіноза) у взаємовідношенні з проблемою необхідності, Ляйб- ніц водночас тлумачить досить широко зміст самої необхідності. Співвідносячи необхідність із категорією можливості, Ляйбніц вва­жає необхідним усе те, що не є можливим. Унаслідок такого підхо­ду необхідність втрачає традиційний (фаталістичний) характер, стає множинною (а не жорстко однозначною, як вона тлумачилася тра­диційно). Завдяки новому підходу до розуміння необхідності (вона включає не лише «фізичну», а й «моральну» необхідність, тобто враховує і множинність мотивації) остання допускає, навіть передба­чає ситуацію вибору, без якого про жодну справжню свободу й мови не може бути. Свобода внаслідок цього тлумачиться як свобода діян­ня і передбачає «свої рівні та різновиди».