Пізнє (північне) Відродження

Наприкінці XV — в XVI ст. ренесансні ідеї поширюються за межі Італії, на терені якої вони виникли й розвивалися до цього часу. Центр Відродження зміщується на північ (до Німеччини, Голландії, Англії, Франції тощо), набуваючи тут дещо нових рис.

Велику популярність на початку XVI ст.

Еразм вичитує у «Святому Письмі» насамперед гуманістичні його елементи, всіляко заперечує ідею «зіпсованості» людської при­роди «первородним гріхом», наполягає на поверненні до ранніх форм християнства, виступає за переклад Біблії на народні мови з незро­зумілої широким верствам віруючих латини. Все це, природньо, при­зводить до конфлікту Еразмової філософії з офіційною схоластичною вченістю, що чи не найяскравіше виявилося в тексті найвідомішого твору Еразма «Похвала глупоті» (1509). Саркастична критика схо­ластичної псевдовченості на сторінках названого твору Еразма була настільки переконливою, що саме з цього моменту за схоластикою за­кріплюється уявлення як про винятково словесну, позбавлену реаль­ного сенсу псевдомудрість. Поширене й понині в буденній свідомості таке уявлення є безперечно однобічним, оскільки історично схолас­тика містила в собі чимало досягнень людської культури епохи се­редньовіччя (насамперед у галузі логіки).

Міркуючи над однією з найважчих для схоластично-теологічної думки проблем — проблемою співвідношення божественного прови­діння і свободи волі, Еразм вирішував її в гуманістичному дусі. Не заперечуючи в принципі проти божественного провидіння, він наго­лошував на тому, що лише початок і кінець життя людського «в ру­ках божих», а між цими вирішальними моментами свободно-вольові вчинки людини відіграють важливу роль. Інакше втрачають будь- який сенс і гріх, і доброчесність, і мораль узагалі.

Сучасник і близький друг Еразма Томас Мор (1478—1535), який певний час обіймав найвищу в Англії державну посаду канцлера, ви­ступив автором концепції ідеальної (під кутом зору гуманістичних ідеалів того часу) держави. «Надзвичайно корисна і однаково цікава справді золота книжка про найкращий устрій держави та про новий острів Утошя...» — такою була назва виданої Мором за найближчо­го сприяння Еразма в 1516 р. книжки, в якій ідеться про вигаданий острів Утопію (від грец. «у» — не і «топос» — місце, тобто неісную­че місце), на який потрапляє мандрівник Рафаїл Готлодей і бачить там державний устрій, що базується на суспільній власності, рівності (насамперед у розподілі благ і споживанні), обов’язковості праці, ві­ротерпимості та ін. Таким чином, Т. Мор виступив одним із перших прихильників соціалістичної організації суспільного організму. Зма­лювання соціалізму як лише суспільного ідеалу, без обґрунтування реальних шляхів його досягнення згодом дістали назву «утопічного соціалізму».

На другому етапі ренесансної доби в творчості її діячів почина­ють домінувати «натуралістичні» мотиви.

Одним із перших виявів цієї тенденції була позиція видатного вченого і митця епохи Відродження Леонардо да Вінчі (1452—1519). Вважаючи досвід «наставником усіх наставників», розглядаючи саму мудрість як «доньку досвіду», Леонардо твердив, що істина зводить­ся до «одного-єдиного рішення». Досвід при цьому тлумачиться не як пасивне спостереження, а як активне, цілеспрямоване втручання в природу (щоправда, згідно з самою природою), як експеримент. І хоча Леонардо ще цілком у гуманістичному дусі твердить про ви­щість людини над природою, про вищість творінь людини, порівняно з природою, людина у нього є лише «знаряддям природи», хай і «най- величнішим».

Натуралістичне тлумачення філософсько-світоглядних проблем продовжувало наростати (відповідно зменшувалася інтенсивність гуманістичного «звучання») у творчості таких мислителів північного Відродження, як М. Коперник (1473—1543), Й. Кеплер (1571— 1630), Т. да Браге (1546—1601) та ін. У натуралістичній концепції Теофрас­та Бомбаста Гогенгайма, який набув загального визнання під псевдо­німом Парацельса (1493—1541), домінують іще пантеїстичні мотиви. В центрі уваги Парацельса — людина з її ставленням до Бога, при­роди й суспільства. Така людина ще тисячами шляхів спілкується з природою, є «мікрокосмом», який прямолінійно відтворює «макро­косм» навколишнього світу.

Відомим представником натуралістичної позиції був і Бернар- діно Телезіо (1509—1588), котрий заснував у рідному місті Козенці (поблизу Неаполя) своєрідну академію, діяльність якої вже помітно відхилялася від традиційної гуманістичної зорієнтованості на спе­цифічність людської істоти.

Ренесансні гуманістичні новації, як уже зазначалося, не викликали спершу негативної реакції з боку офіційних представників католицької церкви, більше того, серед останніх нерідко зустрічаються покровителі гуманістичної філософії та мистецтва. Ситуація, проте, різко змінюєть­ся у зв’язку з виникненням у XVI ст. феномена так званої Реформації.

31 жовтня 1517 року чернець Августинівського монастиря у м. Ві- ттенберзі Мартін Лютер (1483—1548) прибив до дверей церкви рід­ного міста знамениті «богословські тези», в яких було піддано кри­тиці офіційну католицьку доктрину. Виразно ренесансне підґрунтя цієї критики відображало вплив ідей Еразма Роттердамського, що його зазнав Лютер ще будучи студентом Ерфуртського університе­ту. Лютерова позиція виходила з ідей містичного пантеїзму Майстра Екгарта, тяжіла до августиніансько-платонічних уподобань. Лютер закликав повернутися до первісної «чистоти» християнського вчен­ня, відкинути всі пізніші нашарування, спричинені численними пап­ськими посланнями й декретами.

Тезою про загальне «священство» Лютер, по суті, робив непо­трібним духівництво, пропонуючи «прямий», індивідуальний зв’язок кожного віруючого з Богом. Лютер наголошує на ірраціональному ха­рактері релігійного знання, роблячи тим самим принципово неправо­мірною будь-яку спробу «світської» (раціоналістично-філософської або наукової) його критики. Реформа Лютера позбавляла церкву по­літичного панування, підпорядковувала її світській владі. Лютер пе­реклав Біблію німецькою мовою, зробивши тим самим її зміст ближ­чим і зрозумілішим основній масі віруючих.

Автором іншого, в певному плані більш радикального варіанта Реформації виступив Жан Кальвін (1509—1564).

Ця війна, так само як гуситські війни в Чехії, наочно продемон­струвала змістовний зв’язок ідей Відродження з антифеодальним сус­пільним рухом. Колишня «симпатія» церковних кіл до гуманістич­них ідей поступається місцем жорсткій конфронтації. Виробляється серія репресивних заходів проти Реформації, так звана Контррефор­мація. Істотними моментами її програми були створення в 1540 р. І. Лойолою ордену ієзуїтів, а також постанови Тридентського собору (1545), однією з яких було запровадження горезвісного «Списку за­боронених книжок». Активізувалася й репресивна діяльність «святої інквізиції».

Відомий представник Київської філософської школи М. Бердя- єв наголошував на етноментальному підґрунті відмінності гуманізму від Реформації. «В епоху реформації, — писав він, — місію бере на себе інша раса. В той час як відродження починається на півдні, в на­родів романських, реформація є набутком народів північних, здебіль­шого народів германських. Реформація створюється іншим расовим темпераментом, в ній розкривається інший дух»^[32].

Всупереч досить поширеній думці, яка зближує Ренесанс із Ре­формацією (навіть розглядає останню лише «заключним етапом» першої), Реформація, виступаючи за ґрунтовну перебудову като­лицької церкви як фундаментального інституту середньовічної доби, водночас виразно проявляє свою опозиційність і до Ренесансу, точ­ніше до ренесансного тлумачення гуманізму як раціоналістично- натуралістично орієнтованого антропоцентризму.

Переважно деїстичне спрямування ренесансної філософії пізньо­го Відродження не означало повного «витіснення» пантеїстичних настроїв. Проте пантеїзм набув тоді нового («натуралістичного») відтінку. Типовим прикладом такого роду пантеїстичної позиції є по­гляди талановитого мислителя, письменника та вченого Джордано Бруно (1548—1600), спаленого за вироком «святої інквізиції» у Римі в 1600 р. Дж. Бруно в серії блискучих діалогів розгортає концепцію «натуралістичного» пантеїзму, в якій природа («натура»), на відміну від ранньоренесансного пантеїзму, постає вже як фактичне (самодос­татнє і самостійне) існування, а не як простий «символ» божествен­ного буття.

Згідно з Бруно, природа є матеріальною, а матерія тлумачиться як «начало, що все породжує з власного лона». Матеріальне буття природної реальності, звичайно ж, мислиться Бруно відповідно до загального духу Ренесансу в контексті універсальної субстанції, що «розчиняє» в собі тілесне й духовне, матеріальне і формальне, мож­ливе й дійсне. Вона безпосередньо виявляє себе як всезагальна «оду­хотвореність» буття, як «світова душа» (неоплатонівського типу), як «розлитий» у реальності Бог.

Безперечно, це пантеїзм, але пантеїзм нового виразно натураліс­тичного (навіть матеріалістичного) ґатунку. Останній набуває свого послідовного розвитку вже за межами Ренесансу, в Новий час (пан­теїстичний матеріалізм Б. Спінози). Тим самим філософська позиція Дж. Бруно містить у собі тенденцію переходу до класичного типу фі­лософування Нового часу (XVII—XVIII ст.).

Ще більш типовим прикладом «перехідного» (від Ренесансу до Нового часу) мислення є філософська позиція видатного французь­кого мислителя Мішеля Монтеня (1533—1592), головний твір якого «Спроби» увійшов до золотого фонду загальнолюдської культури. «Спроби» — типово гуманістичний твір, але в новому, значною мі­рою відмінному від класичного (XIV—XV ст.) гуманізму розумінні. Йому притаманні такі типово гуманістичні риси, як інтерес до куль­турної спадщини античності, полемічна загостреність проти схолас­тичної «вченості» пізнього (кризового) середньовіччя. З класичними вподобаннями гуманізму пов'язане й зосередження головної уваги автора «Спроб» на зображенні внутрішнього (суб'єктивного) світу людських почуттів та емоцій.

Твір Монтеня близький класичній гуманістичній традиції і сти­лістично, адже, як уже зазначалося, гуманісти — люди без офіцій­них ступенів і звань, вони взагалі «за межами» офіційної (універ­ситетської) науки. Свою істину вони шукають не у схоластичних, побудованих у строгій відповідності до віртуозно логічної «техні­ки», умоглядних диспутів, а у вільній, не зв'язаній формальними правилами бесіді.

На противагу бундючній «серйозності» університетсько-схола­стичної філософії, Монтень філософує в «карнавальній» манері Відродження, в манері піднесено-святкового світосприймання. Він сміливо вводить у літературний і науковий вжиток живу розмовну національну мову, зрозумілу широкому колу читачів. Більше того, вважаючи, що слова мають підпорядковуватися думці, а не навпаки, Монтень сміливо запозичує з живої розмовної мови засоби форму­лювання думки, звертаючись навіть до діалектів.

Однак «перехідний» характер Монтенєвої позиції виявився у відході від класичного гуманістичного антропологізму, згідно з яким характерна для Відродження ідея єдності людини і природи витлума­чувалася в дусі явного домінування саме людських (антропних) харак­теристик. В міру загострення ідеологічного конфлікту між офіційно- церковним і гуманістичним світоглядом означена єдність людини і природи все виразніше поляризується на «суб'єктивне» (людське) і «об'єктивне» (природне). Оскільки ж специфіка суб'єктивно- людської компоненти виявляє «небезпечну» (в ситуації зростаючої конфліктності ідеологічних установок полемізуючих сторін) близь­кість до християнсько-середньовічної традиції «духовності», новий світогляд все виразніше орієнтується на винятково «об'єктивне» ви­тлумачення людини як цілковито підпорядкованої «цілому» (приро­ді) «частини».

Така однобічність виявляє себе в зростанні своєрідної «натура­лізації» науки, права, культури загалом і, звичайно ж, не в останню чергу — філософії. Починається своєрідна «перебудова» названих га­лузей духовної діяльності (в ціннісному спрямуванні, в організації, навіть у стилістично-мовних особливостях) «за образом і подобою природознавства» — цієї нової «головної» науки про «справжню» реальність — природу. Процес цей цілком подібний до перетворення філософії та інших сфер духовної діяльності на «служниць теології» в середні віки, оскільки теологія на той час була «головним знанням» про «єдино справжню» реальність — духовність, найдосконалішим втіленням якої був Бог. Тепер же, за умов орієнтації на природу як на «єдино справжнє» буття, на перший план висуваються математика, механіка, оптика та інші галузі природничого знання. Мовознавство, філологія та інші галузі гуманітарних знань відсуваються на другий план, і, зрештою, гуманізм елімінується, але з новочасної філософії не зникає загалом — він трансформується в бароково-кордоцентричні («маргінальні» протягом Нового часу) форми філософування та ана­логічну тематику літературно-художньої творчості.

З огляду на сказане, Монтеня можна назвати останнім гуманіс­том XVI ст., оскільки традиційно гуманістична тематика ще посідає центральне місце в його творчості, але в її тлумаченні виразно відчу­ваються нові, «натуралістичні» акценти.

Розглядаючи специфічність «природної», «земної» сутності лю­дини в її «божественності» («рівнопорядковості» з Богом), ренесанс­ний гуманізм, звичайно, впадав, так би мовити, в «теологічну ілюзію», і стосовно цього критика його мислителями Нового часу була цілком справедливою. Однак, врешті-решт, гуманізм був ближчим до істини, ніж ті, хто обстоював позицію механістичного заперечення специфіч­ності людини щодо природного буття.

Відмова від ренесансних ідеалів гуманізму, наростання механіс­тичних тенденцій підпорядкування філософії (і всієї культури) нату­ралістичним ціннісним спрямуванням — все це свідчило про набли­ження процесу формування нової філософської парадигми. Водночас це свідчило і про зруйнування попередньої (середньовічної) філо­софської парадигми, що зумовлювалася латино-римською менталь­ністю. Про це ж (особливо стосовно латино-римської ментальності) свідчив і бурхливий процес відмови від «універсальної» мови серед­ньовічної західноєвропейської культури на користь національних мов (щоправда, у філософії він затягнувся до кінця XVII ст., адже не тільки Ф. Бекон і Т. Гоббс, а й Р. Декарт, Б. Спіноза і Г. Ляйбніц знач­ну частину своїх праць писали латиною). Проте західноєвропейська культура і по сьогодні не втратила остаточно свого «римського» духу, як не втратила свого елліно-візантійського духу культура східно­європейська.

Наприкінці XVI — на початку XVII ст. «перехідна» доба Відрод­ження завершується. Західна Європа вступає до «класичної» пори буржуазного суспільства, до Нового часу.

Рекомендована література

Бруно Дж. Диалоги. — М., 1949.

Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии. — М., 1996. Да Винчи Л. Рассуждения о науке и искусстве. — СПб., 1998. Горфункель А. X. Философия эпохи Возрождения. — М., 1980. История философии. Запад—Россия—Восток. — М., 1996 (кн. II, разд. I).

Кузанский Н. Сочинения : в 2 т. — М., 1979.

Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. — М., 1978.

Мак'явеллі Н. Флорентійські хроніки. Державець. — К., 1988. Роттердамский Э. Философские произведения. — М, 1987. Роттердамський Е. Похвала глупості. Домашні бесіди. — К., 1993. Рассел Б. Історія західної філософії. — К., 1995 (кн. Ill, розд. I—VI). Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. — СПб., 1994 (ч. IV, гл. 8—10).

Соколов В. В. Европейская философия XV— XVII веков. — М., 1984. Эстетика Ренессанса : в 2 т. — М., 1981.