Раннє (італійське) Відродження. Гуманізм

Як відомо, характерною рисою середньовічної філософсько- теологічної свідомості в тодішній Європі було різке протиставлення духовного («божествеиного», «справжнього») буття матеріально- речовому («тварному», «земному») буттю, ідея їх принципової несу­мірності.

Саме таке розуміння духовності (як індивідуалізуючого чинника людського життя) є в основі християнського розрізнення між законом («буквою») і благодаттю («духом»), про яке вже йшлося раніше. Тут наголосимо ще на одному нюансі такого розрізнення — йдеться саме про розрізнення, а не протиставлення, адже закон не є несправедли­вістю — він формальний (узагальнюючий, деіндивідуалізуючий) принцип, і тому може буги суворим.

Доба Ренесансу тому й починається з продовження теми людини, але її тлумачення виявляється багато в чому відмінним від середньо­вічного тлумачення і навіть суперечним йому. На зміну середньовіч­ному теоцентризму, за якого Бог (лат. «теос») стояв у центрі світо­гляду, приходить антропоцентризм (від грец. «антропос» — людина). Поряд з Богом, який формально продовжує бути «хазяїном» — твор­цем світу, з’являється постать людини, майже «співмірної» з Богом. Гуманізм (від лат. homo — людина) стає чи не найуживанішим термі­ном цієї доби. Але формуючи феномен гуманізму, Відродження, як уже зазначалось, уносить істотні корективи в середньовічну концеп­цію людини. На цей час виникає й концепція гуманітарності (гума­нітарна освіта, гуманітарні науки, гуманітарна культура тощо). Сама семантика слова «гуманізм» безпосередньо пов’язана з виникненням нового кола знань, що з’являються наприкінці XIII — на початку XIV ст. — studia humana (людське знання) поряд з традиційним для західноєвропейського середньовіччя офіційним (освяченим церквою і тому «божественним» знанням — studia divina).

Це нове коло знань і постало як початок гуманітарного зна­ння — studia humanitatis, яке спершу включало в себе комплекс лінгвістично-літературних досліджень, спрямованих на аналіз серед­ньовічної латини — тодішньої універсальної мови культури. Такий інтерес був спричинений тією обставиною, що середньовічна — «схо­ластична» — латинська мова за 1,5 тисячоліття свого існування істот­но відійшла від норм класичної («римської») своєї парадигми (адже мусила служити мовною формою чужої — неримської — культури) і, зрозуміло, спотворилася, стала, як тоді говорили, «варварською» ла­тиною. Тому перші гуманісти поставили своїм завданням «очищен­ня» схоластичної латини від «варваризмів», повернення її до чистоти класичної форми.

Гуманітарні науки (і, відповідно, гуманітарна освіта) на перших кроках своєї діяльності називають себе філологією (буквальний пе­реклад з латини означає «любов до вчених занять», а не науку про мову й літературу, як ми сьогодні тлумачимо цей термін). І справді, тогочасна філологія, хоча й спрямовувалася на мовно-літературний комплекс знань, означала дещо більше, ніж боротьбу за відновлення класичної латинської мови (тим паче, що, як виявилося згодом, на­буті класичною латиною протягом середніх віків знання передати виявилося майже неможливо) — фактично йшлося про зміну мови культури. «Відмова гуманістів від мови схоластики свідчила про принципово новий підхід до змісту й методу філософування: відки- даючи технічну, цехову мову університетської науки, гуманісти по­вертали філософії мову загальної літературної культури, а саму філо­софію включали у загальний потік латинської словесності (а потім і національної культури), відновлюючи її зв’язки з поезією, історіогра­фією, ораторським красномовством»^[27].

«Пуризаційні» (спрямовані на очищення схоластичної лати­ни від «варваризмів») зусилля перших гуманістів досить швидко трансформуються в боротьбу проти латиномовності культури взага­лі (сам процес варваризації виявився закономірним результатом не­сумірності культуротворчого процесу західноєвропейських народів з чужомовною формою) — починається масове повернення культур західноєвропейських народів на рідномовний ґрунт і пов’язане з цим унікальне за інтенсивністю прискорення культуротворчого проце­су, сплеск духовного життя (наукового, мистецького, філософсько­го), який ми власне й називаємо Ренесансом.

Гуманістичний антропоцентризм означає, проте, не просто зрос­тання ролі людини у світі — йдеться про зростання ролі людини саме як природної істоти. «Гуманітарний ухил гуманізму протиставля­ється не природничо-науковим дослідженням»^[29], навпаки, головним у розумінні людини віднині стає натуралістичний (природничо- науковий) підхід. Адже людина, «розірвана» у середньовіччі на дух і тіло, тепер стає «суцільно» природною істотою (бо ж «внутрішній», духовний світ людини витлумачується як «світло самої природи», тобто як так само природний феномен, як і тіло); внаслідок транс­формації душі у «світло самої природи», в «розум» (ratio) людина цілковито «натуралізується» (оприроднюється) і, отже, втрачає дух, «знедуховнюється».

Початком гуманістичного руху й Відродження загалом вважають кінець XIII — початок XIV ст.

Слід зауважити, що перші представники гуманістичного руху Колюччо Салютаті (1331 — 1406), Леонардо Бруні (1374—1444), Джа- ноццо Манетті (1396—1459), Леон Батіста Альберті (1404—1472) за­ймали позиції своєрідного антропологізму, який поряд з Богом зве­личує людину як творця світу культури, обожнює людину як суб’єкта творчої діяльності, зближуючи її з Богом. Людська діяльність як ді­яльність принципово творча є одним із центральних моментів антро­пологізму перших гуманістів. Саме увага до людської діяльності сти­мулює дослідницький пошук гуманістів у питаннях свободи волі в її відношенні до божественного провидіння.

Ці пошуки приводять, зокрема, до виокремлення поряд з тради­ційною категорією фатуму (долі), що виражає залежність людини від зовнішніх невблаганних сил, категорії фортуни. Остання відображає специфіку людської діяльності в обставинах соціальної ситуації, яка, на відміну від природного буття, стосовно якого людина в більшості випадків не може протидіяти, надає індивідові багато можливостей вибору. В суспільстві людина набагато вільніша. Тут їй немало вда­ється такого, що залежить від її розуму, індивідуальної кмітливості тощо. Цей більший, порівняно з фатумом, простір, що відкривають перед людською свободою нові суспільні відносини, відображає ка­тегорія фортуни.

Одним із провідних представників раннього Відродження був Лоренцо Валла (1407—1457), який у своїх численних творах досить гостро критикував клерикальну ідеологію і схоластичну філософію.

Раціоналістичні вправи (ефективні по-справжньому лише в на­уковому дослідженні) тут призводять лише до засмічення мови формалістично-схоластичними безглуздими утвореннями на зразок «щойність», «буттєвість» тощо, від яких необхідно терміново й рішу­че рятувати латинську мову, яка, схоластизуючись, значною мірою втратила характер засобу спілкування. Вище вже зазначалось, що по­вернення до «чистої», літературної латини було одним із важливих напрямів діяльності перших гуманістів.

Всупереч аскетичному моральному ідеалові християнства Валла обстоює тілесно-життєві принципи епікурейської етики. Проте тлу­мачення цих принципів нерідко провадилося з індивідуалістично- прагматичних позицій, аж ніяк не притаманних справжньому епіку­реїзмові. Гуманізм і антропологізм ранніх мислителів Відродження на перших кроках ще не мав під собою фундаментальної «онтологіч­ної» (такої, що спирається на оригінальне розуміння самого буття, реальності) основи. Щоправда, першим гуманістам властиві «пла­тонічні» (і, відповідно, антиарістотелічні) настрої. І це зрозуміло, якщо згадати, що і в середні віки саме платонічні й неоплатонічні тенденції виражали традиційний потяг філософії до світоглядно- гуманістичної тематики. Адже, згадаймо, історичною заслугою Пла­тона було встановлення ним специфічних параметрів відмінної від природного буття реальності («царства ідей»), в якій і знаходять своє «законне» місце невловимі для природничо-емпіричного під­ходу людські реалії.

Симптоматично тому, що саме до Платона звертається філософія еллінізму перед загрозою абсолютного «розколу» античного цілісного космосу на «два світи» в пошуках нової — «духовної» (людської) — ці­лісності, про що незаперечно свідчить неоплатонізм III—V ст. У цьо­му ж напрямі діють і платонівські інтенції Александрійської школи (Климент, Оріген), «Ареопагітика», Боецій і, звичайно ж, Августин.

Важливо зважити й на ту обставину, що платонівська орієнтація в середні віки була характерною для опозиційної (щодо офіційно- ортодоксальної християнської ідеології) лінії філософування цього періоду. Йдеться, звичайно, лише про панівну тенденцію. Адже і се­ред офіційно шанованих представників «філософського цеху» були платонівськи орієнтовані мислителі — Августин, Бернар Клервось- кий, Бонавентура та ін.

Зі сказаного стає зрозумілим, чому вже перші спроби «онтологіч­ного» осмислення ренесансного гуманізму мають явно платонівську орієнтацію, як це ми бачимо в одного з найвизначніших мислителів- гуманістів XV ст. Ніколи Кузанського (1401 — 1464). Найповніше філософсько-онтологічна позиція вченого відображена у його голов­ному творі «Про вчене незнання» (1440). Творіння Богом світу мис- литься тут у дусі неоплатонічної ідеї «еманації» («вічного» і до того ж «безперервного», а не однократного породження). Акт божественно­го творіння змальовується як безперервне «розгортання» божествен­ної єдності в множину. Але тим самим Бог-творець виявляється то­тожним своєму творінню — світові. Так формулюється пантеїстична точка зору (надзвичайно поширена в епоху Відродження), згідно з якою Бог, на відміну від ортодоксально християнських уявлень, «присутній скрізь» у світі, «проймає» собою все буття, є «живою ду­шею», самим «буттям» світу.

Пантеїзм у своїй чи не першій виразній формі (у Ніколи Кузан- ського) є типовим виявом специфічної для Ренесансу компромісної, «двоцентрової» картини світу. Поряд з традиційним Богом-творцем світу стоїть формально «підлеглий», а фактично «співрівний» Богові другий світовий творчий «центр» — людина, ледь не офіційно про­голошувана «другим Богом».

Нікола Кузанський фактично говорить про неможливість висло­вити в термінах раціоналістичної схоластики всю багатогранність і повноту світу. Тому необхідно вийти «за межі» схоластичної «на­уки» до неформального, життєвого, гуманістичного знання. Обґрун­тування цієї вимоги, як уже наголошувалося, здійснюється Ніколою Кузанським у типово неоплатонічній («ареопагітичній») манері «не­гативного» («апофатичного») богослов’я. Проте ренесансний неопла­тонізм, на відміну від середньовічного, поєднує відповідно до нових умов часу античний космологізм зі властивим християнству тонким розумінням людської духовності. Отже, виправдання земного буття самосвідомого індивіда в усіх його космічних домаганнях надає рене­сансному платонізмові специфічно гуманістичного характеру.

Неоплатонізм Ренесансу тлумачить людину як матеріальну при­родну істоту відповідно до настанов античної спадщини. Але це не просто природна істота, це особистість, що самостверджує себе у сво­єму індивідуальному, самостійному, насиченому духовністю існуван­ні. Людина тепер не пасивний «образ і подоба Божа», вона вже стано­вить певну самоцінність і усвідомлює її. Ренесансний неоплатонізм (і в цьому також його відмінність від античного і середньовічного)

Філософія принципово антропоцентричний. Ставлячи людину в центр косміч­ної ієрархії буття, він робить її «богорівною» істотою.

Свій найбільш типовий вияв ренесансний платонізм знаходить у рамках так званої Флорентійської Академії, засновником і одним із найяскравіших представників якої був Марсіліо Фічіно (1433—1499). Він усвідомлював, що обґрунтування гуманістичних ідеалів (а саме про це йшлося на цьому етапі Відродження) потребує попереднього вирішення цілої низки кардинальних проблем, серед них — пробле­ми місця людини у світі, відношення Бога до світу і, зрозуміло, до людини.

Акт творення Богом світу «з нічого», одне з головних положень християнської теології, Фічіно взагалі не розглядає, хоча відверто й не піддає сумніву. Згідно з Фічіно, Бог творить світ, мислячи самого себе, через що виходить, що світ одвічно міститься в Богові, станов­лячи нероздільну з ним єдність. Світ, по суті, лише «розгортається» (подібно до уявлення Ніколи Кузанського) у вигляді нисхідних сту­пенів космічної ієрархії. Таких ступенів Фічіно вирізняє п’ять — Єди­не (Бог), космічний розум (ангел), світова душа, якість, матерія (ті­лесна маса).

Бог у тлумаченні Фічіно — початок, середина й межа Всесвіту. Процес «розгортання» Бога змальовується Фічіно в термінах нео­платонічної теорії еманації, внаслідок чого природа (матеріальна за змістом) позбавляється тих негативних атрибутів, якими наділила її традиційна християнська теологія. Матерія, з точки зору гуманіс­тичного неоплатонізму Фічіно, сама по собі не є злом, оскільки при­таманна божественному першоєдиному як нижчий ступінь його схо­дження до множинності природного буття. Ця матерія містить у собі лише можливість зла. Бог виступає тут як всезагальна природа речей. Обґрунтуванню цієї тези присвячено окремий розділ головної праці Фічіно «Платонівське богослов’я». Бог, гадає Фічіно, перебуває всю­ди, оскільки він сам і є цим «всюди», яке «охоплює» як самого Бога, так і все суще. Він містить, не будучи «вміщуваним», оскільки сам є цією здатністю вміщувати.

Космічна ієрархія Фічіно не зводиться, проте, до простого існу­вання п’яти ступенів. Між ними існує постійний динамічний зв’язок — «духовний коловорот» від Бога до світу і від світу до Бога. Пере­хід від єдності божественного буття до множинності речового світу

реалізується через розум, що характеризується як «вмістилище форм усіх можливих речей», як «непорушна множинність». Першообрази, що містяться в розумі, втілюються в матеріальному світі через діяль­ність третього елемента космічної ієрархії — душі, яка у філософії флорентійського неоплатонізму посідає особливе, «серединне» місце в ієрархії буття, бо вона «звідусіль третя».

Людина проголошується у Фічіно вершиною божественного творіння не лише тому, що виявляється здатною споглядати Бога, явленого у красі світу. Вона уподібнюється Богові завдяки творчій моці, здатності перетворювати зовнішній природний світ. Пануючи над рештою живих істот, людина сама стає свого роду Богом — Богом нерозумних тварин, Богом стихій, Богом усіх перетворюваних і змі­нюваних нею матеріальних речей. Говорячи про уподібнення людини своєму Творцеві, Фічіно допускає, що людина була б здатна повтори­ти навіть акт божественного творіння, якби у її розпорядженні були відповідні засоби.

Позиція Фічіно знайшла своє продовження і подальший розвиток у творчості його молодшого сучасника Джованні Піко делла Міран- доли (1463—1494). Послідовно розглядаючи антропоцентричні на­станови Флорентійської Академії, Піко проголошує людину винят­ковою істотою у світі завдяки її винятковій особливості — наявності в ній свободи волі та здатності до майже безмежного вибору спосо­бу діяння. У своїй знаменитій «Промові про гідність людини», яку він підготував для диспуту зі схоластами (папа заборонив диспут), Піко міркує про те, що Бог, створюючи людину, спеціально не вста­новив для неї «жорстко визначеного місця» у світі, а лише помістив її в центрі світу. Проголошення свободи і творчості найістотнішими характеристиками людини було великим завоюванням ренесансного гуманізму.

Цей гуманізм, як уже зазначалося, розвивався в принциповій конфронтації з арістотелізмом, протиставляючи останньому плато- нівські устремління. Ця конфронтація мала, проте, своєю базою не уявну «непримиренність» позицій реальних Платона і Арістотеля. За всієї відмінності філософії Платона і Арістотеля в них багато спільного. Не слід також забувати, що Арістотель був учнем Плато­на. Справжня основа конфронтації полягала в тому, що схоластично витлумачений арістотелізм був в основі офщійної (томістської) сві­тоглядної позиції пізньосередньовічної схоластики. Слід зважати й на те, що в середовищі ренесансних гуманістів певний вплив мали і деякі концепції, що орієнтувалися на арістотелівські принципи фі­лософування. Одним із найвідоміших мислителів цього напряму був П’єтро Помпонацці (1462—1525) — професор Болонського універси­тету, що стояв на позиції протиставлення філософської істини істині релігійній. Подібна спрямованість міркувань призводила Помпо- нацці до виразної натуралістичної тенденції в тлумаченні проблем свободи людської волі, до фактичного ототожнення долі, фатуму з фізичною необхідністю.

Проблема необхідності та свободи волі опинилася в центрі ува­ги і Нікколо Макіавеллі (1469—1527). Сила фатуму, попри всю зна­чущість його в житті суспільства, ніколи, за Макіавеллі, не долає остаточно свободи волі людської. Тому фатум у Макіавеллі більше подібний до фортуни ранніх гуманістів, аніж до чогось схожого на античний рок. Серед різноманітних стимулів людської діяльності найпотужнішим є, за Макіавеллі, интерес. Останній проявляє себе досить різноманітно, але провідними інтересами виступають праг­нення збереження і примноження майна. Саме цю ідею відобража­ють слова Макіавеллі, що їх чи не найчастіше цитують, коли говорять про його погляди: «Люди швидше простять смерть батька, ніж втрату майна»^[30].

У осмисленні політичних проблем Макіавеллі всіляко прагнув абстрагуватися від морально-етичних оцінок. За конкретних того­часних умов це означало прагнення ухилитися від релігійних оцінок, адже мораль тоді була майже невіддільна від релігії. Саме ця обстави­на призвела трохи згодом до дещо поверхового і спрощеного тлума­чення терміна «макіавеллізм» як синоніма аморалізму й віроломства в політиці.