Розділ 5 ЕВОЛЮЦІЙНА ЕПІСТЕМОЛОГІЯ ТА ПОСТСТРУКТУРАЛІЗМ М. ФУКО

Творчість французького мислителя Мішеля Фуко (Foucault, 1926-1984) починається із середини 50-х років ХХ ст. і формується під впливом різноманітних шкіл та напрямків - лінгвістики, фрой- дизму, марксизму, ніцшеанства.

Дослідницьке обдарування М. Фуко привело його від конкретних досліджень в царині соціальної психіатрії до досить послідовних фі­лософських висновків. Провідна тема цілої низки ранніх досліджень Фуко - соціальна обумовленість психічної активності людини, її суспільні наслідки. Ось його висновки з досліджень взаємостосунків «психічної хвороби» та суспільства - теми, що хвилювала мислителя у початковий період його наукової діяльності: «Людина й безумний пов’язані між собою узами притаманної їм обом, але не сумісної іс­тини. Вони сповіщають один одному про себе, про істину власної сут­ності, яка, будучи вимовлена ними, відразу зникає... У наш час люди­на володіє істиною тільки у загадці безумного, якою вона є та якою вона не є; кожний безумний несе й не несе в собі цю істину людини, яку він оголює самим занепадом своєї людяності» [114, с. 516].

Також слід згадати про таку висхідну для Фуко категорію, як «пе­реживання» культури.

Концептуальна основа дослідження історії культури. Одним із головних завдань французького дослідника був пошук єдиної кон­цептуальної основи історико-наукового та історико-культурного до­слідження.

Ця проблема, що пересікається із питанням про людське пізнан­ня, на різних етапах філософської діяльності мислителя розкривала­ся по-різному. В «Історії безумства» це дослідження відбувається на феноменологічному рівні досвіду переживання, у «Словах та речах» його місце займають вже незалежні від свідомості стійкі структури - «епістеми». А вже лише в «Археології знання» у повній мірі ви­кристалізовується кінцева відповідь Фуко на поставлене питання: цариною співвиміру різних культурних продуктів є сфера «дискур­су», «мови». Саме ці специфічні закономірності дискурсивної сфери філософ ставить на місце Бога, існування якого не заперечує, - а та­кож на місце людини.

Темі людини у творчості М. Фуко ми ще приділимо увагу. Але коротко можна твердити, що людина у його розумінні - це не вінець історії, не остання та незаперечна інстанція. Людина у Фуко схожа більше на певну ментальну конструкцію, причому не найголовнішу. Правда, через людину розкривається діалектика взаємодії людини й суспільства, людини та природи, людини й культури. Антропологізм французького дослідника має досить оригінальний характер (тут же потрібно зазначити, що однією з цілей М. Фуко було дослідження за­кономірностей функціонування історії культури як такої).

У ранніх роботах «Історія безумства», «Народження клініки» відбувається пошук єдиної, концептуальної основи для дослідження історії культури.

У методології історичного аналізу Фуко зближується із основни­ми настановами школи «Анналів», представники якої - Марк Блок, Люсьєн Февр, Фернан Бродель, Жак Ле Ґофф та інші - як відомо, ра­дикально змінили предмет історичного дослідження. Завдання істо­ричної науки убачалось ними не у розповіді про видатні події мину­лого, а у детальному вивченні найрізноманітніших сторін людського буття - того, як люди виховуються, спілкуються, навчаються, пра­цюють, одружуються, які страви вживають.

Особливу увагу французький вчений приділяв проблемі люди­ни, яка набула в його творчості досить нетрадиційного тлумачення. Йдеться про розхитування у філософській концепції всього того, що довго було надбанням віри чи філософії. Пошуки Фуко, як здається, не без впливу Ніцше, перетворились на установку «бути постійно ін­шим». Це обумовило достатньо тривале методологічне становлення, аж до 60-х років минулого століття. Саме тоді, як відмічають дослід­ники, Фуко переосмислює ряд ключових, методологічного характеру положень з метою обґрунтування власних поглядів.

Багато із проблем, піднятих французьким вченим за період на­укової кар’єри, на наш погляд, є суперечливими, але оригінальність, нетрадиційність та велика конструктивність його методологічних за­сад, ставлять цього філософа у ряд найвизначніших мислителів су­часності. Французький мислитель зробив немало, щоб знайти свій стиль філософування. Його наполегливий погляд знаходить часом у питаннях, як здається, вже зовсім відомих, евристичні моменти. У цьому плані творча кар’єра Фуко вражає своєю плідністю: він є авто­ром концепцій «епістеми», «смерті суб’єкта», «дискретності історії», «архіву», «влади», «дисциплінарної всепіднаглядності», «дискурсу», «сексуальності». На наш погляд, слід детальніше зупинитися на та­ких філософських проблемах, як проблема людини, проблема епіс- тем, вироблення методології історичного дослідження, проблема дис­курсивного аналізу та інші.

Антропологічна проблематика. Велику увагу Фуко приділив про­блемі людини у сучасній когнітивній ситуації.

Еволюційна епістемологія та постструктуралізм М. Фуко людина зникне, «як обличчя, намальоване на прибережному піску» [122, c. 405].

На перший погляд, такі філософські положення здаються не лише цинічними, але й апокаліптичними: як це можна, щоб сама Людина, цей вінець Всесвіту - раптом зникла? Справа в тому, що сучасна свідомість, вихована на антропоцентризмі, в принципі не може «переварити» такі думки. На наш погляд, проте, не слід безза­перечно відкидати будь-яку філософську доктрину: адже, наприклад, науково-технічний прогрес, що вивів людину на вершину світобудо­ви, - у той же час створює основи для загибелі не тільки людини на Землі, але й усього живого. Іще «далі» людина зайшла у питаннях мо­ралі, де останнім часом спостерігається «кидок» у доісторичні часи. Існує точка зору, що і тварина, полюючи, наприклад, на здобич, вби­ваючи, чинить «гуманніше», ніж людина, яка часто просто так вбиває не тільки в плані індивідуальному, але і в плані екзистенційному, сут- нісному.

Творчість М. Фуко була досить неоднозначною, він полемізував із філософською традицією і через свій власний досвід намагався по­будувати проект «безсуб’єктної» філософії, виключити людину із сфери філософського мислення. Але цей процес мав також ряд ста­дій, на яких антропологічна проблематика (проблема людини, гума­нізму тощо) набувала різного звучання та різних смислових характе­ристик.

Коли починає заходити мова про розуміння проблеми гуманізму. Мішелем Фуко, то тут слід зауважити, що далеко неоднозначна по­зиція філософа часто викликала сумнів щодо його прихильності до гуманізму у звичному для нас контексті. Фуко мав складні стосунки з філософською традицією взагалі і тому його антропологія має, на перший погляд, досить хиткі основи. Окрім цього, йому не вдалося втілити в життя проект власної антропології, хоча людина присутня у нього скрізь й в цьому полягає його форми аналізу, при якому прин­ципи і метод задаються абсолютною; виключністю людського буття.

Фуко хотів створити такий антропологічний проект, який зміг би вийти як за межі позитивістської психології, так і за межі філософ­ської традиції. Ці спроби філософ намагався підкріплювати й влас­ним життєвим досвідом, даючи, таким чином, суб’єктивне начало ро­зумінню досвіду, що виллється пізніше в ідею «досвіду-межі». Шлях

до власного антропологічного проекту полягав у Фуко через заняття психологією та психопатологією. Як наслідок - поява «Історії боже­вілля в класичну епоху» та «Наглядати й карати» Фуко практикує не лише у психіатричних клініках, а й у в’язницях, де застосовує ме­тод «екзистенційного аналізу» або «феноменологічної психіатрії». Тут у нього є чудовий взірець - Л. Бінсванґер, який доповнив пси­хоаналітичну традицію зосередженням на проблемі «вираження», де сновидіння розглядаються як антропологічний досвід трансценден- тування. Виходячи із цього центрального моменту вибудовується і терапія, яка дістала назву «антропологія уявного». Сни перестають бути повторенням травматичного минулого, вони набувають, за ви­разом Фуко, етичного змісту - сон стає ніби «очною ставкою» люди­ни з її долею. Сам Фуко захоплено аналізує бінсванґерівський пси­хоаналітичний метод, зосереджує на ньому всю силу свого творчого потенціалу, що вилилося у «Вступ» до видання творів Л. Бінсванґе- ра. Особливого звучання набувають теми «початкової присутності», «присутності-в-світі», екзистенції, що сновидіннями «закладається» у світ, смерті як абсолютного сенсу сновидіння, сновидіння і уявлен­ня як привілейованого топосу конституювання свободи і фундамен­тальних форм існування.

Але філософія Фуко має особливість постійного розвитку, вона, переходячи з періоду в період, полишає ті теми, які для мислителя Фуко стають уже пройденими. Так сталося із антропологічним про­ектом, який осмислювався у 50-х роках і був поставлений під сумнів вже у 60-х. Фуко переосмислює антропологію і стає її противником. Антропологія також у нього як «антропологічна ілюзія», або навіть «антропологічний сон». В цьому контексті яскравим прикладом є його робота «Слова і речі», яка вступає у досить серйозну полеміку із фі­лософською традицією, яку репрезентують Гуссерль, Сартр і Мерло- Понті. Фуко йде на рішучий розрив з цією традицією, хоча до кінця життя віддає належне тому інтелектуальному впливові, який мала на нього та ж феноменологія, особливо оформлена у Мерло-Понті.

У «Словах і речах» постає проблема «кінця людини», «смерті лю­дини». Фуко прагне до простору, вільного від усього людського, бо лише у такому просторі, на думку Фуко, філософія зможе знову поча­ти мислити. Докори у спробі збудувати безсуб’єктну філософію були чи ненайменшими закидами в бік Фуко. Його відверто критикували і звинувачували в антигуманізмі і а у відході від традиції мислення людської сутності.

Але певні теми залишаються для Мішеля Фуко незайманими на­віть під час розриву з екзистенціалістською онтологією. Це, в першу чергу, питання про співвідношення нормального і патологічного, пи­тання про те, чи можна уявлення про норму людини встановлювати виходячи із аналізу «патологічного». Фуко увесь час робить заува­ження в бік наукової психології щодо розгляду нею душевної пато­логії лише як джерела психологічного досвіду. Психологія не бачить самої людини, а намагається судити про неї на базі свого, часто до­сить суб’єктивного досвіду. Фуко зіставляє цей хід психології з од­ним із епізодів становлення медицини на межі XVIII і XIX століть. Мається на увазі поява патологічної анатомії та роль, яку з погляду людини набула у цей момент смерть: «У медичному мисленні XVIII століття смерть одночасно виступала і абсолютним фактом, і най­більш послідовним із феноменів. Вона була межею життя і, в рівній мірі, хворобою, якщо її природа була фатальною, починаючи з неї досягалася межа, істина здійснювалася і тим самим переймалася. У смерті хвороба, що досягала кінця протікання, замовкала і ставала об’єктом пам’яті» [124, с. 215]. Цими словами Фуко доводить до ло­гічного підсумку наслідок появи патологічної анатомії: смерть можна відчути лише дізнавшись про її прихід за фізіологічними ознаками. Тобто, підсумовує Фуко, вирішальним для західної культури є те, що и перший науковий дискурс про людину змушений був пройти через цю точку роздумів про смерть. Західна людина змогла конструювати себе в своїх власних очах в якості об’єкта науки, вона взяла на себе всередині своєї мови і дала собі в ній і через неї певне дискурсивне існування лише у відповідності зі своєї власною деструкцією. Із до­свіду нерозумності народилися всі психології і сама можливість пси­хології із розміщення смерті в медичній думці народилася медицина, яка, на думку Фуко, видає себе за науку про індивід. Повертаючись до проблеми психологізму Фуко, що прийшов у його більш пізню фі­лософію ще з 50-х років, слід зауважити, що ще в «Історії божевілля в класичну епоху» останнім розділом є розділ з назвою «Антрополо­гічне коло», в якому автор не лише робить висновки з цього тексту, а й наголошує на питанні про об’єктивізацію поняття свободи стосовно об’єктів його аналізу. Фуко веде мову про те, що істинне звільнен­ня божевільних не відбулося, їхня свобода в межах, запропонованих наукою, обросла структурою, яка знецінила суть процесу лікування. Оптимізуючи стаціонарний курс лікування душевно хвора людина втрачає свою самість, бо втрачає свою духовну свободу. Фуко пише: «Зараз божевільний має свободу і рівний сам собі; інакше кажучи, він уже не може втекти від своєї істини; він скинутий в неї, і вона цілко­вито окутує його. Класична свобода встановлювала відношення між божевільним і його божевіллям - відношення подвійне, хитке, пе­рервне і, однак, таке, що не дозволяло божевільному злитися в єдине із своїм божевіллям. Свобода, нав’язана божевільному..., втягує його в межі певної істини божевілля, звідки він може вийти лише пасивно, звільнившись від самого божевілля» [118, с. 203].

Відмовляючись від побудови антропологічного проекту вже в «Іс­торії божевілля в класичну епоху» Фуко, проте, втікаючи від питання про людину, змушений все ж вести про неї мову, хоча цей його антро­пологічний погляд відрізняється від погляду екзистенціалістсько- феноменологічного чи марксистського. Але це зовсім не означає, що людина зникає. Досить лише поглянути на заключні сторінки тієї ж «Історії божевілля» і на поверхню підіймуться фігури, що знаходи­лися на маргінальних позиціях і чия творчість межувала «досвідом нерозумності» - Нерваль, Руссель, Арто, Ніцше і Гельдерлін. Пізні­ше з’являються інші фігури. Всі вони об’єднані певною спорідненою рисою - ідеєю «переступання кордонів» - кордонів, які виникають із-за того, що культура зводить перепони, які змушують робити запит «що ж по той бік?!» Для Фуко цікавим є досвід переступання таких кордонів, зважаючи на його власний досвід-межу.

Таким чином, запрограмована ще у «Словах і речах» безсуб’єктна філософія не відкидає суб’єкт повністю, вона веде мову про нього або як про «втілений суб’єкт», як про точку прикладання технік, норма­тивних дисциплін, або як про творчий елемент, що перебуває на межі патології у формі суб’єктивного досвіду нерозумності. Перший варі­ант бачення суб’єкту яскраво виявляється у творі «Наглядати і кара­ти», де суб’єкт «зникає» у формуванні дисциплінарного суспільства. Фуко, зокрема, пише, що «дисципліна - це техніка, потрібна для за­безпечення порядку в людській множині» [122, с. 273].

За умов нормативної дисципліни суб’єкт у його екзистенціа- лістсько-феноменологічних термінах втрачає сенс, він став одиницею

Еволюційна епістемологія та постструктуралізм М. Фуко «множини». Щось подібне відбуваються із суб’єктом і в «Волі до істи­ни», коли людина розглядається як об’єкт дисципліни тіла «анатомо- політики людського тіла», як формулою її сам Фуко. Далі він веде мову про біо-політику як один із перших елементів техніки влади. Показовою в одному випадку є думка самого автора: «Ця біо-влада була, безсумнівно, необхідним елементом у розвитку капіталізму, який міг бути забезпечений лише ціною контрольованого включеним тіл в апарат виробництва і через підгонку феноменів народонаселен­ня до економічних процесів» [110, с. 243].

Сам Фуко, полемізуючи з критиками з приводу безсуб’єктності своєї філософії писав: «Але питання про суб’єкт можливо розглядати також і більш практично: відштовхуючись від вивчення інститутів, які зробили з окремих суб’єктів об’єкти знання і підкорення, тобто через вивчення лікарень, в’язниць» [110, с.430]. Фуко пропонує інше бачення суб’єкта. Він його називає «техніка себе» або «піклування про себе». Це бачення дає змогу відповісти на питання про те, яким чином суб’єкт в різні моменти і в середині різних інституціональних контекстів, встановлювався в якості об’єкта пізнання і яким чином досвід, який можливо перебороти стосовно себе організувався через певні схеми.

Таким чином, аналіз трансформації розуміння проблеми гуманіз­му у філософії М. Фуко свідчить, що прагнення до вилучення суб’єкта із контексту своїх мислительних побудов призвело до дещо іншого бачення людини, через призму інститутів та технік, вивчення яких дає можливість вести мову про «втілений суб’єкт». У своїй пізній творчості Фуко засобом опису «техніки себе» намагався пом’якшити безсуб’єктність своєї філософії, пропонуючи альтернативу традицій­ному гуманізмові.

«Смерть суб’єкта». «Археологічне» дослідження Фуко ставить питання не лише про суб’єктивну індивідуальність, що виразилася у створенні того чи іншого твору та концепції, але про позасуб’єктний «принцип індивідуації», що дозволяє вичленити групу висловлювань як специфічну та окрему від інших можливих груп висловлювань. Цей висновок робиться із аналізу творчості багатьох філософів, що піддається критичному аналізу. Цікавою у зв’язку з цим є проблема автора у Фуко.

Ім’я автора має специфічну роль у літературному або будь-якому іншому творі. Воно слугує не тільки і не стільки для описання або

позначення, скільки для виконання особливої, «класифікуючої» функції, дозволяє певним чином групувати тексти, включаючи чи виключаючи з них ті чи інші висловлювання, протиставляти їх один одному, або, навпаки, вибудовувати з них ясні, взаємопов’язані у сво­їх елементах ансамблі. «Автор - це принцип певної єдності письма, оскільки всі розрізнення мають бути редуковані, принаймні, з допо­могою принципів еволюції, визрівання й впливу. Автор - це ще й те, що дозволяє здолати протиріччя... завдяки тому, що несумісні еле­менти нарешті пов’язуються один з одним або організуються навколо одного фундаментального, висхідного протиріччя» [124, с. 27].

Фуко виділяє різні аспекти авторської функції. Це її зв’язок із правовою або інституціональною системами, що обмежують та ви­значають мовне виробництво; це характер її здійснення (особистіс- ний або безособистісний, анонімний); це аналіз історично змінних критеріїв співвіднесення мовного тексту та автора (психологічний проект, зв’язки наступності із попередніми текстами та ін.). Наре­шті, це аналіз багатоплановості авторської позиції по відношенню до тексту: наприклад, позиція письменника змінюється у залежності від способу характеристики персонажів.

Аналіз авторської функції, здійсненої Фуко, демонструє інтервер- сію традиційного історико-епістемологічного питання. Мислителем знімається риторичне питання про те, яким чином людська свобода і воля надають сенс оточуючому світу та буттю (проблема, що у різних формах поставала у всіх без винятку світоглядних концепціях). Під­дається сумніву незаперечна у метафізичній традиції роль суб’єкта як творця смислів взагалі, і як автора витвору мистецтва зокрема. Французького мислителя турбує проблема обумовленості суб’єкта існуючим порядком речей; питання полягає в тому, як, при яких умо­вах та в яких формах всередині вже сталого мовного порядку може з’явитися така річ, як суб’єкт. Яке місце він може зайняти у кожному типі мови, які функції він може здійснювати, яким правилам підкоря­тися? «Коротко кажучи, мова йде про те, щоб позбавити суб’єкта ролі першочергового обґрунтування та проаналізувати його як змінювану і складну функцію мови» [124, с. 39].

Аналіз авторської функції - це лише один з аспектів задуманого Фуко загальнотипологічного аналізу мови, що мусить виявити її сво­єрідну структуру, модальності її існування, способи її використання, навіть її обміну та присвоєння, які є різними у різних культурах.

Методиці цього більш загального дослідження присвячена до­повідь Фуко «Правила промови» - інаугураційна лекція в Коллеж де Франс, прочитана у 1970 році. Головна увага в ній присвячена аналізу та класифікації процедур, за допомогою яких мова контр­олюється суспільством. «Я передбачаю, що в будь-якому суспільстві виробництво дискурсу одночасно контролюється, піддається селек­ції, організується й перерозподіляється з допомогою певного числа процедур, функція яких - нейтралізувати його власні повноваження й пов’язану з ним небезпеку, приборкати непередбачуваність його по­дії, уникнути такої загрозливої його матеріальності» [121, с. 51]. Се­ред цих процедур - принцип «заборони» по відношенню до тих чи інших об’єктів, «ритуалізації мови» та ін.

Фуко звертає увагу, що поряд із великою кількістю звичних, «зовнішніх» процедур впливу на мову-дискурс існують процедури «внутрішнього» контролю та обмеження, що діють скоріше у якості принципів класифікації та впорядкування, головна з таких процедур є «коментар». Це відбулося, наприклад, із біблійними, філософськи­ми та багатьма іншими текстами: їх дискурс не зникає, не забувається відразу ж після акту промови, а зберігається, вивчається, повторю­ються, трансформуються. Неправомірне втручання у «життя» тексту часом призводить до того, що втрачається аутентичність твору, текст зникає, поступаючись місцем коментарю. Проблематика «дискурсив­ного співтовариства» тісно переплітається у Фуко із проблемою лю­дини взагалі.

Концепція людини розглядуваного нами філософа, як ми вже від­мічали, оригінально вписується у запропоновану ним методологію іс­торичного аналізу: «Археологія, здається, торкається історії лише для того, щоб зупинити її...описуючи мовні формації, вона нехтує часови­ми послідовностями, які можуть бути в ній виражені» [109, с. 259]. Використовуваний Фуко та іншими постструктуралістами синхрон­ний метод аналізу культурно-історичних пластів дійсно є позитив­ним та плідним методом, але за умови відсутності його абсолютизації. «Людина вмирає» або «вмерла» - залишаються лише структури, - таким є загальне посилання структуралістів та постструктуралістів. Дещо химерно це звучить, звичайно, але і в межах цієї альтернативної конструкції ми знаходимо раціональні зерна, в тому числі й у розгля­дуваного нами мислителя.

Запропонована «археологією» Фуко «антиантропологія» означає, перш за все, не відмову від людини як суб’єкта культурно-історичного процесу, а відмову від абсолютизації антропологізованого погляду на історію, зокрема, на історію філософії. Це спроба правдивого, неупе- редженого аналізу історичних подій, виходячи не з загальної характе­ристики даного історичного періоду, а із конкретного, фактологічно­го дослідження проблеми.

«Саморозкритій» у своєму світовідчутті людини, за Фуко, - не більше двохсот років. Саморефлексія людини з’явилася із виникнен­ням дисциплін, наук «вищого» рівня - політичної економії, біології, філософії у їх систематичній та верифікованій формі. Людське буття стало осмислюватися через структури мови та мовних утворень. Тут людина уже знаходить світ, що усталився, і вимушена функціонувати за його законами. Багато із структур оточуючого людину соціального життя не є для неї легко рефлектованими, «прозорими». У цьому по­лягає складність життя сучасної людини. Людське буття роздвоєне: з одного боку, людина накопичує величезну кількість емпіричних від­чуттів та досвідів; з іншого боку, вона не завжди має змогу з ними справитися, вона «тоне» у них. Це одна із форм «смерті» людини, за М. Фуко. Сучасна людина, на думку філософів-постмодерністів, «умирає».

Цей парадоксальний висновок про «смерть» людини, зрозумі­ло, викликав багатопланову критику з боку багатьох філософських напрямів. Але, якщо розібратися глибше, справа йде не про смерть людини взагалі. Звичайно, далеко ще до смерті людини, як би її не розуміти, людина, на наш погляд, не вмирає в структурі, а в структурі відроджується, виходить на новий рівень самобуття та саморефлексії Мова у Фуко йде про смерть людини історично обмеженої, історично даної або заданої.

Культурно-антропологічна концепція французького мислителя сильна, на наш погляд тим, що вона протиставляє універсалізуючому підходу до проблеми людини - який при близькому розгляді має свої слабкі сторони - підхід конкретно-історичний. Історико-локальний погляд Фуко намагається осягнути людину у межах даної, конкрет­ної культурно-історичної структури, подати специфіку постановки цієї проблеми у різні періоди історії. «Археологічне дослідження - і в цьому воно також дуже відрізняється від епістемологічних або «архі-

Еволюційна епістемологія та постструктуралізм М. Фуко тектонічних» описів які аналізують внутрішню структуру теорії, - за­вжди виступає множині: воно здійснюється в багатьох регістрах, воно перескакує через проміжки та розриви, воно має свою область там, де єдності взаємонакладаються, розділяються, фіксують свої грані, про­тистоять одна одній і утворюють між собою прогалини» [109, с. 247].

Зазначимо також, що небажання Фуко акцентувати увагу на універсальності проблеми людини зовсім не означає заперечення актуальності цієї проблеми у мислителя. В історії філософії далеко не завжди проблема людини була, так би мовити, на «першому міс­ці». Так, можна пригадати натурфілософську добу, коли на першому плані було захоплення дослідженнями явищ природи, в епоху Серед­ньовіччя на першому плані був Бог, в Новий час - проблеми методу та пізнання. Тому філософ досить правомірно констатує, що людина - це не найдавніша і не сама постійна із усіх проблем, що стояли пе­ред людським знанням. Такий висновок мислителя про те, що історія людського пізнання не завжди мала виражену антропологічну спря­мованість, нам здається, є конструктивним.

Епістема. Мислитель виділяє в історії людства три незалежні один від одного пізнавальні поля, чи «епістеми»: епохи Відродження, класичного раціоналізму та сучасну. Єдине, що їх об’єднує, це спосіб їх організації: той чи інший тип семіотичного відношення «слів» та «речей», який лежить в основі всіх інших проявів культури певного історичного періоду.

У добу Відродження внутрішня організація пізнання базується на єдності слів та речей світу та описуючих його текстів. Ця епісте- ма будується за круговим принципом: речі обґрунтовують слова, які мовлять про речі, а слова, в свою чергу, обґрунтовують речі. Фуко шукає в цій епістемі зародки наукового знання майбутнього з його більш довершеними формами, він намагається відтворити її власний порядок, її внутрішній зв’язок, хоч вони можуть здатися дивним по­єднанням раціональних здогадок з ірраціональними забобонами.

Епістема класичного раціоналізму. Тут джерелом зв’язку слів та речей виступає не онтологія, а світ розумових уявлень, котрі об­ґрунтовують можливість пізнання та можливість тих чи інших тео­рій. Внутрішній зв’язок між уявленнями здійснюється за допомогою мови, яка не зливається зі світом речей, але слугує посередником в сфері пізнання. У відповідності з цим новим семіотичним принци-

Філософія пом - зв’язок слова та речі через уявлення - будується все пізнання класичної епохи.

Сучасна епістема будується на новому принципі: єдиний простір розумових уявлень, який пов’язував слова та речі в класичній епіс- темі, руйнується та поступається місцем таким онтологічним чинни­кам, як життя, праця, мова в її самобутності та незводимості до мис­лення - це і є основою сучасних наук.

Таким чином, зміна епістем ґрунтується головним чином на ко­лізіях мови в культурі: мова як тотожність зі світом речей, мова як зв’язок розумових уявлень, мова як самостійне буття.

Від положення мови в різних епістемах залежить і уявлення про людину.. Образ сучасної людини не тотожний ні ренесансній, ні кла- сицистській людини. Фуко навіть проголошує, що до кінця XVIII - початку XIX століття, образ людини в європейській культурі вза­галі був відсутній. З’являється ж він одночасно з розпадом єдиного та універсального тотожного мислення, мовою класичної епохи та виникненням наук про життя, працю, мову. Сучасна людина - це не ренесансний титан, могутність якого базується на злитті з природою та відгадкою таємниць останньої, і не гносеологічний суб’єкт класич­ного раціоналізму з його безмежними пізнавальними здібностями. Сучасна людина смертна, оскільки ні культура, ні природа не можуть дати їй гарантій безсмертя, оскільки її життя обмежене біологічними механізмами тіла, економічними механізмами праці та мовними ме­ханізмами спілкування. Але й це положення людини не вічне. Якщо виникне необхідність суттєвої перебудови цієї системи, цієї структу­ри розумових можливостей епохи (а симптоми можливих змін Фуко вбачає в мові з її новими функціями), то може статись, що зникне і цей образ людини.

Перегляд метафізичної проблематики. Одним із завдань ме­тодологічної програми Фуко був перегляд основоположних питань метафізики: про природу «істини», «розуму», «раціональності». Мис­литель піддав критиці картезіансько-кантівську концепцію суб’єкта, свідомість і природа якого вічні, незмінні, позаісторичні й не зале­жать від будь-яких релігійних, лінгвістичних, політичних та інших культурних практик. Він ставить під сумнів саму можливість поста­новки питання про трансцендентальну рефлексію як спосіб самопіз­нання людини - що цілком вписується в його систему «антиантро- Еволюційна епістемологія та постструктуралізм М. Фуко пологізму». У філософа тут на першому плані - проблема буття, а не істини. Він вважає слушним питання, як може думка існувати у тому, що саме по собі не є думкою. По-друге, найбільшу цікавість для Фуко становлять не можливості пізнання, а можливості «незнання», тобто здатності й права людини робити помилки. Це, на нашу думку, дуже цікаве положення, тому що тут увага звертається на іманентну людині властивість накопичувати емпірію, інформацію, а тим самим, збагачуватися духовно. І, нарешті, третє. Не одне століття філософія доводила свою «спроможність» перед лицем науки. У французького мислителя йдеться про проблему усвідомлення в поняттях філософії тієї частини досвіду, де людина себе ще не «рефлектує».

«Генеалогія влади». Поняття «влада» у Фуко - це поняття не просто історичне, як завжди вважалося, а конкретно-історичне. Кож­не дане суспільство, що знаходиться на певному історично окресле­ному та індивідуалізованому етапі свого розвитку, виробляє специ­фічні, притаманні тільки йому механізми та форми влади.

Не можна сказати, що Фуко зовсім відкидав соціально-політичні погляди на владу К. Маркса, З. Фройда, М. Вебера. Він просто вка­зував на їх історико-теоретичну вичерпаність, застарілість. Так само, як кожне суспільство має свої механізми влади та підтримання іс­нуючого режиму, - так само воно володіє своїми власними меха­нізмами соціальної істини, або соціально-політичної істини, тобто власними способами соціального управління та контролю - за до­помогою певного способу поділу існуючих цінностей на «істину» та «неправду». Систему вироблених в результаті цього стереотипів усе­редині даного суспільства Фуко у своїй концепції «генеалогії влади» називає «політичною духовністю». «Політична духовність» даного суспільства і здійснює всі існуючі механізми влади й регулювання та соціального управління.

На наш погляд, виходячи з такої дещо утрируваної схеми, Фуко все-таки висловлює ряд важливих думок, які становлять цінність для усвідомлення практичних форм соціального управління, регулюван­ня та, зокрема, пізнання механізмів здійснення соціально-політичних революцій.

Однією з цілей дослідження філософа є «визначити за допомо­гою ряду прикладів певні суттєво важливі методи, які при переході від інституту до інституту легко вжилися в тіло суспільства, стали за-

гальноприйнятими» [120, с. 203]. Філософ вводить таку категорію, як «влада - знання». Він робить припущення, що існує певний зв’язок між історією карного права та історією розвитку гуманітарних наук. Фуко доводить, що основою для «політичної технології тіла» стала певна сукупність знань про людське тіло, що не збігається із знанням про його фізіологічні властивості. Мислитель наполягає на тому, що владу як таку, як і істину, знищити неможливо. Відбувається тільки трансформація однієї форми влади та знання в іншу. Саме останньою обумовлюється та, що у періоди соціальних криз та потрясінь сус­пільства, згідно Фуко, ступінь його зрілості дозволяє не знищувати бездумно набуті віками форми культури, а свідомо трансформує їх, підпорядковуючи новим формам структури «влади-знання». У цьо­му контексті заслуговує на увагу відмова, неприйняття мислителем будь-яких революцій, що ними так багата історія. Адже історія роз­витку суспільств прагне й прямує до такого суспільного устрою, коли безкровне й конструктивне вирішення соціальних проблем назавжди усуне потребу у соціальних революціях.

Характерно, що Мішель Фуко загалом виступає проти так званих «метафізичних» утворень у соціально-політичній свідомості. Це сто­сується таких усталених конструктів як «держава», «влада», «капіта­лізм» тощо. Теоретична позиція Фуко, у відповідності з його методо­логією - це гранично прискіпливий, навіть «атомізований» розгляд усіх форм соціальної реальності даного суспільства. Проте, не слід розуміти таку позицію французького автора як «повзучий позити­візм». У цілому ряді випадків він вдається до понять досить високого рівня узагальненості, наприклад, взяти поняття соціолога Бентама «паноптизм» - всенаглядність. Мислитель визначає його як «маши­ну» для розриву зв’язку між «бути баченим» і «бачити», як «модель функціонування, якій можна надати загального поширення, як спо­сіб визначити зв’язок влади з повсякденним життям людини» [120, с. 252-256]. При цьому філософ доводить, що реальне життя ніколи не може бути виражене певною схемою, адже будь-яка інтерпретація життя виявиться дуже збідненим уявленням про нього. Тобто в дано­му випадку, теоретична позиція структуралізму виявляється більш конструктивною, ніж позитивістська.

Концепція «генеалогії влади» мислителя аналізує типи раці­ональності, через які традиційно здійснювався аналіз соціальних

Еволюційна епістемологія та постструктуралізм М. Фуко явищ. Так, в уже згадуваній роботі «Наглядати й карати: Народжен­ня в’язниці» він піддає критиці такі раціональні схеми, як «тюрма», «шпиталь», «будинок для божевільних» та ін. Дослідник вважає, що вони не є універсально-загальними, а залежать від інтерпретацій них істориком. Для Фуко ці поняття-принципи - теж не більше, ніж за­гальні схеми, за допомогою яких «експлікується» загальна соціальна картина, організуються соціальні інститути, упорядковується соці­альний простір та регулюється поведінка.

Проте, загалом всі основоположні поняття в теорії Фуко експлі­куються через схему, структуру, яка накладається на дану історично- конкретну емпірію - і з неї конструюється уже власне філософська теорія. Як не дивно, у багатьох своїх пунктах така теорія є цілком функціональною.

Візьмемо, наприклад, таке важливе для соціології та юриспруден­ції поняття, як «дисципліна». Це поняття, за Фуко, зовсім не є «продо­вженням», «експлікатом» із поняття «людина дисциплінована». Тут заперечується даний соціальний тип як ідеальний утвір. Дисципліну слід розуміти як техніку. «Дисципліна є вираженням генералізації різного роду соціальних технік, тобто схем, які виробило людство у процесах покарання, стимулювання, заохочення поведінки індивідів тощо. Дисципліну не можна ототожнити ні з якоюсь інституцією, ні з якимсь апаратом; дисципліна - це тип влади, спосіб її здійснення, пов’язаний із цілим набором інструментів, технік, методів, рівнів за­стосування цілей; дисципліна - це «фізика», або «анатомія» влади, певна технологія» [120, с. 269-270]. І все це має своєю «емпірією» конкретні потреби певних соціальних груп та колективів (шкіль­ні групи, трудові колективи, злочинні групи, різного роду соціальні групи). Подібного роду тлумачення знаходять у Фуко також соціо­логічні, юридичні, культурні, психологічні поняття, як от «потреби», «інтереси», «психіка», «поведінка», «мистецтво» тощо.

Багато моментів з вчення М. Фуко носять вельми проблемний характер, у крайньому разі, далеко не всі вони вписуються в існуючу парадигму знань. Не всі вони є функціональними. А найперше, що виділяє істинне філософське знання - це його беззаперечна функці­ональність. Далеко не всі фрагменти творчості оригінального фран­цузького мислителя є такими.

Проте, все ж хотілося б особливу увагу приділити такому, на наш погляд, конструктивному й прогностично-насиченому аспекту твор-

Філософія чості Фуко, як його концепція історії науки та його погляди на зна­ння донаукове.

«Археологія знання». У своїй роботі «Археологія знання» до­слідник аналізує фактор та феномен знання та науки як архетипи людської свідомості та намагається проаналізувати їх за допомогою інструментарію свого знаменитого дискурсивного аналізу, дискур­сивної формації, на яких ми зупинимося пізніше. З цього приводу мислитель пише: «Такі мови як економіка, медицина, граматика, нау­ка про живі істоти відкривають простір для певної організації понять, для певних перегрупувань об’єктів, для певних типів висловлювання, які формують, залежно від ступеня своєї зв’язності, строгості та ста­більності теми або теорії... Проблема полягає в тому, щоб з’ясувати, як вони розподіляються в історії? Чи їх пов’язує необхідність, що робить їх неминучими? Чи йдеться про випадкове зіткнення ідей?» [109, с. 102-103].

Фуко, враховуючи «підпорядкованість» донаукових структур знання знанню науковому, систематизованому, все ж ніяк не відкидає значної ролі донаукової форми свідомості як існуючого синтезу емпі­ричного знання. «Що таке медицина? Що таке граматика? Що таке політична економіка? Чи не є вони просто ретроспективними класи­фікаціями, за допомогою яких сучасні науки створюють собі ілюзію власного минулого? Чи навпаки, це форми, які утворилися раз і наза­вжди й розвивалися цілком незалежно протягом усього історичного часу?» [109, с. 51]. І саме з цієї точки зору слід, на наш погляд, роз­глядати всі інші положення про донаукове знання. Услід за практи­кою, яка у Фуко розуміється у першу чергу як мовленнєвий простір, життя мови, донаукове знання, формуючи нашу підсвідомість, віді­грає неабияку роль у поясненні світу. Так, наприклад, саме структури донаукового знання допомагають відновити втрачений, як доводить автор у своїй роботі «Слова та речі», зв’язок між словами та речами. Донаукове знання є формою існування дознакових форм інформації та свідомості. Безперечно, донаукове знання є «вічною» основою іс­нування та розвитку більш високих рівнів знання, наприклад, систе­матизованого наукового знання. Нарешті, донаукове знання є фор­мою первісного синтезу та існування людської суб’єктивності.

Автор дає наступні визначення знання: це всі форми інформатив­ності, що вкладаються у межі дискурсивного аналізу; наука - гранич-

но верифікована та систематизована форма самобуття та самореф- лексії будь-якого знання; між наукою та знанням існує чітка ієрархія. Вони знаходяться на принципово різних «рівнях» або «порогах», як їх називає філософ. У своїй роботі «Археологія знання» Фуко виді­ляє чотири таких «пороги» і дає їх аналіз.

Перший поріг - «позитивності», на ньому відбувається найперша «саморефлексія висловлювань», які, за Фуко, є основою мовної і по­зитивної практики.

Другий поріг - «епістемологізації». Тут відбувається синтез та подальша ієрархізація людської мовної практики, яку Фуко тради­ційно розглядає як основу будь-якої практики. Дана систематизація і є початковою формою утворення наукового знання. Але останнє на даному «порозі» перебуває ще у несформованому остаточно вигляді. Проте, саме тут відбуваються важливі процеси верифікації, та на їх основі субординація наукових та донаукових форм інформованості суб’єктів.

Третій «поріг» - «науковості». На даному рівні розвитку знання є наявними результати інформованості суб’єкта, що на попередньому «порозі» знайшли своє глибоке та всебічне структурування, розгалу­ження та набули усталених ознак взаємопов’язаності. Тепер, на рівні «науковості» все це вже підлягає класифікації та формалізації. Ви­ділення автором такого «порогу» є плідним хоча б тому, що обґрун­товує правомірність застосування до наявної сукупності наукового знання різних видів формалізації - засобів, наприклад, кібернетики, лінгвістики, математичної логіки та ін. Таким чином, обґрунтовуєть­ся правомірність синтезу наук, ліквідація меж між дисциплінами точ­ними та гуманітарними. Традиційно, як відомо, гуманітарне знання, в тому числі й філософське, «добудовується» методами, засобами та науковим апаратом «точних» дисциплін.

Це дає змогу наукам, що містять, згідно термінології Фуко, вели­ку частку «непрозорого», суб’єктивованого знання, - стати знанням «прозорим», систематизованим, справді науковим. Визнання фран­цузьким філософом необхідності факту формалізації знання для на­буття ним статусу науковості має, на наш погляд, велике конструк­тивне значення, тому що дає теоретичне обґрунтування та простір методам формалізації при дослідженні у області дисциплін гумані­тарного плану, які раніше не підлягали формалізації. Це, зокрема, стосується застосування у різного роду дослідженнях комп’ютерної техніки, математичних та кібернетичних методів формалізації у цари- нах гуманітарного знання, навіть у таких формах знання, як образно- художнє знання (тобто, формалізація у мистецтві). Правда, у Фуко у зв’язку з цим власне мистецтво не згадується, але такі факти та фор­ми цілком мислимі, давно потрібні та чекають свого філософського обґрунтування, підтвердженням чому є теорія розглядуваного нами мислителя. Як тут не згадати слова К. Маркса про те, що у кожній на­уці рівно стільки «науковості», скільки в ній... математики!

Та, нарешті, четвертий «поріг» - дуже важливий, на наш погляд - поріг «формалізації». На цьому етапі мовні утворення виділяють свою структуру таким чином, що вона може вже бути аксіоматизова- на та формалізована.

Головний критичний мотив епістемології Фуко - це спроба уник­нути традиційної для філософії ХІХ ст. та частково ХХ ст. концептуаль­ної альтернативи: спекулятивного трансцендентального апріоризму, з одного боку, та з іншого - позитивістського емпіричного фактицизму. Це завдання об’єднує різні школи та традиції. А вирішення його по­требує зусилля розумового руху у двох напрямках. По-перше, це пе­реосмислення трансцендентальних аргіогі (цього головного моменту класичних концепцій обґрунтування знання) у відповідності з новим досвідом сучасних наук, який породив спочатку «революцію» в при­родознавстві, а пізніше, в ХХ ст., концептуальні зміни в структурі со­ціального та гуманітарного знання. Досвід сучасного пізнання ствер­джує, що неможливо дати універсальні гарантії істинності пізнання для всіх часів (а такою була епістемологічна претензія трансценден­тального апріоризму). Але можна з’ясувати загальні механізми ви­никнення та функціонування знання в певних історико-культурних умовах. «Знання - це те, про що можна говорити в мовній практиці, яке ним уточнюється; це область, визначена різними об’єктами, які набудуть, або не набудуть науковий статус... знання - це також про­стір, де суб’єкт може обрати певну позицію» [109, с. 284].

По-друге, це переосмислення емпіричного позитивізму з його опо­рою на факт як «хліб науки», як гарантію істинності та об’єктивності. Досвід переоцінки тези про «фактуальну» достовірність знання гово­рить про те, що навіть очевидні факти відносні, релятивні, що вони переломлюються соціальними та культурними контекстами, в яких

Еволюційна епістемологія та постструктуралізм М. Фуко вони існують та теоретичним контекстом, де здійснюється відбір, осмислення та пояснення.

Запропоноване французьким мислителем рішення цього завдан­ня характерне для сучасних епістемологічних досліджень у захід­ній філософії та науці. Воно полягає у виявленні рівня конкретно- історичного, чи, мовою Фуко, «історичного аргіогі». «Цю сукупність елементів, утворених у регулярний спосіб мовною практикою, еле­ментів, які є необхідними для формування науки, хоча вони й не обов’язково призначені для того, щоб дати їй місце, можна назвати знанням» [109, с. 284]. Цей рівень умов можливості знання одно­часно і історичний (на відміну від позачасових трансцендентальних аргіогі), і трансцендентальний (на відміну від «безпосередніх даних» позитивізму, фактів, що не мають передумов).

Інше коло проблем, які пов’язані з проблемами «безсуб’єктної епістемології», пов’язано з першим. Перш за все, це відмова від по­няття трансцендентального суб’єкта як основи синтезу уявлень, як га­ранту безперервності та кумулятивності досвіду. Відмовляючись від трансцендентальної суб’єктивності як опори обґрунтування конкрет­но наукового знання, Фуко вважає емпіричну суб’єктивність придат­ною не для обґрунтування знання, а для реалізації тих розумових та мовних можливостей, що вже визначені епохою. Емпіричний суб’єкт - це змінна величина, як, наприклад, функція мовних, дискурсивних практик. Проект Фуко - це побудова «епістемології без суб’єкта, що пізнає», прояснення «неявного» знання - знання, не виявленого в загальноприйнятих та навіть «парадигмальних» концепціях та по­няттях. Виявлення цих неявних посилань вимагає побудову на місці анти-апріоризму, анти-фактицизму, анти-суб’єктивізму специфічної реальності «знання», «архіву», «позитивності», «історичного аргіогі».

Історикографічним наслідком апріористської епістемології був лінійний еволюціонізм (телеологічна побудова всієї історичної ре­альності), а емпіристського фактицизму - відповідно, кумулятивізм (розуміння історії як накопичення позитивних фактів). Мета Фуко, як сучасного історика, - пошук розривів та меж, кордонів та рівнів, коли на зміну інтересу до всезагального чи типового приходить інтер­ес до особливого, індивідуального.

зованих розумових передумов певної історичної епохи, які відбились в її історії та її мові. Архіви не складаються з окремих фактів, але й не створюють замкнутої цілісності: це склад корисних інструментів, певним чином упорядкованих механізмів породження тих чи інших конкретних історично зумовлених фактів.

Наступним з логічної та історичної точки зору є соціологічний зріз концепції Фуко. Подібно тому, як в епістемологічному плані ме­тою була критика апріоризму, а в історичному - критика кумулятиз- му, так у соціологічному плані головним моментом виступає критика «монархічно-юридичної» концепції влади. Подібно кумулятивіст- ській історії, яка обґрунтовується трансцендентальним суб’єктом, «монархічно-юридична» концепція влади також може виступати як проекція деяких епістемологічних положень. Ця концепція показує владу як власність однієї особи чи групи осіб, як силу, що ієрархіч­но випливає з єдиного центру, як абсолютний привілей державного апарату. Цій моделі Фуко протиставляє свою «генеалогії влади», до­слідження її «мікрофізичної», «капілярної» структури. У сучасному суспільстві влада не є привілеєм однієї особи чи групи осіб. Ця влада не обмежується і не вичерпується ієрархічним підпорядкуванням. Відносини влади не є привілеєм державного апарату, вони здійсню­ються багатьма людьми в багатьох соціальних позиціях.

Таким чином, аналіз епістемологічної проблематики виходить в позаепістемологічну та позатеоретичну сфери «знання», аналіз істо­ричної проблематики - у неписану історію «архівів», аналіз соціаль­ної проблематики - у позаінституціональну «соціологію» знання, в «мікрофізику» влади. В підсумку виявляється стержнева епістемоло- гічна мікроструктура - це виявлення історичних та соціальних умов пізнання за допомогою мовних визначень та форм. У цьому єдиному механізмі співпадають власне епістемологічні умови пізнання «істо­рично тлумачені», історичні умови, тлумачені нееволюційно, некуму­лятивно, соціальні умови, витлумачені з точки зору «мікрофізичної» влади. При цьому вихід в теоретичну епістемологію, в неписану іс­торію, в неінституціональну владу здійснюється за допомогою мови, яка цементує в єдину будову різні блоки концепції Фуко.

Дослідження сексуальності. Останній період творчості філосо­фа присвячений проблемам життя та свободи, етики, ролі філософії в людському житті, можливостям та гідності людини в цьому світі. Предмет дослідження - людина як носій пристрастей, бажань, намі­рів. Яким чином людина формує в собі суб’єкта насолоди? Акцент розгляду у Фуко, як завжди, не на загальному, а на специфічному рівні. Моральна проблематика з’ясовується у сфері можливостей свободи та її здійснення. мислитель робить висновок, що моральний досвід, центрований переважно на суб’єкті, у сучасну епоху не є задо­вільним. Пошук можливих форм свободи у нього здійснюється не на рівні суб’єкта, окремих індивідів, а на рівні окремих груп. Пошук різ­номанітних індивідуальних стилів існування, максимально відрізних один від одного, Фуко протиставляє формі моралі, яка була б при­йнятна для всіх. Останню форму філософ вважає катастрофічною.

Історія сексуальності на думку Фуко, - це сфера найбільш яв­них взаємопереходів між душею і тілом, суттєвих для формування суб’єкта. Для мислителя це мета зрозуміти підґрунтя етичної пробле­матики сексуальності, а значить визначити більш широке коло умов, у яких людина здійснює свої дії та творить своє життя при доволі широкому розумінні свободи, можливостей зміни, вибору поведінки, боротьби з собою за допомогою «аскези». Це і є мистецтво, існуван­ня - сукупність свідомих та спонтанних практик, за допомогою яких людина здатна будувати власне життя як витвір з певними естетич­ними та стилістичними критеріями.

У процесі накопичення етичного досвіду складається людська суб’єктивність як влада над собою, як співвіднесення та співставлення самого себе між думками та вчинками. Тим самим знання, влада та са- мість (самоспіввіднесення) виступають як три різні форми буття. Кож­ній з них належить питання: що я можу знати? що я повинен робити? що є я сам та яким я можу бути? Історичний зв’язок між моментами триєдиного смислу породжує думку, яка намагається структурувати безмежний життєвий матеріал. Ця постановка проблеми свободи не є поверненням до екзистенціальної свободи. Свобода у Фуко залежна від знання, бо практична етика - спектр і можливості обміркованого вибору - обумовлені рефлексією, історичними дослідженнями. І тому онтологія суб’єктивності, чи «естетика існування», виникає слідом за «археологією знання» та «генеалогією влади», а не навпаки.

Роблячи коротке резюме, хочемо відзначити наступне. Творчий доробок М. Фуко надзвичайно цікавий та багатоплановий. Фран­цузький мислитель намагався торкнутися широкого спектра дисци­плін - філософії, юриспруденції, культурознавства, історії, соціології, психіатрії, педагогіки тощо. Він зробив глобальну спробу генералі- зувати все людське знання, слідом за іншими структуралістами зро­бити «реформу метафізики» та всього існуючого «конструкту» зна­ння, створити нові методи дослідження та аналізу дійсності, у тому числі соціальної. Філософ торкнувся важливих аспектів соціального управління та влади, брався за розробку як найбільш загальних, так і конкретних принципів та методів дослідження, у результаті чого ви­робив специфічну методику теоретичного дослідження як такого - його знаменита концепція «дискурсу» та ін.

Завдяки філософській творчості Мішеля Фуко ми можемо з’ясувати сутність світоглядної та методологічної перебудови, яка здійснилась в соціально-гуманітарних науках в другій половині ХХ століття, побачити поєднання традиційних теоретико-пізнавальних тем з широким колом історико-наукових досліджень, переосмислен­ня класичної проблематики обґрунтування знання в новій соціальній та пізнавальній ситуації, побачити гостроту проблеми соціальної та культурної обумовленості пізнання.

Проте, не маючи змоги охопити всі аспекти вчення М. Фуко, ми торкнулися тих його моментів, де досить химерні фукіанські «схеми» набувають живого значення і можуть бути застосовані у предметній практичній дійсності (а не тільки у дійсності «мовних структур» са­мого Фуко). Адже саме це устремління Фуко до вироблення практич­ної соціальної «програми дій» для пересічної людини змішує дослід­ників знов повертатися з зацікавленістю до творчості французького філософа.