Розділ 4 КУЛЬТУРНО-АНТРОПОЛОГІЧНА МЕТОДОЛОГІЯ К. ЛЕВІ-СТРОССА

Під структуралізмом сьогодні розуміється великий комплекс на­прямків дослідження, що виникли на початку ХХ ст., яких об’єднує перш за все дослідницька установка на виявлення і експлікацію структури досліджуваного явища.

Своєю популярністю й впливовістю структуралізм великою мі­рою зобов’язаний тому факту, що його представники відштовхувались від результатів різноманітних сфер пізнання. Незважаючи на різно­рідність об’єктів та предметів дослідження і не дивлячись на часто несумісні точки зору на сутність структури, методологічну спільність структурних досліджень, що провадяться у різних галузях гуманітар­ного знання, можна прослідкувати досить чітко. Перше і основне - це загальній спосіб виявлення структури: будь-яке структуралістське вивчення має починатися зі з’ясування якомога ширшого кола зо­внішніх проявів і відношень даного явища; виявлення (конструюван­ня) внутрішньої його структури є наступним етапом. При цьому для структурних досліджень у різних галузях спільними є позиції розріз­нення плану безпосередньо спостережуваного і плану теоретичних конструктів, тобто поведінки і моделі поведінки, постулювання бага­торівневого характеру структури, поняття про ієрархію рівнів, спроби конструювання мінімальних одиниць аналізу, розрізнення синхронії і діахронії, широке застосування методів математичного моделюван­ня та ін.

Безпосередніми предтечами формування структурного підходу були В. Гумбольдт, В. Вундт, Ч. Пірс, Е. Дюркгейм, М. Мосс, Е. Кас- сірер, Л. Вітґенштайн та ін., праці яких дали поштовх удосконаленню логіко-методологічного апарату наукового дослідження, що уможли­вило розробку сучасних методів структурного аналізу.

Найбільший вплив на розвиток методології структуралізму спра­вило мовознавство, а саме - схема, запропонована на початку ХХ ст. видатним лінгвістом Ф. де Соссюром, а також його послідовниками М. Трубецьким, Р. Якобсоном, згідно якої у лінгвістичній системі не існує незалежних, ізольованих один від одного термінів, кожен тер­мін органічно пов’язаний з іншими й тим самим зі всією системою в цілому. Соссюр заклав основи системно-структурного підходу до вивчення мови, розрізнення (розмежування) внутрішньої та зовніш­ньої лінгвістики, мови та мовлення, діахронії та синхронії. Синхро­нічний, на відміну від діахронічного, аспект дослідження мови дає, на його думку, можливість виявлення загальних, універсальних за­кономірностей структури мови як системи; розрізнення мови та мов­лення уможливлює емансипацію, і тим самим вивчення, сутнісного (загального, незмінного) від зовнішньо-мінливого, обставинного, тобто розмежування сфери імперативного, обов’язкового для усіх від сфери індивідуального вибору, стилю. Такий підхід дозволяє інтер­претувати різноманітні явища з точки зору їх знаків і значень, яких вони набувають в культурі: мова одягу, мова їжі, мова ритуалів, мова звичаїв взагалі та ін. Звичайно, це пов’язано зі специфікою мови як універсальної знакової системи, що має найбільш розвинену структу­ру. Мову можна порівнювати з писемністю, азбукою для глухонімих, символічними обрядами, військовими сигналами тощо.

Вивчення структури мови дозволило зробити предметом ана­лізу самі принципи побудови структури як такої, правила і методи моделювання як конструювання структури, поширити уявлення про іманентний та універсальний характер структури, розробити правила детального її описання у відповідності із загальнологічними критері­ями. Ці досягнення стали можливими завдяки тісним зв’язкам лінг­вістики із суміжними науками, перш за все з літературознавством, ет­нографією, етнологією, соціологією і, врешті решт, стали здобутками і предметом дослідження теоретичної математики.

Великі досягнення, серед яких, наприклад, розшифровка старо­давніх текстів, систематизований опис безписемних мов, розробка методів реконструювання мовних систем, бурхливий розвиток при­кладної лінгвістики, машинний переклад з однієї мови на іншу та створення штучних мов, евристичність принципу ізоморфізму та ієрархії систем, плідне використання математичних і статистичних методів у такій «вкрай» гуманітарній галузі, як мовознавство, ви­кликали значний інтерес філософії до структуралізму, що спонукало появу численних спроб власне філософського та ідеологічного уза­гальнення сутності структуралізму.

У другій половині ХХ ст. структуралізм став предметом широкої міждисциплінарної дискусії, що розгорнулась спочатку у Франції, а потім у інших країнах. Опонентами структуралізму виступали пред­ставники, мабуть, всіх філософських напрямків і шкіл, основними з яких були екзистенціалізм та феноменологія. Останні завважували структуралізмові, що пошуки іманентних і «панхронічних» струк­тур призводять до перебільшення формалістичності у підході до досліджуваних явищ, внаслідок чого втрачається момент свободи, суб’єктивності. Але гостра критика не завадила тому, що структура­лізм продовжував розвиватись і став на певний час гуманістичним символом усієї суспільної науки.

Постструктуралізм піддає критиці основні положення структура­лізму, але, в той же час, виступає його наступником.

Термін постструктуралізм увійшов у літературно-теоретичний обіг разом із деконструкцією та постмодернізмом, однак повну кон­цептуальну самостійність здобув лише у 80-ті рр. Найбільше розпо­всюдження отримав у Франції (Ж. Бодрійяр, Ж. Дельоз, Ж. Дерріда, Ю. Крістева, Ж. Ліотар; а також Р. Барт періоду «політичної семіоло- гії» та М. Фуко періоду «генеалогії влади») та США («Єльська школа деконструкції» - Блум, П. де Ман, Міллер).

Постструктуралізм має інтердисциплінарний характер, тому про­являється у різноманітних сферах гуманітаристики від літературоз­навства та філософії до історії та, навіть, теології, більш того, до сфе­ри його інтересів потрапили й природничі науки.

Постструктуралізм вимальовує епістемологічну картину світу, згідно з якою все, що репрезентує себе як існуюче за межами певної структури може бути засвоєне свідомістю лише шляхом нації, тобто відбувається так звана «онтологізація поняття «текст»». З цієї при­чини будь-яка наука постає перш за все як «наука про текст», як та форма діяльності, котра здатна породжувати оповіді, історії.

За такої методологічної настанови будь-яка пояснювальна схема, будь-яка узагальнююча теорія, котра має на меті логічне пояснення закономірних проявів реальності, оголошується виявом метафізики.

Постструктуралізм виник як своєрідна реакція на теорію струк­туралізму, тому він спрямований на критику західноєвропейської метафізики, однією з підстав якої є логоцентризм. Взагалі логоцен- тризм постає одним з головних «ворогів» для пост структуралізму, оскільки у рамках логоцентричної традиції вміщено прагнення від­найти порядок у світі речей, визначити сенс існування, знайти пер­шопричину усіх речей та явищ світу.

Неабияка увага приділяється представниками постструктураліз- му соціальній проблематиці, адже у структурі суспільного буття та суспільної свідомості нині відбуваються радикальні зміни. Існуючі науки - як гуманітарні, так і природничі, - постали перед необхідніс­тю вироблення нових, універсальних теорій та методів дослідження для пояснення всіх існуючих форм соціально-практичного досвіду.

Пошук таких форм та методів пізнання призводить до виникнен­ня та вироблення найбільш загальних науково-теоретичних концеп­цій - перш за все філософських.

У масовій та науковій свідомості сучасного суспільства відбува­ються вельми складні та багатозначні процеси, що потребують фі­лософського узагальнення, вироблення нових філософських та на­укових парадигм, закладання основ нового світовідчуття. Постала нагальна потреба концептуалізації соціального досвіду людства. І потрібно це зробити у формах філософської та наукової свідомості, адекватної сучасним формам буття людини. Означена обставина ви­значила проблему пошуку нових форм та методів дослідження. Як загальна детермінанта висувається потреба дослідження соціально- історичної обумовленості засад наукового пізнання та узагальнення соціального та культурно-історичного досвіду людства.

Великий внесок у дану проблему робить сучасний постструкту- ралізм, зокрема, такий його представник, як Мішель Фуко.

Одним з найвизначніших представників структуралізму є Клод Леві-Стросс (Levi-Strauss, нар. 1908 р.). Саме Леві-Стросс заклав підвалини структурного методу і впровадив його у антропологічних дослідженнях. Деякі критики вважають, що Леві-Строссом закінчу­ється «класичний» структуралізм. Ця точка зору, слід зауважити, не розходиться і із самоусвідомленням самого мислителя, оскіль­ки він вважав себе єдиним послідовним структуралістом.

Філософська спрямованість теоретичних пошуків Леві-Стросса зумовлена не тільки його базовою філософською освітою, але також масштабною ерудицією, багаторічним досвідом узагальнення прак­тичного матеріалу та вражаючою загальною культурою науковця. Володар такої могутньої інтелектуальної енергетики, Леві-Стросс ставить за мету переглянути й впорядкувати увесь комплекс знань

про людину, оскільки його не вдовольняє певна розмежованість частково-наукових досліджень у цій сфері і філософських підходів. Мислитель намагається поєднати ці підходи на основі етнографічної науки шляхом корекції структурного методу, активно застосовувано­го різноманітними частковими дисциплінами.

Структурний метод. Добре відомо, що структурний метод в ет­нографії використовувався задовго до французького мислителя, на­приклад, радянським вченим В. Я. Проппом, а також англійським етнографом А. Редкліф-Брауном. Але Леві-Стросс застосовує струк­турний метод не лише як пошук інваріантних форм у різних змістах, а вкорінює інваріантні форми у сфері ідеального - у несвідомих струк­турах розуму. Мислитель розцінював спроби відшукати структуру поза людиною, у емпіричній реальності, як «натуралістичну помил­ку». Його структуралістська установка орієнтує шукати структуру всередині самої людини, тобто у несвідомій структурі розуму.

У формулюванні принципів дослідження Леві-Стросс великою мірою орієнтувався на фонологічну теорію і фонологічний метод М. С. Трубецького. Мислитель у своїх роботах розвивав ідеї фран­цузької лінгвістичної школи, особливістю якої був інтерес і намаган­ня об’єктивного дослідження неусвідомлених як окремою людиною, так і великими спільностями структурних відносин у різних галу­зях соціально-культурного життя, тобто пошук і вирізнення певних формально-структурних відносин, що лишаються незмінними впро­довж різноманітних перетворень (тому мислитель користується по­няттям «несвідоме» в юнгівській його інтерпретації як «колективне несвідоме»). На таких же принципово теоретичних позиціях стояв Ж. Лакан, предметом уваги якого була мова як вираз колективного несвідомого.

Саме ці особливості врахував і розвинув Леві-Стросс у своїх ет­нологічних розробках. Він наголошував, що при дослідженні пер­вісних суспільств історичний (діахронічний) підхід корисний, але недостатній, оскільки спрощує описання і розуміння особливостей певного суспільства. Важливішим, на думку мислителя, є синхроніч­ний підхід (поза динамікою, поза історичним розвитком), націлений на розкриття формально-структурних відносин суспільств, що є за­гальними і універсальними, оскільки базуються на несвідомому (а саме, колективному несвідомому). Діяльність останнього полягає в

Культурно-антропологічна методологія К. Леві-Стросса структуруванні, тобто наданні, «нав’язуванні» певної законоподіб- ності всім багатоманітним проявам людського життя і втіленні цих законоподібностей у деяких формах: ритуалах, традиціях, та, най­перше, у мові. Саме в цьому сенсі синхронний контекст дослідження є перевагою, адже дає змогу чіткіше побачити історичні відмінності: структура тут об’єктивніша за історію, бо спрямована не на факти (частковості), а на механізми (загальне).

Розглянемо коротко метод вченого. На першому етапі збирають­ся й реєструються конкретні факти. На другому - етнологічному - здійснюється перша стадія синтезу фактів засобом порівнювального методу. Нарешті, на третій, антропологічній, більш високій сходинці, здійснюється кінцева стадія синтезу засобом структурного методу, суть якого - виявлення структурних елементів, що складають у сво­їй сукупності несвідому структуру людського розуму. Ця структура людського розуму, а її слід розуміти, по Леві-Строссу, як бінарні опо­зиції, ніколи людьми не усвідомлювалась і не вимірялась в ході істо­рії. Вона дана самою природою.

Це обґрунтування пов’язане з розробкою мислителем принци­пів загальної теорії комунікації, по відношенню до якої соціальні і культурні прояви - з одного боку - та мовні вияви - з іншого - є ізоструктурними. Між цими складовими встановлюється перш за все схожість, проте, звісна річ, визнаються також певні відмінності. Такий «проект» максимального розширення меж об’єктивного дослі­дження сам Леві-Стросс та його послідовники називали «надраціо- налізмом». «Надраціоналізм», як устремління інтегрувати чуттєве в раціональне, був спрямований на уникнення недоліків філософсько­го раціоналізму та емпіризму в соціальних та гуманітарних науках, яким закидалась неможливість виведення універсальних закономір­ностей зі спостереження життя різних соціумів. Універсальні зако­номірності функціонування соціуму, доводить Леві-Стросс, можна віднайти лише шляхом відволікання від історичних факторів - тех­нічних, економічних. Крізь них треба розгледіти те, що є спільним усім культурам у всі часи - ідеальну структуру - гармонію чуттєвого і раціонального начал, що втрачена сучасною цивілізацією.

Звідси, етнографічне та історичне вивчення - лише перший крок до виявлення внутрішніх формальних структур несвідомого. З цієї точки зору так звані соціальні структури - це не емпіричні явища,

а моделі, конструювання яких має задовольняти логічним правилам несуперечливості, ізоморфізму процесу та результату, має бути про­гностичним. Соціологія, на цілком слушну думку Леві-Стросса, має використовувати математичний апарат, який дає можливість побу­дови досить складних ієрархічних моделей, як це робить структурна лінгвістика.

У завданнях, поставлених перед методологією гуманітарних наук, можна вичленити такі установки Леві-Стросса, як раціона­лізм, лінгвоцентризм, синхронізм, чітке розмежування емпіричного та теоретичного рівнів у науковому пізнанні, спроба методологічно співвіднести природне та культурне, прагнення до «методологічно­го монізму», тобто формулювання єдиного для природничих та сус­пільних наук підходу, пріоритет соціально-комунікативного перед кантівським трансцендентальним суб’єктом. Дослідники творчості Леві-Стросса вбачають тут не лише данину традиціям (французь­кій соціології та просвітницьким ідеям Ж.-Ж. Руссо), але й впливи Е. Кассірера (його концепції «символічних форм»), а також проти­стояння ідеям Ж.- П. Сартра. Заслуга Леві-Стросса з цієї точки зору полягає перш за все в застосуванні структурного методу до аналізу історико-етнографічних процесів культури; як окремого людського буття, так і етногенезу в цілому, а також становлення окремих форм соціального буття. «Мета залишається незмінною. Виходячи із етно­графічного досвіду, створити інвентар ментальних структур, привес­ти, здавалося, довільні дані у порядок, вийти на рівень, де відкрива­ється необхідність, іманентна ілюзіям свободи» [67, с. 19].

Структурна антропологія. Важливим етапом розвитку теоретико-філософських ідей Леві-Стросса вважається 1958 рік, коли вийшла друком його «Структурна антропологія», що відбивала головні програмні настанови науковця. Маючи підґрунтям струк­турний метод, Леві-Стросс об’єднав соціальну антропологію та ет­нологічну дисципліну, заснувавши нову дисципліну - структурну антропологію, своєрідність якої полягає саме у структуральному підході до вивчення соціальної дійсності. «Й культурна, й соціальна антропологія успадковують одну й ту ж програму. Одна виходить із предметів матеріальної культури, щоб прийти до тієї «спецтехніки», що виражається у соціальній та політичній діяльності, яка робить можливою та обумовлює життя у суспільстві, друга має відправною

Культурно-антропологічна методологія К. Леві-Стросса точкою соціальне життя, щоб від нього перейти до предметів, на які воно наклало свій відбиток, й до видів діяльності, через які воно себе проявляє» [76, с. 316].

Сполученню в єдине ціле етнографічних проблем та структурного методу Леві-Стросс передпосилає певне філософське обґрунтування правомірності поширення методу структурної лінгвістики на вивчен­ня етнографічної проблематики.

Слідом за Ф. де Соссюром Леві-Стросс вважав мову не лише основоположним фактором розвитку культури, але й найбільш уні­версальною формою її вияву, оскільки культура розуміється як зна­кова система. Він задавався питанням, чи не мають явища соціально­го життя - мистецтво, релігія, наука - природу, аналогічну природі мови, і чи можна, відповідно, вивчати їх тими методами, якими вивча­ється мова. Використання такого методу стосовно нової проблемати­ки і дозволило К. Леві-Строссу створити структурну антропологію - вчення про фундаментальні та незмінні структури, що несвідомо виникають на ментальному рівні й так само несвідомо вкорінюються в соціальне життя, та навіть обумовлюють його виникнення. Струк­турна антропологія ставить своїм завданням вивчення «тотальної» людини, де проблеми етнографії та загальної соціології переплітають­ся, оскільки мета дослідника полягає в тому, щоб у процесі аналізу конкретної етнографічної проблематики наблизитися до осягнення проблеми становлення і формування людського суспільства і люд­ської культури. З огляду на це, вивчення життя первісних народів є ключем до розуміння загальних закономірностей культури. Працюю­чи в сфері етнологічної науки, науковець доводив, що «...етнологія не може залишатися байдужою до історичних процесів та до найбільш добре усвідомлюваних виражень соціальних явищ» [76, с. 30].

У статті «Три види гуманізму» він пише: «Етнологія не є ні част­ковою наукою, ні наукою новою: вона найдавніша та найзагальніша форма того, що ми називаємо гуманізмом» [74, с. 16]. Завдяки ви­вченню безписемних форм цивілізації, етнологія прозоро відтворює картину зв’язку людини з природою. Яскраво виражена гуманістич­на спрямованість етнологічної науки, на думку мислителя, полягає в тому, що із вивченням і переживанням смислів іншої культури люди­на може збагнути свою власну сутність і власну культуру в історико- часовій перспективі. Тому свою концепцію Леві-Стросс розглядає як

«демократичний гуманізм», найдосконалішу його форму після «арис­тократичного гуманізму» періоду Відродження і «буржуазного гума­нізму» XVIII-XIX ст., створених для «привілейованих». «Етнологія у всіх відношеннях виходить за межі традиційного гуманізму. Поле її дослідження охоплює всю населену землю, а її методологія акумулює процедури, що стосуються як гуманітарних, так і природничих наук» [74, с. 17]. Він прямо ґрунтується на структурній етнології, що ви­вчає «непривілейовані» цивілізації за допомогою методів і технік всіх наук, поставлених на службу пізнання людини.

Проблема природного та культурного буття людини (теорія антропогенезу). Початковий період формування основних структу­ралістських гіпотез, що являють собою фундамент структурної ан­тропології змінюється тривалим періодом їх обґрунтування. З цим процесом пов’язане поглиблення та розширення проблематики струк­турної антропології аж до включення в неї розробки нових загально- методологічних та світоглядних положень. Йдеться перш за все про те, що вивчення життєвих реалій первісних суспільств вимагало від К. Леві-Стросса аналізу та вирішення специфічної проблеми співвід­ношення природи та культури, або точніше - природного та культур­ного буття людини. Цій проблемі відводиться чимале місце в роботі К. Леві-Стросса «Елементарні структури споріднення». Проблема співвідношення природного та культурного і по сьогодні залишаєть­ся однією з найактуальніших філософських проблем; за нею стоять методологічно та світоглядно відмінні традиції вирішення проблеми антропогенезу. Найхарактернішою ознакою розуміння антропогене­зу К. Леві-Строссом є обстоювання формально-структурного прин­ципу в розвитку людської культури.

Життя і поведінка людини, як вважав Леві-Стросс, обумовлена і тісно пов’язана з двома началами: природним і культурним. Теорія антропогенезу К. Леві-Стросса протиставляється трудовим теоріям, оскільки в основу розрізнення і принципового протиставлення при­роди і культури Леві-Стросс кладе не використання та виготовлення знарядь праці, а функціонування артикульованої мови (яка, щоправ­да, сама залишається не до кінця визначеною щодо її генезису), «... мова являє собою переважно культурне явище (що відрізняє людину від тварини) та одночасно явище, посередництвом якого встановлю­ються та зміцнюються всі форми соціального життя» [76, с. 317].

Протилежність понять «природа» та «культура» фіксує факт якісної відмінності людини від тварин. Виходячи з того, що функції життєдіяльності у людини, на відміну від тварини, підпорядковані певним правилам, Леві-Стросс зробив висновок про те, що відсут­ність або наявність правил є найбільш вірним критерієм, що дозволяє відрізняти природний процес від культурного. Мислитель каже, що так звані «науки про людину», наприклад, соціальна антропологія, економічна наука, лінгвістика, навіть якщо вони об’єднаються коли- небудь «... для утворення нової дисципліни, що буде наукою про ко­мунікацію, то слід тим не менш визнати, що вона буде складатись пе­реважно з правил» [76, с. 267]. Так, всюди, де проявляється правило, можна стверджувати, що це є поверх культури. Факт протилежності між природою та культурою є в концепції етногенезу Леві-Стросса початковим, фундаментальним і інваріантним відношенням.

Те, що мові відводиться вирішальна роль у виникненні свідомос­ті, а отже, і культури, пояснюється тим, що однією з основних гіпотез структурної антропології Леві-Стросса є спроба презентувати процес культури як сукупність різних систем комунікації, в основі форму­вання яких лежить неусвідомлена ментальна (розумова, психічна) діяльність людини. Лінгвісти і соціологи, доводить Леві-Стросс, не лише застосовують одні методи, але й прагнуть до вивчення одного об’єкта.

Мова являє собою спосіб організації саме в рамках колективної форми раціональності, на відміну від індивідуальних форм розумнос­ті, як, приміром, особистого досвіду. Мова з’являється для того, щоб організувати і об’єднати зусилля багатьох індивідуальних діяльнос­тей, регулювати їхні взаємини, створювати контекст взаєморозумін­ня. У мовному досвіді і ступені деталізації цього досвіду фіксується міра залученості індивіда до колективних форм розумності. Мову ніхто не «видумав», вона виникає закономірно і незалежно від волі окремих людей, всюди, де виникає потреба в «колективному розумі» і в прилученні до нього індивіда.

Тому культура, починаючи з самих ранніх форм її прояву, може розглядатися як певна мова: мається на увазі особливий спосіб її впо­рядкування, що аналогічний принципу побудови і функціонуванню власне природної мови. Культура як мова функціонує через систему регулятивів і правил, за допомогою яких вона, створює різні «вислов­лювання» і «тексти» у вигляді вищезгаданих традицій, ритуалів та ін­ших форм нормованої поведінки. Історичний розвиток розгортається як безперервний процес взаємодії культури з природою і розкрива­ється як «розповідь» культури про себе безпосередньо у власне тек­стах, а також через все багатство значень, які функціонують у даній культурі і так чи інакше закріплені у різноманітних формах впоряд­кування життя. Тому реконструкція смислу таких «висловлювань» вимагає особливих форм аналізу, а не простого етнографічного або історичного описання старожитностей.

Але мова культури має не лише комунікативне значення: міфи, казковий фольклор, витвори мистецтва, описання давніх ритуалів і законів і т. д. - все це виявлення певних універсальних форм осмис­лення і впорядкування реальності. Ці «моделі світу» мало, або зовсім неусвідомлені і тому більш яскраво виражені у міфічних і магічних формах. Саме ці форми, зібрані в одну систему й досліджені у їх ор­ганічному зв’язку, дають можливість досліднику сподіватись «... зро­зуміти не тільки функцію релігійних вірувань в соціальному житті (вона була відома з часів Лукреція), але й рушійні сили, що дозволя­ють їм виконувати цю функцію» [76, с. 284].

Види мислення. Мислення і форми його функціонування по­стали предметом особливого дослідницького інтересу Леві-Стросса в праці «Первісне мислення». Цей аналіз має важливе для науковця значення у його прагненні довести несправедливість «європеїзовано­го» підходу в оцінці світових культур. Етнографічні розвідки Леві- Стросса уможливили обґрунтування «логічності» природи мислення примітивних народів, у якій їм відмовляла попередня наука. Він, зо­крема, розглядаючи два види мислення - «примітивного» (міфічно­го, міфологічного) і сучасного, «інженерного», проводить думку про їхню рівноправність, оскільки вони мають спільну природу - так зване «дике» мислення. «Дике» мислення - це не мислення дику­на, воно притаманне і сучасній людині, але найяскравіше виражене у творчості первісних культур. Головною рисою «дикого» мислення, але і основою будь-якого мислення є вимога впорядкування вихідної хаотичності дійсності. Французький мислитель довів, що було б по­милкою прямо порівнювати безписемні племена ХХ століття із арха­їчними формами європейських культур, адже так звані «примітивні» суспільства мають тривалу власну історію і тому вже не є первісним станом людства. Їх принципова відмінність від «технічних» культур в тому, що історія їх розвитку не відмічена накопиченням й переда­чею досвіду, а відбувалась шляхом збереження висхідних способів зв’язку із природою. Леві-Стросс у зв’язку з цим розрізняє «стаціо­нарні» («холодні») та кумулятивні («гарячі») суспільства: «У люд­ських суспільствах одночасно діють протилежно спрямовані сили: такі, що прагнуть зберегти й навіть акцентувати особливості; такі, що прагнуть до конвергенції та уподібнення» [71, с. 327].

Тому можна ще раз звернути увагу на те виключне значення, яке мала для французького дослідника антропологічна наука: «наша на­ука досягла зрілості в той день, коли західна людина почала розу­міти, що їй ніколи не зрозуміти себе, доки на землі хоча б з однією расою чи хоча б з одним народом будуть поводитись як з об’єктом» [69, с. 382].

Проблема репрезентації. Оточуючий людину світ являє собою нескінченний інформаційний потенціал, але дійсно інформативним для людини виявляється те, що для неї має якесь значення, тобто що можна використати: неможливо переробляти всю «вхідну» інформа­цію. Для того, щоб обмежити потік інформації, людина винаходить правила чи коди, на підставі яких відбувається фільтрація стимулів на значущі та незначущі і досягається все більш тонка диференціація значимих ознак.

Таким чином, можна сказати, що означення являє собою фіксацію потрібних людині подій оточення. Найпростіший спосіб кодування - це сполучення з певною подією якогось знаку, що має споконвічно функцію сигналу, не випадково в словах фіксуються не всі ознаки очі­куваної події, а в першу чергу ті, які мають відношення до прийняття рішення про цю подію. Оскільки є велика система життєво важливих для людини подій, то знаки і значення з’являються як форми відно­син людини з реальністю, а в міру розширення і збагачення цих від­носин посилюється також і процес семантизації дійсності на основі більш диференційованих класифікацій. Таким чином відбувається взаємостимулювання розвитку мови і мислення: етимологія багатьох слів має сигнальний характер, бо слова пов’язані з практичною діяль­ністю, але розвиток і диференціація мовних структур дає мисленню можливість емансипації від безпосередньої технології життя.

Первісне мислення, таким чином, підпорядковане певній логіці, яка названа логікою чуттєвих якостей: основні закономірності цієї

логіки не формулюються у вигляді понять, а виражаються симво­лічно і метафорично, на підставі суб’єктивного, чуттєвого враження про явище і його якості: подія наділяється образними рисами. Таке означення не раціональне, не теоретичне, але і не ірраціональне, бо в результаті дає певний структурований образ світу. Тут чуттєве і раці­ональне відокремлюються поступово; первісне мислення ще пасивне і майже не відрізняє себе від природи, це, за висловом Леві-Стросса, «включене у всесвіт об’єктивне мислення».

Характерними рисами дії такої логіки є фіксація і подальша трансформація одних пар протилежностей в інші пари протилежнос­тей. Мислення розвертається як процес розчленування кожного чле­ну будь-якої вихідної опозиції на дві нові опозиції, кожен член яких у свою чергу також розділяється на дві опозиції і т. д., та комбінації останніх, які, в свою чергу, формуються під впливом чуттєвих обра­зів від сприйнятих явищ і предметів («сире-варене», «праве-ліве», «верх-низ», «зовнішнє-внутрішнє», «життя-смерть»). Цей процес є шляхом гармонізації відносин людей зі світом і між собою. Адже послідовність розгортання бінарних опозицій є ні що інше як спосіб впорядкування й «... приведення у систему даних чуттєвого досвіду» [76, с. 202].

Заборона інцесту як засіб соціальної організації. З дослідниць­кої установки на культуру як на розвиток різних систем комунікації та як встановлення і виконання певних правил, випливає своєрідна і водночас глибока інтерпретація такої, як можна судити з численних історико-етнографічних джерел, важливої проблеми, як проблема інцесту. Заборона інцесту трактується Леві-Строссом в його струк­турній антропології як функціонування одного з перших всезагаль- них правил, такого, що означає вододіл між природою та культурою. Разом з тим пошук логіки виникнення заборони на інцест спонукає дослідника бачити в ньому не причину культури, а вже виниклу культуру, її ознаку. Як доводить мислитель, «до неї», тобто заборони інцесту, культура не дана; при ній природа перестає існувати в люди­ні. Таким чином, заборона інцесту є процес, в якому природа пере­борює сама себе.

Заборона інцесту як вияв першого з можливих, за Леві-Строссом, правил, означає виникнення через більш впорядковані шлюби со­ціальної організації як такої. Таким чином, поняття «правило» і 394

«заборона» розуміються фактично одними з основних підвалин ви­никнення культури. Заборона інцесту, на якій базується перехід від єдинокровного споріднення до екзогамного шлюбного союзу, є пер­шим правилом загальної дії, яке має наслідком урізноманітнення форм споріднення. В свою чергу, виникнення нових форм «родичан­ня» для первісних народів є вихідним щодо можливості ускладнення соціальної організації взагалі.

Таким чином, заборона інцесту виступає основою і разом з тим поясненням розвитку різноманітних форм соціального життя. Але для того, щоб ця заборона набула імперативного характеру, сам ін- цест має бути певним чином означений і оцінений як негативний, тобто сама заборона є продуктом діяльності відносно розвиненої класифікаційної здатності. Можна додати, вживаючи термінологію психоаналізу фройдівського спрямування, що заборона інцесту є ма­ніфестацією вже відносно усталеної цензури, тобто системи усвідом­лених чи несвідомо використовуваних правил соціальної поведінки, що є дійсно важливим чинником соціального прогресу.

Подальшого розвитку думка про комунікаційний характер куль­тури набуває в аналізі ролі обміну як загального підґрунтя функціону­вання соціального організму та як одного з найважливіших критеріїв соціальності взагалі, оскільки без нього не є можливим спілкування. Маючи основою свого породження заборону інцесту, (через форму­вання категорій Я та не-Я і відповідно моє-не-моє), обмін є одним з виразних критеріїв наявності соціального, оскільки без нього і поза ним неможливий процес «комунікації між».

Леві-Стросс вирізняє різні типи обміну (жінками, майном, послу­гами і повідомленнями), але фактично мова може йти про два види об­міну: предметами (жінки тут є особливим видом речей) і повідомлен­нями. Якщо обмін повідомленнями є прямою ознакою становлення системи комунікації, то обмін предметами спочатку видається таким, що має лише вітальне, «фізіологічне» значення, тобто коли врахову­ються лише «споживчі», життєво необхідні якості обмінюваних пред­метів. Але прогрес полягає в тому, що поступово обмін породжує у речі нову особливу якість - бути цінністю або вартістю, і ця якість принципово відмінна від природних, споживчих властивостей пред­мета. Якщо жінка набуває статусу дружини, вона починає виступати у якості знаку соціального становища і соціальних обов’язків. І якщо в системі обміну речами споживчі якості залишаються дуже важли­вими для цінності даної речі (дружина може бути хорошою чи пога­ною, їжа поживною чи не дуже), то в комунікаційному плані «дійсна» вартість речі має менше значення, оскільки річ стає знаком, виразом тих значень і їх інтерпретацій, що стоять за нею, тобто власне повідо­мленням. А обмін предметами як обмін повідомленнями можливий тоді, коли можлива розшифровка, тобто зрозуміння, усвідомлення кола значень, що стоять за річчю (подібним до цього є розуміння, чим і чому годинник «Иоіех» є кращим за годинник «Луч» і т. п.). Можна сказати, що життя в соціумі є життям у світі значень і символів.

Міф. Міфологічне мислення. Ідея про культуру як систему різ­них форм комунікації спонукала приділити більш пильну увагу до­слідженню міфів як найвиразнішої форми існування символізації. «Ніщо не може дати кращого прикладу такої об’єктивованої думки та продемонструвати емпірично її реальність, ніж міфологія. Суб’єкти, що промовляють, виробляють та передають міфи, якщо й усвідомлю­ють їх структуру та спосіб дії, то лише частково та безпосередньо» [67, с. 20]. Символізація є однією з функцій «дикого» мислення, саме у міфі мислення звільняється від необхідності «займатися» практич­ними речами і виявляє свої граничні можливості. Ті особливі форми, які називають символічними, складаються з первинних значень. Сис­тема цих висхідних значень виникає як досвід людини по наданню сенсу реальності при взаємодії з нею. Знаки можуть сприйматися не­віддільно від ситуації як її частина, оскільки первісні означення ґрун­туються на чуттєвих якостях предмета. Тому і символ для архаїчного мислення - це не просто знак, що якось співвідноситься з реальністю, заміщує її, а частина самої реальності.

Знак від символу принципово відрізняється тим, що знак - це позначення, називання реальності, причому розвиток системи зна­ків йде як експлікація об’єктивного значення явища, знак завжди прагматичний. У той час як символ є виразом надання якомусь яви­щу суб’єктивного смислу, виразом певного образу. Тому символ - не просто знак якогось явища, а інше втілення явища, він споконвічний (рос. «соизначальный») цьому явищу.

Символ не лише заміщує певний фрагмент реальності, він разом з цим і є ця реальність. Не випадково тому ритуал передачі ключа від міста чи будови, який зберігся і по сьогодні, символізує передачу

Культурно-антропологічна методологія К. Леві-Стросса влади або початок функціонування. Усталення, збереження й охоро­на цього дійства могли статися тому, що на момент його формування зображення (образ) було поєднаним із зображуваним, а реальність (передача ключа) та її прямий або більш прихований смисл були то­тожними. Єдність символу і реальності, що її «презентує» символ, зу­мовлювала наявність містерій та інших обрядів, на які допускалися лише втаємничені. Учасники ритуалу в повному розумінні прожи­вали певні події, як правило, життєво важливі для даної спільності, що символічно відображувалися у навіть найпростіших побутових предметах та діях з ними, а неучасть у ритуалі означала позбавлення значної частки суб’єктивного смислу. Всесвіт людини є наскрізь сим­волічним; людина - це тварина, що використовує символи.

Культура з цієї точки зору розглядається як поєднання символіч­них систем, до яких найперше відносяться мова, шлюбні правила, а також мистецтво, наука, релігія. Крім того, що ці символічні систе­ми виражають важливі аспекти фізичної і соціальної реальності, на символічному рівні відбувається взаємне опосередкування індивіду­ального та соціального, де через індивідуальний досвід переживання певний соціальний факт втілюється в дійсність, символ є виразом пе­редачі і функціонування системи значень і смислів культури.

Основою для побудови архаїчної свідомості є «мана» - одне з найбільш узагальнених установлень первісного, «дикого» мислення, яке має безмежну місткість, тобто здатне охопити будь-який зміст - «форма нульового змісту», як називає його Леві-Стросс. «Ці уста­новлення не володіють ніякими особливими, притаманними їм влас­тивостями, вони лише утворюють попередні умови, необхідні для іс­нування соціальної системи, до якої вони належать, хоча самі по собі вони позбавлені значення; лише їх наявність дозволяє цій системі ви­ступати в якості певної цілісної єдності» [76, с. 143]. Аналогічно зако­нам Ейлера про оберненість співвідношення між обсягом та змістом, поняття «мана» має мінімальну символічну цінність, відіграючи, гру­бо кажучи, роль «категоріального мішка», здатного вмістити в себе будь-що. Таке вільне означаюче уможливлює сумірність згадуваних різних символічних систем культури (шлюб, релігія, наука і т. д.) що, таким чином, дає можливість розвитку мислення, пізнання.

Картина, карта світу є не просто результатом якогось рівня піз­нання, а, скоріше, навпаки, відображує спосіб і правила діяльності

мислення і смислових відношень. Крім того, канонізована картина світу виконує роль комунікаційної мережі в соціумі, в ній також відо­бражується рівень теоретизації даного суспільства.

Така картина чи модель світу може виражатися у різних «тек­стах» культури, таких як писемні пам’ятки, соціальні інститути, продукти матеріальної культури та інше, але основною формою її іс­нування вважається міф. Міф презентує уявлення людини про світо­будову і своє місце в світі, але основна функція міфу - не моделюван­ня реальності як таке, а створення системи орієнтації людини в світі, тобто встановлення правил для мислення, ціннісних орієнтирів та норм поведінки і виправдання соціальних інституцій. У зв’язку з цим Леві-Стросс надає особливу увагу дослідженню міфів як «...одному з шляхів самопізнання людського духу, виходячи із постулату про те, що міфологічне колективно-несвідоме фантазування є відносно не­залежним від впливу інших форм племінної життєдіяльності... і тому адекватно відображує «анатомію розуму» [76, с. 467].

Певна річ, Леві-Стросс стояв на позиції розуміння міфу як зна­кової системи, тобто системи, аналогічної мові. На матеріалі міфу він показує, як культура і мова можуть будуватися у схожий спосіб, а саме: вони створюються в результаті певних логічних операцій - про­тиставлення, встановлення схожості, класифікації та інших, - при­чому первинною є мова.

В цьому плані блискучий аналіз ролі міфів і, зокрема, тотеміч­ного мислення представлений в роботах Леві-Стросса «Первісне мислення» та «Міфологіки». Ці роботи назавжди закреслили інтер­претацію тотемізму як «дитячого» (в розумінні «недорозвиненого») світосприйняття. Тотемізм не є також відображенням економічної корисності певних тварин в житті первісної людини. Тотемічні тва­рини потрібні не для того, щоб їх їсти, а для того, щоб з їх допомогою мислити - доводить Леві-Стросс. «Ми намагаємось показати не те, як люди мислять в міфах, а те, як міфи мислять в людях без їх ві­дома. І, можливо, є сенс піти ще далі, абстрагуючись від будь-якого суб’єкта й розглядаючи міфи як такі, що у відомій мірі мислять самі себе» [67, с. 21].

Тотемізм має певну логіку, спільну для всього міфічного мис­лення. Вона передбачає встановлення логічних опозицій між видами тварин з опозиціями між групами людей; перенос типів відносин між

Культурно-антропологічна методологія К. Леві-Стросса тваринами на людську спільність - один з найперших способів ви­окремлення власне соціальних категорій.

Таким чином, дійсна реальність міфу не у відображеній у ньому картині світу, а в тому, що міф - це «винахід» людини для встанов­лення гармонії природи, людини і суспільства. Людина, як вважає Леві-Стросс, перебуває між двома системами: непідвладним їй світом природи і світом сконструйованих нею символів, одночасно належа­чи обом цим системам. «Розриваючись» між цими двома системами, людина експериментує, поєднуючи свої знання про природу зі своїм осмисленням природи. Так вона створює третю, магічну, систему, яка має їх узгодити. Магічні дії, тобто ритуали, являють собою не відо­браження реальності, а відображення сприйняття, або розуміння реальності, і тому ритуал є ланкою в русі «реальність - мислення - реальність». Проявляючись як форми поведінки, ритуали та інші сте­реотипи є насправді формами осмислення реальності. Важливо, що вони, будучи формами організації свідомості, самі по собі не усвідом­люються людьми, і саме тому вони такі ригідні, майже незмінні на­віть впродовж тисячоліть. Наприклад, традиційна побудова селища настільки тісно вплетена в міфологічну модель світобудови, що спро­би перепланування на більш «правильний» європейський кшталт за­грожували руйнуванням всієї системи архаїчних вірувань. Причому часто ритуали усталюються за правилами зворотної пропорції: чим менша частка реальності, тим більше фантазії «витрачається» на її осмислення і означення, і навпаки, чим багатша реальність, тим про­стіші її описання.

Леві-Стросс методологічно відштовхується від постулату, що різноманітні міфи є частинами однієї системи світосприйняття, яка розпалася на фрагменти і яку треба відновити. Тому завданням є не переказ міфів, а встановлення системи взаємовідносин між окреми­ми мотивами, яка була б спільною для цілої низки міфів. Значення одиничних міфологем та інших елементів міфу не всезагальне і не самодостатнє, універсальним є відношення цих складових. Істина міфу, доводить Леві-Стросс, не полягає в якомусь привілейованому змісті. Вона міститься в логічних відношеннях, позбавлених змісту, або, точніше, таких, інваріантні властивості яких вичерпують їх опе- раціональне значення. «Тому, коли якийсь аспект окремого міфу зда­ється не роз’ясненим, законно підійти до нього в манері попередній

та гіпотетичній як до трансформації гомологічного аспекту іншого міфу, який внаслідок цього відносять до тієї ж групи та який легше інтерпретується» [67, с. 21]. Тобто йдеться про те, що дослідник має аналізувати різні варіанти міфів, в тому числі і суперечливі, і ті, що не стосуються «основного» міфу, оскільки лише порівняльний ана­ліз різних міфів дає можливість виявити, «вилущити» певні незмінні критерії і способи конструювання самого міфу, реконструювати фор­мальні логічні відношення самої свідомості. Тому наведена вище див­на теза Леві-Стросса про те, що не люди думають за допомогою міфів, а міфи «думаються між собою», має глибокий смисл. Адже справжнє розуміння значення міфу, тобто вилучення системи мислення, не­можливе без інтерпретації можливих варіантів і мотивів міфу: чим далі просувається аналіз, тим більше порядку можна побачити у ви­хідному хаосі побічних ліній і варіацій.

Саме тому необхідно розуміти окремий міф як частину системи картини світу, яку потрібно відновити. При цьому не має значення, в який бік рухається ця реконструкція - чи вглиб часів, чи вперед. Міф - це логічна структура, яка «стирає» час, «амортизує» війни, переселення, стосунки - усю соціальну історію народів, що не мали писемності.

Великою заслугою К. Леві-Стросса є те, що він вперше «реабі­літував» міфологічне мислення, довівши, що мислення «дикуна» не нижче за мислення цивілізованої людини - воно принципово інше. Це мислення, яке функціонує за іншими законами, ніж раціональний розум сучасного західноєвропейця. Діяльність міфологічної свідо­мості первісної людини дуже продуктивна, але нею керує так звана парадоксальна пізнавальна установка, де логічне і паралогічне, чут­тєве і раціональне взаємопов’язані інакше, ніж у високорозвинених технологічних культурах західноєвропейського зразка.

Протягом активної дослідницької діяльності вчений віднаходив джерело своєї наснаги саме у суспільствах найбільш принижених та зневажуваних, проголошуючи, що істинний гуманізм не розмежовує природу людини на «більш» або «менш» людську, та не цурається останньої. «Мобілізуючи методи та інструментарій, запозичений із всіх наук, та ставлячи все це на службу людині, етнологія хоче при­мирити людину й природу в єдиному всезагальному гуманізмі» [74, с. 18]. Філософ, за його власним виразом, орієнтований проти его-

Культурно-антропологічна методологія К. Леві-Стросса центризму і руйнівних тенденцій сучасної цивілізованої людини, по­требує виходити не із себе, а ставити світ вище життя, життя вище людини, а повагу до інших істот - вище любові до власної персони.

Другий період творчості Леві-Стросса визначається 60-ми ро­ками. Інтелектуалістичний підхід «надраціоналізму» поступово змінюється проектом «естетизації» і пов’язаного з нею зближення і поєднання чуттєвого і раціонального, мова уже не видається Леві- Строссу тим об’єктом, дослідження якого може відкрити всезагаль­ність іманентних несвідомих структур; вона як модель символічного обміну вичерпала свої евристичні потенції. Французький мислитель починає орієнтуватись на мистецтво і, зокрема, на музику. Леві- Стросс висловлює думку, що «пошук середнього шляху між роботою логічної думки та естетичним сприйняттям цілком природно нади­хається прикладом музики, яка цей шлях завжди використовувала» [67, с. 22]. Правда, зміна основної «теми» не відображувала в даному випадку повороту в бік ірраціоналізму і спонтанності. Навпаки, му­зика здається тією сферою, де структурність як диференційованість і впорядкованість одержують більш глибокий вираз. «Музика, без сумніву, являє собою мову повідомлень, які може розуміти величез­на більшість людей, хоча лише небагато хто здатні їх творити. При цьому серед всіх мов одна лише музика об’єднує несумісні визначен­ня і є одночасно і проясненою, і неперекладною, що робить творця музики істотою, подібною до бога, а саму музику - вищою загадкою наук про людину, загадкою, що приховує ключі до подальшого роз­витку цих наук» [67, с. 23]. Змінилися також акценти щодо поглядів на природу та культуру на користь «натуралізації», тобто повернення і злиття людини з природою, яке, проте, можливе лише після повної «гносеологізації» людини: коли гуманітарне знання у тісній взаємодії з природничим нарешті відшукають ті самі інваріантні «на всі часи і народи» структури колективного несвідомого, а природничі науки редукують або розкладуть їх на психофізичні першоелементи. Саме на цьому шляху Леві-Стросс намагається знайти інакший, більш глибоко прихований вимір загальнолюдського. І в цьому розумінні слід сказати, що найвизначніші філософські і етнологічні досягнення були зроблені протягом першого, «надраціонального» періоду. Хоча, наприклад, заслуговує на пильну увагу глибоке і тонке досліджен­ня відомого «Болеро» М. Равеля. Музика, як трактує її мислитель,

будучи іншим, в порівнянні з мовою, структуруючим началом, як і міф, виконують функції поєднання часових і структурних аспектів. Суб’єктивний час перенастроюється і пульсує в залежності від роз­гортання музичного або міфічного текстів. «. спільна для міфу й музикального твору властивість - функціонувати, узгоджуючи дві сітки, внутрішню та зовнішню....Музика показує індивіду його фі­зіологічну вкоріненість, міфологія робить те ж саме з вкоріненістю соціальною» [67, с. 34].

Переваги та недоліки структуралізму Леві-Стросса. Впродовж всього часу свого існування структуралізм Леві-Стросса піддавався критиці з різних боків. Перше, що йому дорікали, це те, що концепція структурної антропології не є закінченою теоретичною побудовою в тому розумінні, що не повністю відповідає декларованим самим Леві-Строссом засадам структурного дослідження: маються на увазі загальнологічні принципи несуперечливості, ізоморфізму, прогнос- тичності. Другий найбільш поширений закид - це занадто сильна орієнтація на мову як на своєрідного деміурга соціальності. Критики також вбачали в дослідженнях Леві-Стросса переоцінку ролі несвідо­мого і, відповідно, недооцінку свідомої діяльності, свободи. До цього слід додати, що робота по відшуканню і моделюванню універсальних структур начебто призупинилася на півдорозі (а, можливо, так ні­коли і не буде завершена), оскільки декларовані мислителем струк­тури не пов’язуються із принципом розвитку, а отже, не показана їх дія. Великі нарікання, особливо з боку екзистенціалістів, зокрема, Ж.-П. Сартра, викликала тенденція «пожирання» свободи особистос­ті об’єктивними закономірностями, а також недооцінка ролі історії в науковому дослідженні. Як відомо, Леві-Стросс стояв на позиціях не простого розмежування історії та етнології, а на позиції первинності і більшої наукової вартості етнології (перевага «синхроністського» підходу над «діахроністським»). Предметом етнології у відповіднос­ті з методологією структуралізму, мають бути пошуки внутрішніх універсальних структуроутворюючих закономірностей, в той час як історія повинна досліджувати індивідуальні усвідомлені дії. Діяль­ність індивідуальної свідомості у Леві-Стросса виявляється деяким малосуттєвим явищем, епіфеноменом дії несвідомих механізмів, які врешті-решт мають початок чи можуть бути зведені до фізіологічних явищ. А сам історичний факт втрачає статус об’єктивності, що при-

Культурно-антропологічна методологія К. Леві-Стросса

нижує роль історії як науки. Тим самим історія відсувається на пери­ферію наукового дослідження як описово-ілюстративна наука, котре дає багатий фактичний матеріал для етнологічного дослідження.

Найсильнішу критику у свою адресу структуралізм отримав з боку екзистенціалістсько-персоналістичних концепцій - діаметраль­но протилежних структуралізму по своїй формі. Головні положення критики можна узагальнити у наступних позиціях: перебільшення значення мови в науковому дослідженні; примат структур над прак­тикою; розуміння несвідомого фактично прихованим рушієм культу­ри і приниження ролі свідомості; зневага до проблематики свободи- несвободи (що є наріжним каменем у екзистенціалізмі) та ролі свідомого волевиявлення зокрема. До головних пунктів «неприйнят­тя» структуралізму слід віднести також «надраціоналізм» останньо­го на противагу суб’єктивним переживанням, а також спробу Леві- Стросса в етнології вийти за межі так званого «європоцентризму» і порівняти в одній часово-культурній площині різні суспільства, в той час як екзистенціалізм явно знаходиться в рамках «європейської парадигми».

Слабким місцем концепції Леві-Стросса, чи, у всякому разі, до­датковою трудністю був сам об’єкт етнологічного аналізу. З одного боку, завдання пошуку структурних інваріант полегшується тим, що мовний і міфологічний матеріал відносно наочний і разом з тим не- відрефлектований його носіями, що значно полегшує побудову тео­ретичних моделей. Але з іншого боку, до великих труднощів призво­дить складність розмежування позиції «спостерігача» і «учасника», оскільки дослідник міфологічної свідомості - і спостерігач, і діяч од­ночасно. Що сильніше дослідник заглибиться у якусь культуру, то точніше може її осягнути; водночас «занурення» унеможливлює від­сторонений і об’єктивований спосіб інтерпретації. І хоча така подвій­на позиція дослідника стосується багатьох гуманітарних досліджень, у структурній етнології вона проявляється особливо гостро.

Незважаючи на односторонність структуралізму як такого, певну обмеженість концепції самого Леві-Стросса і справедливість біль­шості плинів на його адресу, слід зазначити, що Леві-Стросс зробив величезний внесок у сучасну науку. Так, ним була здійснена коло­сальна робота по аналізу міфів, спочатку індіанських, а потім і індоєв­ропейських, непересічним значенням якої є встановлення спільності

основних мотивів міфів різних народів. Проте, результатом аналі­зу міфу і міфологічного мислення було не лише з’ясування певних структурних інваріант, але мало і більш далекі ідеологічні наслідки. Своїм завданням у дослідженні Леві-Стросс покладав через аналіз мови, міфу, ритуалу та інших «текстів», що їх виявляє певна культу­ра, пошук і встановлення спільного в різних культурах, тобто віднов­лення структурної цілісності людини.

Тим самим були закладені підстави для зламу «європоцентризму» - поширеної дослідницької установки на західноєвропейську культу­ру як втілення всезагального, і відповідно інтерпретацію інших куль­тур стосовно того, наскільки вони «вивищилися», тобто наблизилися до європейської. Леві-Стросс переконливо довів, що інші культури не нижчі, а саме відмінні від європейської, а мислення «дикуна» має більше спільного з мисленням сучасного європейця, ніж здається. У «реабілітації» культур первісних і неєвропейських сучасних на­родів через експлікацію якісної, а не рівневої своєрідності способів мислення виявляється великий гуманізм і антирасизм структурної антропології Леві-Стросса. Його дослідження міфології та міфічно­го мислення органічно вплелися у загальне русло зростаючого ін­тересу до міфології, причому саме Леві-Стросс переборов найбільш суттєві недоліки попередніх концепцій, зокрема концепцій Леві- Брюля, Е. Дюркгейма, Е. Касірера, А. Берґсона, частково З. Фройда та К. Юнґа. Не випадково дослідження логіки побудови міфу і логіки міфічного мислення («міфологіки») більшість фахівців вважають за найзначніший науковий внесок Леві-Стросса.

І хоча концепція Леві-Стросса не дає пояснення змінам у ході історичного процесу, а його роботи містять багато спірних й навіть суперечливих гіпотез та міркувань, але вона поглиблює розуміння ді­ючих механізмів культури, що забезпечують її відтворення протягом тривалого періоду.