«ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ» ПУТЬ К СОЦИАЛИЗМУ

Сторонники «феноменологического» марксизма выделяют в гуссерлевской концепции несколько на­правлений, представляющих для них особый интерес. Например, Б. Вальденфельс фиксирует в ней наличие трех главных точек зрения, которые выражаются в следующих утверждениях: а) все научные понятия коренятся в сфере первоначального, донаучного опы­та (трансцендентальная точка зрения); б) все они опи­раются на определенные сущностные структуры (эй­детическая точка зрения); в) они ориентированы на идеи, в которых формулируются цели (телеологиче- ски-генетическая точка зрения).

Каждая из названных точек зрения образует по­лярную противоположность по отношению к соответ­ствующей позиции: а) «объективизма», который заклю­чается в забвении донаучного опыта как смыслового фундамента научных понятий; б) «эмпиризма», кото­рый состоит в забвении «структурно-эйдетических» предпосылок познания; в) «техницизма», который вы­ражается в забвении человеческой истории и ее те­леологического смысла ²⁹.

Обозначенные темы и направления гуссерлевской критики имеют значение, выходящее за рамки задач внутреннего развития науки. Именно в этом отношении они вызывают интерес со стороны «неомарксистов». Так, основатель феноменологической философии под­черкнул наличие связи, существующей между «объек­тивизмом» как методологической установкой науки и практическим стремлением манипулировать человече­ской личностью. По его мнению, это происходит пото­му, что успехи математики и других точных наук порождают в обществе иллюзию «всезнания», т. е. бла­годушной уверенности в достижимости любого преде­ла в познании мира, а значит, и в расширении сферы рационального действия. Проникнувшись сознанием своего интеллектуального могущества, «рационально» мыслящий человек приобретает также убеждение в своей возрастающей власти над «миром собственной практики», над «человечеством», над «судьбой», над «самим собой» и над «своим ближним» ³⁰.

Гуссерль избегал социологических и политических интерпретаций «объективизма», и этим он заметно от­личается от «неомарксистов». Однако его последова­тели нередко берут на себя функции «марксологов» и «советологов». Оценивая диалектический материализм как разновидность позитивизма, виновного во всех прегрешениях «объективизма», феноменологическая критика стремится овладеть арсеналом тех средств, которыми пользовался Гуссерль в анализах «европей­ского кризиса».

Нужно отметить, что рассуждения Гуссерля об «объективизме» содержат некоторый положительный смысл, если их соотнести с установками буржуазного практицизма или, иначе, с рациональностью «грязно­торгашеской» практики. Но феноменологическая кри­тика марксизма смещает акценты в нужную ей сторо­ну, пытаясь обнаружить в самом фундаменте комму­нистической теории стремление лишить отдельную личность ее спонтанности и свободы. Например, Л. Ландгребе, один из ближайших сотрудников Гус­серля, утверждает, что марксисты полностью разделя­ют предрассудки «объективизма». Если верить ему, то марксистский взгляд выражается в убеждении, что «люди совершенно не ограничены в своих возможно­стях контролировать, планировать и организовывать

социальную жизнь на основе научного истолкования диалектических закономерностей ее развития» ^3|.

Разумеется, в подобных случаях налицо невероят­ная путаница, и вместо обсуждения реального содер­жания марксистской концепции — условий гармониза­ции индивидуального и коллективного, всестороннего развития личности и т. п.— ее критики выдают какой- либо суррогат в духе утопий, известных со времен Платона и предлагающих путь государственной регла­ментации всех сторон человеческой жизни. Используя феноменологическую аргументацию, они, как прави­ло, действуют избирательно, выражая свое негативное отношение прежде всего к диалектическому ма­териализму. В то же время благожелательно оценива­ются ранние концепции Д. Лукача и К. Корша, «нео­марксизм» в его франкфуртской разновидности, так называемый восточноевропейский, или «гуманистиче­ский» марксизм югославских и чехословацких реви­зионистов и т.

Например, профессор Бостонского университета М. Вартофский утверждает, что во всех вышеупомяну­тых течениях ««активная», или «субъективная» сторона марксизма, ее «феноменологическая» сторона, осо­бенно, как она выражена гегельянцем и фейербахиан­цем Марксом в «Экономическо-философских рукопи­сях» 1844 года, эта сторона еще не деградировала до уровня теоретических схем сциентизма и детерминиз­ма, которые лишают человека его субъективности и превращают его в контексте развития истории в про­стую марионетку, играющую заданную обществом роль» ".

Противопоставление «молодого» и «зрелого» Маркса в буржуазной марксологии не ново. Пожалуй, некоторой оригинальностью отличается только попыт­ка «феноменологического» прочтения «молодого» Маркса, а именно: стремление доказать, что в пери­од написания «Экономическо-философских рукопи­сей» их автор тяготел к субъективизму в его фено­менологической разновидности. Это нужно для того, чтобы уравновесить «объективизм» марксистской теории феноменологическим «субъективизмом» и тем

самым подчеркнуть активную, творческую сторону че­ловеческой личности, которая якобы выпадает из ана­лизов «зрелого» Маркса, а также его «ортодоксаль­ных» последователей.

Характерно, что в марксологии, как и в буржуазной философии в целом, существует стойкое убеждение, будто бы разрешение дилеммы «объективизм — субъ­ективизм» возможно только путем сбалансированно­го, взвешенного сочетания элементов того и другого. Этот предрассудок образует одну из главных особен­ностей феноменологической ревизии марксизма.

Так, Вартофский фиксирует наличие антитезы меж­ду «объективным» марксизмом и «субъективной» фе­номенологией. Его не устраивает феноменологический субъективизм, и он считает феноменологический под­ход созерцательным и неисторичным. Достоинство марксизма, по его мнению, составляет материализм, который в интерпретации Маркса становится и истори­ческим, и диалектическим.

Субъект, продолжает Вартофский, лишен субъек­тивности и обладает лишь таким внутренним содержа­нием, которое является простым отражением внешних условий. Поскольку же «внутреннее» — это то же са­мое, что и «внешнее», но «пересаженное» в сознание субъекта, постольку не может быть и речи о внутрен­ней активности субъекта. «Конститутивная деятель­ность сознания становится в контексте практики не чем иным, как простым отражением или эпифеноменом практики» ³⁴. В этом пункте, полагает Вартофский, фе­номенология имеет преимущество перед марксизмом, ибо она «рассматривает структуры мира, жизни и ис­тории в их существенном отношении к практике дей­ствующего субъекта — к практике самого сознания, тогда как Маркс опошляет эту разновидность челове­ческой практики, эту самосознательную активность,

поскольку она для него не более, чем простой труд, чистая внешность» ³⁵.

Вартофский намерен дополнить марксизм феноме­нологическим «субъективизмом». Но дело в том, что Маркс никогда не был «объективистом». Впрочем, в его учении нельзя обнаружить и противоположных тенденций — «субъективистских». Маркс шел другим путем. Его методологии чужды крайности «объекти­визма» и «субъективизма», ибо она базируется на по­нятии целостного акта материально-предметной дея­тельности, в котором оба эти момента — субъектив­ный и объективный — не противопоставлены друг другу, а, напротив, диалектически взаимосвязаны и взаимообусловлены.

По Марксу, деятельность осуществляется субъек­том, но она развертывается в объективных условиях и детерминируется ими.

Только с поправкой на специфические свойства со­знания мы можем сказать, что «структуры мира, жиз­ни и истории» определяют его структуру. Но ссылки на упомянутые свойства сознания не могут оправдать фе­номенологическую точку зрения, согласно которой объективный мир является продуктом конститутивных «достижений» трансцендентальной субъективности или, иначе, структуры сознания определяют «структу­ры мира, жизни и истории». Такая позиция не может служить «дополнением» к марксизму, ибо она произ­вела бы радикальную трансформацию его методоло­гических и гносеологических основ.

Обратимся теперь ко второй из вышеозначенных гуссерлееских тем — к критике «эмпиризма», которая непосредственно связана с понятием «жизненного ми­

ра». Сторонники «феноменологического марксизма» очень часто сближают это понятие с марксистской кон­цепцией общественной практики. Например, И. Cpy- бар, ученик известного чешского ревизиониста К. Но­сика, утверждает: «Вероятно, в какой-то степени утрируя, можно было бы сказать, что сфера жизнен­ного мира является фундаментальной в марксовой системе» ³⁶.

Что же является основанием для сближения пози­ций Гуссерля и Маркса? Чтобы представить Гуссерля «марксистом», его обычно изображают борцом про­тив фетишизации продуктов человеческой деятель­ности. Например, в этой связи отмечается важность гуссерлевского поворота к изучению «предметных смыслов», или «значений», которые якобы на уровне чувственного опыта воплощают человеческие потреб­ности и предшествуют объективным «фактам» и «ве­щам».

Чтобы представить Маркса в качестве феноменоло- га-гуссерлианца, чаще всего используют его раннюю работу «Экономическо-философские рукописи» 1844 года, в которой вводится понятие «очеловечен­ной» природы, а человеческие чувства характеризуют­ся как «общественные органы». Марксу навязывается взгляд, будто бы социальная действительность, как и «жизненный мир» в концепции Гуссерля, дана субъек­ту на уровне перцептивного, чувственного опыта, ко­торый воплощает в себе социальные потребности лю­дей, т. е. является, если использовать выражение са­мого Маркса, «продуктом промышленности и общест­венного состояния». Например, А. Пажанин утверж­дает, что общество, по Марксу, это и есть «истинный жизненный мир, т. е. допредикативное и дологическое «пространство» в гуссерлевском смысле, потому что для него «чувственность» конститутивна» ³⁵.

Легко убедиться, что это не так. 26-летний Маркс является материалистом и наряду со «второй», или «очеловеченной», природой признает и «первую», т. е. объективно существующий мир. Именно этот мир, а не феноменологически истолкованный субъект, по

Марксу, определяет содержание «конститутивных» процессов, происходящих в человеческом сознании. Кроме того, Маркс различает два понятия «чувствен­ности», ибо говорит о «непосредственном» чувстве и об «очеловеченном». Поэтому «чувственность», по Марксу, «конститутивна», но не в том смысле, который вкладывается в это понятие феноменологами. «Подоб­но то/лу,— писал он в 1844 году,— как человече­ские предметы не являются природными предмета­ми в том виде, как эти последние непосредственно да­ны в природе, так и человеческое чувство, как оно есть непосредственно, в своей непосредст­венной предметности, не есть человеческая чув­ственность, человеческая предметность» ³⁹.

Таким образом, существуют природные предметы, не зависящие от способа их данности субъекту, а так­же существует непосредственное чувство, т. е. такое, которое не опосредуется ни «промышленностью», ни «общественным состоянием». Причем «очеловечен­ная» природа и чувства как «общественные орга­ны» — это выражения, с помощью которых Маркс описывает специфически человеческий, социальный способ обнаружения и практического использования объективно существующих свойств окружающего ми­ра. Поэтому Маркс далек от стремления социологизи- ровать перцептивный опыт, как, впрочем, и познание в целом. Но подобное стремление вполне согласуется с установками «неомарксизма», который сводит по­знание к интересам и потребностям социального субъ­екта.

Маркс противник узкого, одностороннего эмпириз­ма. Но ему чужд и гуссерлевский априоризм, ибо он, будучи диалектиком, рассматривал развитие как важ­нейший методологический принцип познания. Напро­тив, Гуссерль видит в «жизненном мире» своеобразный предел, за который наука никогда не сможет выйти. Да и сам этот мир, несмотря на все наши познаватель­ные и практические действия, «в своей существенной структуре остается... неизменным» ⁴⁰.

Критика научной рациональности и связанного с нею «техницизма» образует третье из вышеозначенных звеньев между гуссерлианством и «неомарксизмом». Вместе с тем эта критика подводит к вопросу об исто­рических альтернативах тому типу рациональности, ко­торый порождает всеобщее отчуждение. Как же Гус­

серль формирует свою «телеологически-генетиче- скую» точку зрения? Нужно отметить, что он верит в жизненный смысл рационалистической культуры и счи­тает, что кризис «европейского человечества» коре­нится не в сущности самого рационализма, а в его из­вращенных формах, т. е. в «натурализме» и «объек­тивизме». Акцентируя внимание лишь на внешних, «телесных» обнаружениях духа, «натурализм», по мне­нию Гуссерля, отчуждает от человека его рациональ­ный жизненный смысл и угрожает низвести «европей­ский» мир до уровня бездуховного, варварского суще­ствования.

Подлинный рационализм, который мог бы прояс­нить смысл и бесконечные задачи «европейской» исто­рии, требует, по Гуссерлю, духовного мировоззрения, ибо человеческий дух в своей универсальности охва­тывает сущее любого рода, включая «объективно-ис­тинный» мир точных наук. Наука относится к сфере духа, поскольку, с одной стороны, теоретическая дея­тельность является разновидностью практики, а с дру­гой— в субъективно-относительных феноменах «жиз­ненного мира» находится скрытый источник обосно­вания научных истин. Подлинный рационализм — это задача философии, и он означает такой поворот в мышлении, когда «философ исходит из собственного Я, самостоятельно творящего все ценности» ^4,.

Позиция Гуссерля не выходит за границы абстракт­ных требований философского уразумения историчес­кого «телоса», или «смысла». Поэтому очень трудно обнаружить какие-либо содержательные параллели между нею и концепцией Маркса. Однако сторонники «феноменологического» марксизма нередко отважи­ваются на подобное сопоставление, и тогда гуссерлев- ские анализы «европейского кризиса» изображаются едва ли не как новый «Коммунистический манифест». Например, говоря о последнем гуссерлевском произ­ведении, Ликконе прямо заявляет, что оно «может рассматриваться как наиболее адекватный марксист­ский текст после «Истории и классового сознания» Лукача и в качестве такого должно тщательно изу­чаться» ⁴².

Вайда из будапештской школы сравнивает концеп­ции Гуссерля и молодого Лукача, полагая, что в пе­риод между двумя мировыми войнами «оба глубоко осознали кризис буржуазной культуры» *^j. Вайда

настроен против «марксистской ортодоксии» теорети­ков Il_rа также и Ill Интернационалов, и поскольку упо­мянутая «ортодоксия» обвиняется им в «сциентизме», постольку его особенно занимает критика науки, раз­вернутая Гуссерлем и Лукачем: первым в сочинении о «кризисе», а вторым в работе «История и классовое сознание», заложившей теоретические основы «нео­марксизма».

Вайда видит много общего в позиции Гуссерля и Лукача. Он отмечает, что оба отрицательно относятся к позитивистскому идеалу наук, т. е. наук, ограничи­вающих свою задачу изучением «фактов», ибо они в таком случае не могут обрести точку зрения всеобщ­ности или «тотальности», теряют историческую пер­спективу и, как следствие этого, вырождаются в про­стое искусство «манипуляции». Отсюда, по мнению Вайды, рассуждения Гуссерля о «запутанном рациона­лизме», который в условиях «европейского кризиса» принимает форму «объективизма» и «натурализма», отсюда же и толкование Лукачем рациональности как «калькулируемое™», или способности к механическо­му исчислению, порождающей в капиталистическом обществе враждебные человеку «объективно-рацио­нальные» законы.

Вайда утверждает, что для того и другого анализ науки не самоцель: кризисные явления в этой обла­сти позволяют им обнаружить экзистенциальный кри­зис человечества. Оба стремятся утвердить подлин­ный рационализм, обнаружить историческое измере­ние человеческой жизни и открыть «телеологию» европейской истории. Для Лукача решение этих вопро­сов связано с миссией пролетариата, тогда как Гус­серль возлагает надежды на философское мышление. Вайда отмечает, что гуссерлевское решение едва ли удовлетворило бы Лукача, поскольку оно не выходит за сферу действия «духа». Ведь сам Лукач связыва­ет развитие науки с прогрессом общественного произ­водства и человеческих форм общения, т. е. выступа­ет за реальные преобразования.

Однако феноменологическая концепция, считает Вайда, не лишена смысла и в определенном отноше­нии даже более предпочтительна, чем точка зрения Лукача. Чтобы понять это, нужно отказаться от упро­щений в оценке гуссерлевского идеализма. C одной стороны, «дух» с позиций феноменологии — опреде­

ляющий фактор истории. Но ведь есть и другая сторо­на вопроса, поскольку этот «дух» каким-то образом обнаруживает себя в сфере реального человеческого действия. «Если бы упомянутый дух,— говорит Вай­да,— не охватывал различные эмпирически-конкрет- ные способы ориентации людей, которые определяют во всякой исторической ситуации конкретные действия и акты познания, то вся феноменология была бы не только внутренне противоречива, но и бессмыс­ленна» ⁴⁴.

Следовательно, гуссерлевский идеализм позволяет осуществить в некотором роде реальное «обращение» современного человека, когда достигается сознание того, что «полная изоляция буржуазного индивида и связанная с нею объективистская картина мира есть только видимость» ⁴⁵. «Обращение», подчеркивает Вай­да, не должно быть «тотальным», поскольку всякая «тотальность» приводит к подавлению личности, а пре­одоление кризиса, в котором находится современное общество, возможно лишь в том случае, если сохраня­ется в неприкосновенности человеческая индивиду­альность.

Правда, гуссерлевская позиция, говорит Вайда, также связана с признанием некоторой «тотальности», но эта «тотальность» имеет форму философии, в кото­рой воплощается «эмансипированный интерес челове­чества». В данном отношении позиция Лукача более уязвима. Возводя в абсолют пролетарскую точку зре­ния, она становится разновидностью «объективизма», ибо пролетарский «элитаризм» в конечном счете при­водит к «террору общего». В «элитаризме», по мне­нию Вайды, заключается и «ложное сознание больше­визма», а именно, «вера в то, что обладающая само­сознанием партийная элита может и должна олицетворять не только класс, но и все человечество» ^4β.

Однако Вайда не в состоянии противопоставить про­летарскому «элитаризму» более или менее разверну­тую программу социалистических преобразований. Его собственный анализ не идет дальше абстрактного тре­бования «гармонического сочетания различных инди­видуальностей» ⁴⁷. Причем данный тезис не включает даже намека на марксистское обоснование. В част­ности, не уточняются классовая принадлежность тяго­теющих друг к другу «индивидуальностей», тот спо­соб, которым достигается вышеозначенная гармония,

и, наконец, общественная сила, которая могла бы воз­ложить на себя солитарное» бремя, связанное с пе­реустройством общества.

Наиболее авторитетна среди «феноменологиче­ских» марксистов концепция Э. Пачи. Ученик видного деятеля итальянского коммунистического движения, члена ЦК И КП A₄Банфи, он хорошо ориентируется в теоретическом наследии классиков марксизма. Его мы­шление избежало деформирующего влияния антисо­ветизма и часто выбивается из наезженной колеи «нео­марксизма». Так, он негативно оценивает расхожую концепцию «двух Марксов», утверждает общность по­зиций К. Маркса и Ф. Энгельса, признает диалектику природы и т. п.

Отсюда колебания и противоречия в его собствен­ных взглядах. В тех случаях когда ему удается сохра­нить дух марксистских идей, феноменологический ана­лиз в его трудах обесценивается. Порой от него оста­ется лишь специфическая терминология — довольно экзотичная на фоне чуждого для нее содержания. В то же время попытка Э. Пачи сочетать феноменоло­гические принципы с собственной теорией оборачива­ется для последней патологическими изменениями, прежде всего, нарастанием в ней субъективистских тенденций.

Сказанное наглядно проявилось в стремлении Пачи отождествить марксистскую концепцию труда с гус- серлевским понятием «жизненного мира». Известно, что марксизм рассматривает труд как важнейший фак­тор человеческой истории. Фундаментальна его роль в антропосоциогенезе, т. е. в зарождении человека и общества. Труд преобразует окружающую среду и обеспечивает непрерывность культурной истории че­ловечества. Наконец, в труде находятся исторические корни познания. Именно в этой сфере формируется практическо-ценностное сознание — важнейший уро­вень осмысления мира, без которого научно-теорети­ческая деятельность лишилась бы человеческого ком­понента, обратившись в некую разновидность «машин­ного мышления».

Отдавая отчет в той роли, которую труд играет в жизни и познании, Пачи тем не менее пытается сбли­зить феноменологический и марксистский подходы. В его концепции «трансцендентальный субъект» пре­вращается в рабочего, труд — в «трансцендентальную

деятельность», составляющую предпосылку познания, а «жизненный мир» — в сферу производства и фунда­ментальных потребностей людей. «В наиболее общем смысле,— утверждает он,— субъект является рабо­чим. Но если это так, то жизненный мир, охватывая сферу субъективной деятельности и ее продуктов, является не чем иным, как сферой труда» ⁴.

Однако у Гуссерля речь идет о деятельности «трансцендентального субъекта», т. е. об «актах» или «переживаниях», благодаря которым конституируется «мир» как феномен сознания. Причем феноменология абстрагируется от внешних условий и ограничений по­знания, рассматривая его как самодовлеющий процесс. Между тем в марксизме речь идет о материально­предметной деятельности, которая сообразуется с внешней необходимостью. Стало быть, субъективная мотивация, согласно этому подходу, не является ре­зультатом спонтанного выбора, а строится с учетом объективных компонентов ситуации.

Пачи выступает за «субъективный» анализ, но в то же время видит свою задачу в том, чтобы избавиться от ошибок «субъективизма». Отчасти это ему удается, но лишь ценой отказа от феноменологической мето­дологии. Например, в отличие от Гуссерля, растворяв­шего объективное в субъективном, он рассматривав? диалектику этих понятий. Его позиция характеризуется утверждением, что объективная ситуация, в которой действуют субъекты, неизмеримо богаче их рефлек­сии. Отсюда следует, что неспособность понять зако­номерности, связанные с «материальным аспектом» человеческой деятельности, оборачивается схематиз­мом, т. е. разновидностью субъективизма. В качестве исторического примера Пачи ссылается на полемику В. И. Ленина с меньшевиками о характере революци­онных преобразований в России в 1917 году. Исходя из абстрактной формулы «феодальный — буржуазный — пролетарский», меньшевики отрекались от социалисти­ческой революции. Они уповали на февральскую революцию, призванную, по их мнению, покончить с царским, феодализмом и развить в России капиталисти­ческие отношения. Политическому схематизму мень­шевиков, подчеркивает Пачи, В. И. Ленин противопо­ставил объективный анализ, опиравшийся на диалекти­ку исторических событий. Именно это позволило ему осознать, что «революционная ситуация, возникшая в

то время в Петрограде, представила для рабочей ор­ганизации уникальный случай» ⁴⁹.

Теоретический компромисс с феноменологией вы­холащивает своеобразие марксистского анализа и при­водит к субъективизму. В этом убеждает позиция некоторых учеников Пачи, которые более последова­тельны в реализации гуссерлевской методологии. На­пример, П. Пикконе, переехавший из Италии в США, опирается на концепцию своего учителя, стремясь пре­вратить ее в орудие субъективистской модернизации марксизма. «Где Маркс,— разъясняет он свою пози­цию,—материалистически интерпретировал Гегеля, там критический и феноменологический марксизм дол­жен материалистически интерпретировать Гуссерля, рассматривая экономическую структуру как жизнен­ный мир и рабочего как трансцендентальную субъек­тивность именно в той мере, в какой оба понятия в овеществленной форме входят в «ортодоксальный» марксизм и бездействуют в нем, вместо того чтобы объяснять социальную динамику» ⁵⁰.

Деятельность рабочего, полагает Пикконе, со­ставляет трансцендентальное условие, определяющее «жизненно-мировой» опыт или обыденное сознание людей. Рабочий как «трансцендентальный субъект» стремится установить «жизненно-мировые» отноше­ния с объектом труда, чтобы «обращаться с ним твор­чески», однако в современных условиях этому препят­ствует «дирекция», ибо она формирует «категори­альные структуры», не дающие ему выполнить «транс­цендентальную функцию».

Не будучи в состоянии исполнить свое назначение, продолжает Пикконе, рабочий принимает потреби­тельскую модель жизни. C этим смирился и «ортодок­сальный» марксизм, который предлагает концепцию социализма как версию усовершенствованного амери­канского общества, где каждый рабочий усваивает жизненный стиль капиталиста. К идеалу «потребитель­ского общества» устремлены теперь надежды рабо­чего класса в СССР и других социалистических стра­нах. «Феноменологический» же марксизм притязает на обоснование иного пути к социализму: через «жиз­ненный мир», в котором обнаруживаются подлинные потребности личности рабочего. «Революция,— заяв­ляет Пикконе,— вызывается потребностью в станов­лении подлинно трансцендентального субъекта, т. е.

реального человека, а коммунистическое общество можно определить как систему, в которой трансцен­дентальные субъекты могут, наконец, функциониро­вать как таковые» ^5|.

Итак, вместо предписаний «дирекции» рабочий дол­жен стремиться обнаружить себя в качестве «транс­цендентального субъекта» в сфере «жизненного ми­ра». Этот «левый» поворот в гуссерлевском мышле­нии выдается за творческий синтез, позволяющий пре­одолеть заблуждения «старых левых», или «ортодок­сальных» марксистов. «Хотя «новые левые»,— утвер­ждает Пикконе,— преуспели в развертывании полити­ческой критики «старых левых», они до сих пор не представили теоретической критики, которая была бы в состоянии произвести переоценку оснований марк­сизма. Феноменологический марксизм представляется зарождением подобной теоретической критики» ⁵².

Очевидно, что «феноменологический» марксизм остается в границах «неомарксистской» традиции, предписывающей «третий путь» в качестве альтерна­тивы реальному социализму в СССР и других странах социалистического содружества. Этим объясняются по­стоянные рецидивы антисоветизма в различных вари­антах «неомарксизма». Вдохновляясь идеями Гуссер­ля и его школы, «феноменологический» марксизм вносит некоторые уточнения и добавления в методо­логический базис концепции «третьего пути». Однако идеологическая подоплека этих новаций остается прежней. Характерной особенностью «неомарксистс­ких» вариаций на эту тему является то, что они разраба­тываются в духе мелкобуржуазных представлений: ре­волюционные изменения предписываются в любой сфе­ре — в системе «экзистенциальных» потребностей, в «структуре инстинктов», наконец, в «жизненном ми­ре», но только не в системе капиталистических произ­водственных отношений.