4. Топологія і трансцендентально-прагматична дескрипція досвіду

З огляду на зазначене, моя гіпотеза полягає в тому, що трансценденталь­ний прагматизм може бути тією історнко-філософською позицією, в межах якої можливо доповнити проблемативізм Вольфганга Рьода засобами для про­ведення дескрипції поняття досвіду.

!. Зосередити увагу на дескрипції поняття досвіду в розвитку його само­усвідомлення.

2. Провадити дескрипцію еволюції поняття досвіду в термінах метатеорії досвіду, утримуючи позицію нейтральних висловів про досвід у його розкритті у філософських концепціях.

3. Сумістити історію поняття з топологічним підходом.

Перше положення стосується викладеного у попередніх міркуваннях.

Змінн, яких зазнає поняття, має два рівні:

1. Зміни кількісно-семантичні. Тоді визначення певного стану справ пе­реживає корекцію без втручання у сутність поняття та характер зв'язку виразу і сутності в понятті.

2. Змінн якісні. На цьому рівні поняття, увірвавшись до центру уваги фі­лософії, стає самосвідомим, починає свою еволюцію чи прочитання власного поставання разом із процесом поставання, де зустріч зі своїм минулим поняття робить його засобом просування вперед. З огляду на відмінність цих змін, ев- ристично-виправданнм предметом дослідження історії поняття має бути саме еволюція самосвідомого поняття.

Зміни в понятті можна описати у вигляді певної історії поняття, заснова­ної на певній теорії досвіду. В цьому разі опис матиме характер оцінювального дослідження, спрямованого на верифікацію власної теоретико-досвідної пози­ції історнко-філософськими засобами, що цілком виправдано. Однак якісні змінн в понятті потребують опису, який зміг бн редукувати принаймні теоре- тико-досвідну ангажованість. Це можливо в межах нейтральної метатеоретич- ної настанови дослідження еволюції поняття, яке одночасно стає і знаряддям саморозуміння досвіду у філософському міркуванні.

Перші два положення неможливо реалізувати в історико-філософському дослідженні без тієї настанови, яку в сучасній філософській та історнко- філософській думці називають «топологією».

Перш ніж почати розгляд підстав нашого твердження про те, що тополо­гічна дескрипція є важливим і адекватним підходом до метатеоретичного ана­лізу досвіду, слід зробити стислий екскурс шодо значення терміну топологія. Топологія як аналітична стратегія мас відношення до двох наукових практик: філософської та математичної. Математичну топологію пов’язано з вивченням засобами математичних дисциплін явища неперервності, а також властивостей геометричних об’єктів, що не залежать від способу їхньої заданості. Матема­тична топологія— явнше відносно нове, початок якого можна віднести до робіт Ейлера. однак свого розвитку топологія зазнала наприкінці XIX та в XX ст. в працях Мориса Фреше, Георга Кантора, Фелікса Гаусдорфа, Жюля Анрі Пуанкаре та Павла Александрова. В математиці топологія зосереджує увагу на феномені неперервності, що має значення і для філософських досліджень.

Однак я передусім маю на увазі саме філософське чи суспільно- гуманітарне тлумачення топології. Філософська топологія своїм корінням ухо­дить у «Топіки» Аристотеля. Назва «Топіки» походить від τoπχκ6ς— «місце­вий», «просторовий», а в переносному сенсі — «тематичний» та «аргументова­ний», що пов'язано із іншим давньогрецьким словом — τ6πoς, тобто «місце», чи «аргумент». «Топіку» Аристотеля присвячено вивченню топів-толосів, тоб­то «діалектичних місць» як засобів аргументування. На початку трактату Арис­тотель визначає завдання топіки так: «Мета цього твору — знайти спосіб, за допомогою якого ми зможемо висновувати з правдоподібного про будь-яку пропоновану проблему і не входити в суперечність, коли відстоюємо певне положення.» [8, с. 349). Як бачимо, топіку Аристотеля присвячено «імовірніс­ній чи діалектичній логіці»— логіці імовірнісного міркування. Висновуванкя тут відбувається за «діалектичною логікою», яка за визначенням Александра Лосева «так само строга та наукова, як і аподиктична логіка, але матеріально не така безумовна, як остання» (81, с.

Топологію соціального поля можна виразити у вигляді карти чи діаграми, де визначено топоси-місия, а смисли проаналізовано в просторових термінах. Таким чином, аналіз стосується чогось непорушного, сталого, того, шо не за­знає поверхових змін. Топологія пропонує можливість звернутися до сутиісннх моментів смислу життя, де просторові метафори філософських міркувань посту­пово стають власне термінами аналізу. Топологія завдяки Фуко осягає, що для розуміння історії потрібна не аподиктична логіка з її ієрархічними побудо­вами, а просторова ймовірнісна уява, яка описує відмінності без встановлення приписів влади, оскільки бачить відношення влади в полі знання, а також под­воєння цієї влади. Розмірковуючи над можливостями топології, Мераб Мамар- дашвілі писав: «Топос — це щось непорушне... Так от, свідомість, смисл, ро­зум, відчуття — поєднайте всі терміни разом — це є чимось, що стоїть, і тому ми називаємо його місцем.

Здатності топології соціальних полів М. Фуко продемонстрував на прик­ладі аналізу культурних практик в «Історії сексуальності», наукових практик у «Народженні клініки», взаємодії наукових та суспільних практик у книжці «Наглядати й карати». Однак топологія філософії та історії філософії стала предметом вивчення іншого мислителя — Жил я Дельоза.

Дельоз називає Himue засновником топології у філософії. В «Логіці смис­лу» вимогу започаткувати топологію у філософії приписано саме йому [48, с. 158]. Для Дельоза ніцшеанська недовіра до руху «вгору», визнання наявності «географії перед історією» становлять можливість до руку площиною мислен­ня, яка потребує своєї географії. «Ніише не довіряв орієнтації на висоту... Чи не свідчить вона, ще з Сократа, здебільшого про виродження і безвихідні манів­ці філософії, аніж про вірне виконання останньою своєї справи. Таким чином, Ніише знов ставить проблему орієнтації думки...» [48, с. 159]. «Екзотична географія» мислителя має орієнтуватися на глибини, а не вершини, вважає Дельоз за урок Ніцше.

Справді, і в «Людському, надто людському», і в «Народженні трагедії», і в багатьох інших творах Hiuuie ми знаходимо топологічні метафори. Так, Ніише порівнює епохи культури з кліматичними поясами, і сам факт цього порівняи- ня дає можливість говорити про їхню географію (99, т.

У «Логіці смислу» Дельоз намагається зруйнувати платонізм, реінтерпрету- ючн діалоги Платона, зокрема «Протагора». Зокрема Дальоз говорить про існування набагато важливішого дуалізму, ніж поділ на ідеї та їхні матеріальні втілення; світ поділено на речі (тобто матеріалізовані копії ідей) та симулякрн (матерія, шо уникла впливу ідей). Симулякр, на відміну від речей, перебуває в постійному становленні. Він наявний у мові лише в натяках, а також і діє натя­ками, пробирається в «безтілесне» і знаходить собі своє місце утворенні фаи- тазмів— так несвідоме виходить з тілесного і опиняється в мові [48, с. 231— 232].

Уже в ранніх топологічних викладках стає очевидно, шо для Дельоза то­пологія— це настанова мислення, яку присвячено вивченню «голосів», тобто особливих місць мислення, де, завдяки кресленню «карт соціальних полів», описано ідеї. їхні співвідношення, зв’язки та ієрархію, форми їхнього виразу і змісту та налаштованість розвитку цих змістів [51, с. 56]. Дельоз, який, на на­шу думку, найпослідовніше розвинув топологію філософії та показав можливі межі її застосування в суспільно-гуманітарних дисциплінах, говорив про ре­зультат топологічного аналізу в термінах «карти співвідношення cmη карти щільності та інтенсивності, яка функціонує за допомогою висхідних, непри­датних для локалізації зв’язків і в кожен момент проходить через всі точки» [51, с.

Дельоз був одним з перших, хто послідовно і наполегливо застосовував топологічний аналіз для опису філософського процесу. Зазначимо лише кілька основних його положень, що мають значення і для нашого дослідження. Перш за все, слід згадати дельозівський опис історії філософії як суперечливого про­цесу наявності двох філософських «течій»: «течії більшості» і «течії меншості». У книзі «Розрізнення та повторення» до течії більшості зараховано тих філософів, які відстоюють догматичний «образ мислення»: «Філософія більшості вірить в істину як незалежну від мислення інстанцію», як внутрішнє явище свідомості [49, с. 172]. Це — догматичний по суті спосіб мислення, який апріорі приписує форму зовнішньому світові. Течія більшості неусвідомлеио оперує «образом»— своєрідною, некритично сприйнятою настановою у філософському запитуванні, яку засновано на восьми постулатах, що можна звести до упередження в добрій волі розуміння і пізнавання [49, с. 206—207]. Образ мислення філософії більшості позбавляв філософів можливості ставити питання по-новому і про нові справи. Цей «образ» також не давав можливості починати самоусвідомлення, перевірку і реалізацію багатьох можливих по­тенцій в поняттях.

До течії меншини Дельоз відносив філософів, які провокують нас вступи­ти до «революційного розвитку», тобто «примушують нас мислити про нашу реальність суттєво іншим чином» [66, с. 58]. Мислення поза «образом» володіє силами «розрізнення і повторення» і «яке народжується в мисленні... не як природжена даність і не як уявлене в пригадуванні» [49, с. 207]. Нарешті мен­шина визнає, шо ще не вміє мислити, а тому перебуває в постійному пошуку, є «кочовим мисленням», яке іноді стає тим, що дозволяє досвіду мислення по­вертатися до власних підстая [49, с. 234].

Розрізнення течій більшості і меншості у філософії стосується й історії філософії, історики філософії також можуть належати до більшості і писати «сірим по сірому». Вони нагромаджують моделі за моделями, перешкоджаючи таким чином собі та іншим мислити по-справжньому. Натомість історія філо­софії в дусі меншини «невіддільна від практики революції» і становить справжнє мислення у вимірі історії філософії. Історія філософії, як її розуміє меншина, детериторнзує «образ» і пов’язані з ним історико-філософські моделі більшості. Історики меншини ретериторизують філософію в «концепті», який є «не об’єктом, а територією. І замість об'єкта у нього— певна територія. Саме в цій якості вій володіє минулою, теперішньою і, можливо, майбутньою фор­мою» [52,c. 131].

Наявність двох течій у філософії та історії філософії стала підгрунтям для побутування двох типів історії філософії. Обидва типи розрізняються за став­ленням до об'єктів історії філософії. Тип. притаманний історіям більшості, використовує об'єкти для доведення власних припущень, які мають вигляд наперед заданих моделей. У цих моделях мислення підпорядковано зовнішнім завданням— владарюванню і підкоренню, ствердженню режимів істини, які байдужі до долі філософії і вільного мислення. Тут панує аподиктична логіка доведення, аргументи якої підібрано відповідно до мети — встановлення напе­ред заданої істини.

інший тип історії філософії притаманний філософській меншині, до якої Дельоз зараховує і себе. Цьому типові історії властиво бути «коментуванням», за вирвзом Дельоза. яке збігається з тим. шо зазвичай називають історико- філософською «дескрипцією», тобто несугестивним картографуванням. У цьо­му картографічному коментуваїїні-дескрипиІЇ можна у революційний спосіб коментувати попередників— і однодумців-революиіонсрів, і консерваторів- «більшовиків». Тобто, мислення вивільняється з форм, встановлених режимом істини. За вдалим визначенням Ігоря Карцева, «виконувати справу історії філософії, за Дельозом, — означає легалізувати чи зруйнувати наявні і визнані всіма... моральні регламенти, які встановлено у філософії» [66, с. 59]. Миттєвості вивільнення думки, які і є дельозівською «революцією», приводять до якісних змін у самоусвідомленні концептів, у-меження та у-граничення їхніх територій У ці миттєвості бути послідовним і акуратним аналітиком важко: історик філософії свою дескрипцію застосовує як молот, по-нщшевськи, із пристрастю.

Загалом, Жиль Дельоз описує історію філософії як інстанцію постійного переслідування філософії. Філософія постійно виривається з рамок своєї історії для створення нових ідей, для щоразу ліпшого самоусвідомлення себе. Відповідно до кредо революційного історика філософії, події історії філософії розглядають як випадкові, такі, шо не підпорядковано певній меті. Історія філософії— це ряд випадкових поєднань і розпалів ідей, що проявлялося в детериторівлізації та ретериторівлізації концептів. Аби закріпити ставлення до подій в історії філософії як випадкових, Дельоз встановлює примат «географії» над «історицизмом» [51, с. 34—35; 52, с.49—50]. Географія руйнує рамки історичної форми, яка гарантує деспотію моделі над ідеєю.

«Примат географії» є тим моментом, в якому історія філософії стає топо­логією. За Жилем Дельозом і Феліксом Гваттарі, історія філософії, як її ро­зуміє більшість, має за фундамент уявлення, за яким розвиток філософії— це переміщення в ієрархії певних ідей-значушостей з панівних позицій на підпорядковані, і навпаки. Прив'язка до послідовного історичною часу філо­софського процесу приводить філософію до нерухомості та жорстокої непо­рушної стратифікації понять, в яких цей процес відбувається. Справжньої ево­люції у філософії немає, всі ідеї вже у полі філософії. Однак в різні моменти історичного часу їхня значущість і впливовість мас різний характер. В іс­торичному часі філософський процес — це поле боротьби новизни мислення і його розвитку, з одного боку, і пам’яті, з іншого. Пам’ять пунктуальна і послідовна, вона протистоїть новизні. Водночас, розвиток — це «антипам'ять», діяльність проти послідовності і повторення, діяльність задля новизни. Філософія містить багатолінійні альтернативи пам'яті поза своїм часом, в яких полягає можливість розвитку мислення |52, с. 25—26].

З огляду на зазначене, історія філософії (в розумінні меншини) є дією, яка суперечить позаісторичним намаганням філософії і підтримує видобуток ми­нулих ідей на поверхню сучасності. Історія філософії «актуалізує минуле задля майбутнього», тобто відповідає за внесок новизни у філософський процес. «Думка міркує про власну історію (минуле) для того, аби звільнитися від того, про що вона мислить (теперішнє) і нарешті стати здатною «мислити інакше» (майбутнє)» [51, с. 127]. історія філософії шукає в минулому елементи новиз­ни, які дозволять переформувати проблематику теперішнього, де старі питання звертають наші думки до сучасності і заважають циклічному мисленню філософської більшості. Історія філософії дозволяє вибудувати в ієрархії вічно наявних ідей ті приховані моменти, які дозволяють побачити інші способи запитування, інші режими істини, ніж ті. шо діють в теперішній момент. Про­цитуємо Ігоря Карцева, який чимало уваги присвятив вивченню дельозівського підходу до історії філософії: «Філософію слід розуміти не як історію, шо вміщує в собі nepeопис минулого філософії без побудови ієрархії. Топологічні описи дають можливість бачити ймовірні роз­витий поняття. Це уможливлює баланс між новизною те впливовістю пам'яті у мисленні. Поняття філософи в термінах топології можна інтерпретуавти як топоси: тобто як такі місця, що уможливлюють та зумовлюють нашу здатність бути переконаними в їхній правильності, як місця тяжіння до можливості істини, топоси неабсодюттюсті, шо вкорінено в плин історії і які притаманні мисленню водночас. Такі поняття в якийсь момент пронесу філософського мислення стають свідомі власної непростоти, зароджують в собі підозру шодо змістів і значення себе і знають про рівність своїх змістовних страт, своїх еле­ментів, які б типи відношень їм не нав’язала б епоха.

Філософське поняття досвіду, як буде показано в подальших міркуваннях, зазнало в трансцендентальній філософії Канта і філософії Абсолюту Гегеля такого розвитку, що стало одним з понять, про якості яких говорилося више і про які можна сказати, що вони володіють доречністю і «уместностью» вис­новків самоаналізу. Тут йдеться про той самий статус поняття досвіду, який вміщено у феноменології Гусерля: досвід становить прарегіон, який окреслено можливістю взаємодіяти з даним, з очевидним, з речами і смислами. Через топологію досвіду ми можемо доступитися до «седиментації змістів», де змістовні поклали розглядаються як елементи і можливості породження нових смислів, як опис і визначення страт, здатних утриматися від їх одночасного ієрархізування в побудові нової теорії досвіду. Така топологічна дескрипція відповідає вимозі Вольфганга Рьода шодо відмови від аподиктичних тверджень в метатеорії досвіду, але зберігає принципову можливість сприяти «супереч­ливому продовженню філософського мислення. Водночас, слід намагатися втілювати коментування, яке порівнюють із «критикою молотом», саме як дескрипцію, свідомо утримуючись від карбування нових дельозівських «об­разів» та аподиктичних приписів

Tonoc поняття встановлює твкі границі і межі досвіду, шо уможливлюють його самопізнання, створення своєї карти. Тут слід наголосити на тому розрізненні межі (лат. — limes, англ. — limit, нім. — Schrank) і границі (лат. — terminus, англ.— bound, нім.— Grenze), які оприявнив Марцело Штам у своєму топологічному аналізі кантівського критичного проекту [427, с. І]. Поняття досвіду є топос, де досвід дається нам взнаки як певна можливість даності і осмислення цієїданості, яке збігається зі своїм самоосмисленням. Це відбувається одночасно з тим, шо поняття відрізняє в собі свої власні межі і границі. За визначенням Штама. межі є краєм усвідомленого себе, які в процесі самоаналізу поняття можна посунути, аби описати свій новий зміст [427, с. 7|. Натомість границя с краєм можливостей поняття, абсолютною межею, яку поняття може помислити лише проблематично, як певний ідеал власної змістовної повноти [427, с. 8]. З огляду на зазначене розрізнення межі і границі поняття, топологія дозволяє визначати межі і проблематнзувати границі понят­тя, шо структурує самоаналіз поняття. Таке «рекогносцирування на місцевості» призводить до того, шо, перефразуючи Дельоза, поняття аналізує власну історію, щоб відсторонитися від того, що в ньому мислнться зараз, розглянути його і бути придатним для інакшого мислення. В своїй історії поняття засвідчує кілька різних розвитків своїх змістів, архів мовних виразів власної сутності і припускає нові вектори розвитку своїх змістів. Тож опис історії по­няття досвіду є підготовкою до можливих інших розвитків ЦЬОГО поняття.

Таким чином, суміщення історії поняття досвіду з його топологією виправ­дано тими можливостями, які розкривають перед філософською думкою нові перспективи. Топологія показує відмінність поняття-інструменту від самосві­домого поняття, коли останнє вривається певного моменту до центру уваїи філософії і починає свою еволюцію, тобто прочитання власного поставання разом із процесом поставання. Це вривання до центру уваги, про який ми гово­рили, суперечить саме собі: з одного боку, «центр уваги» є динамікою, встанов­леною характером відношень в полі не знання, а влади; з іншого боку, вход­ження до центру, а значить посідання в ієрархії смислів певного чільного значення, призводить в карті філософії до заперечення ієрархії та унаочнення «рівнодїї» одного поняття з іншими. Так і поняття досвіду, яке у філософських системах Канта і Гегеля зазнало якісного ривку, загубивши у раціоналістів та

емпіриків значення інструментарію для аналізу знання, уможливило власну топологію як опис поняття досвіду в межах різних філософських теорій досві­ду. Таким чином, топологія узгоджується з метатеорією досвіду. Адже тепер топологія досвіду як метатеорія має можливість карбувати нейтральні вирази, які описують різні смисли поняття досвіду без побудови ієрархії істин досвіду, а отже без творення теорії досвіду. Власне такий стан справ ми і називаємо «самосвідомим» поняттям.