Самовизначення християнства як філософії

Від самого початку християнство - таке, яким воно постає у словах Icyca, проголошує неминучість кінця світу та пришестя царства Божого. Це послання було зовсім чужим грецькій ментальності та філософському поглядові на речі, оскільки походило з універсуму юдей­ської думки і спиралося на його основоположні поняття, незважаючи на те, що радикально змінювало цей універ- сум.

Споконвіку [або «В принципі», тобто в Возі, як це розуміли деякі екзегети - П.А.] було Слово, і з Богом

було Слово, і Слово було - Бог [...] З Ним постало все, і ніщо, що постало, не постало без Нього. У Ньому було життя, і життя було - світло людей [..JI Слово ста­ло тілом, і оселилося між нами, і ми славу його бачи­ли - славу единородного від Отця, благодаттю та істиною сповненого*.

Християнська філософія стала можливою саме з огляду на двозначність слова Логос. Після Геракліта поняття Логосу стало центральним концептом грець­кої філософії, оскільки воно може означати одночас­но «слово», «дискурс» та «розум». Зокрема, стоїки вважали, що Логос, зрозумілий як раціональна сила, був іманентний світові, людській природі та кожному індивідові.

Таким чином, саме тут є Логос, завдяки якому були створені всі породжувані речі, тоді як він сам є завж­ди, як сказав Геракліт', а Варвар [апостол Йоан - П.А.] говорить про нього, що він був «з Богом» та що він «є Богом», за яким визнається статус та гідність прин­ципу, оскільки «через нього все сталося», «що все, що було створене, отримало в ньому природу живого, жит­тя та буття», що він втілюється та що, зодягнувшись у плоть, він набув вигляду людини, але у такий спосіб, що являє, водночас, свою велич і, звільнений, знову набу-

¹ Геракліт, фрагметн В 1, Les Presocratiques, р. 145.

ває божественності, стає тим Богом, яким був до того, як зійшов у тілесний світ та втілився і став людиною'.

На думку Амелія^{[631] [632], апостол Йоан, якого він називає Варваром, описав у своєму пролозі Душу Світу, яка є божественною, однак у певний спосіб змішаною з ті­лом. Важливою є не стільки запропонована Амелієм інтерпретація, скільки визнання філософом-неопла- тоніком спорідненості між словником євангеліста та словником, властивим філософії.}

Починаючи з II століття після Різдва Христового, християнські автори, яких назвали апологетами, ос­кільки вони намагалися подати християнство у фор­мі, зрозумілій греко-латинському світу, використо­вували поняття Логосу, щоб визначити християнство як філософію. Грецькі філософи, кажуть вони, досі знали лише частинки Логосу^[633], тобто елементи істин­ного Дискурсу та досконалого Розуму, однак хрис­тияни володіють Логосом, тобто істинним Дискур­сом та досконалим Розумом, втіленим в Icyci Христі. Якщо філософувати означає жити згідно з Розумом, то християни є філософами, оскільки живуть згідно з божественним Логосом^[634].

Так само, як і грецька філософія, християнська філософія подаватиме себе одночасно як дискурс та як спосіб життя. За доби народження християнства, у І та II століттях, філософський дискурс практично у кожній школі набув, як ми бачили, форми екзегези основоположних текстів. Дискурс християнської фі­лософії також буде екзегетичним, що цілком природ­но, і школи витлумачення Старого та Нового Завітів, подібні до тих, які відкрили учитель Климента Алек- сандрійського або й самого Орігена в Александрії, запропонують спосіб навчання, цілком аналогічний способові навчання сучасних їм філософських шкіл. Так само як платоніки пропонували поступове читан­ня діалогів Платона, яке відповідало етапам духовного поступу, такі християни як Оріген пропонують своїм учням порядок читання, починаючи з книги Припові­док з наступним переходом до книги Проповідни­ка (Еклезіаста), а згодом - і до Пісні Пісень, кожна з яких, згідно з Орігеном, у свою чергу, відповідає етиці, що дає попереднє очищення, фізиці, яка вчить долати чуттєві речі, та епоптиці або теології, що веде до єднання з Богом^[636]. Відтак, тут можна помітити, що

читання текстів, так само як і у філософів цієї доби, є «духовним» читанням, тісно пов’язаним із духовним поступом. Філософське поняття духовного поступу становить фундамент християнського формування та навчання. Як і античний філософський дискурс для філософського способу життя, християнський філо­софський дискурс є засобом реалізації християнсько­го способу життя.

Можуть сказати, і матимуть рацію, що існує щонай­менше одна відмінність, бо християнська екзегеза є ек­зегезою священних текстів, а християнська філософія ґрунтується на одкровенні: Логос це передусім одкро­вення та об’явлення Бога.

Проте, деякі християни могли підносити християнс­тво як філософію - філософію як таку не стільки тому, що християнство запропонувало екзегезу та теологію, аналогічні язичницьким екзегезі та теології, скільки тому, що воно, християнство, є стилем життя та спосо­бом буття, тоді як антична філософія також була стилем життя та способом буття. Як влучно зауважив брат Жан Леклерк: «У монастирському середньовіччі, так само як за доби античності, слово philosophia позначає не якусь теорію або спосіб пізнання, а життєву мудрість, спосіб жити згідно з розумом»^[638], тобто згідно з Логосом. Хрис­тиянська філософія полягає у житті згідно з Логосом, тобто згідно з розумом, настільки, що «ті, хто до Христа вели життя, супроводжуване розумом (logos), - пише Юстин, - є християнами, навіть якщо їх вважали атеїс­тами, такими були Сократ, Геракліт та подібні їм»^{[639] [640].}

Разом з цим уподібненням християнства філосо­фії, у християнстві виникають практики та духовні вправи, притаманні профанній* філософії. Напри­клад, Климент Александрійський зміг написати так:

Необхідно, щоб божественний закон навіював страх, для того, щоб філософ набував та зберігав спокій душі (amerimnia), завдяки розважливості (eulabeia) та увазі (prosoche) до себе?.

У цій фразі можна побачити увесь світ думки ан­тичної філософії. Божественний закон - це одночас­но Логос філософів та Логос християн; він навіює стриманість у діях, розважливість, увагу до себе, тоб­то фундаментальну стоїчну настанову, яка забезпечує душевний спокій - внутрішній стан, якого шукали всі школи.

Поміж Отців Церкви IV століття - тих, хто продов­жує традицію Климента Александрійського та Орігена, наприклад, таких як Василій Кесарійський, Григорій Назіанзин, Григорій Ніський, Евагрій Понтійський, та, у певному сенсі, Афанасій Александрійський, а та­кож поміж пізніших діячів чернечого руху, таких як Дорофей з Гази, що писав у VI столітті, не бракувало тлумачень феномену чернечого життя, що розвинув­ся починаючи з IV століття у Єгипті та в Сирії в дусі «християнської філософії». Це відбувається тому, що чимало християн починають намагатися досягнути християнської досконалості, героїчно практикуючи євангельські настанови та імітуючи життя Христа, усамітнюючись у пустелях та ведучи життя, повністю присвячене суворій аскезі та медитації. І йшлося не про освічених людей, вони зовсім не думали про якийсь зв’язок з філософією. Вони знаходили свої взірці у Старому та Новому Завітах, а можливо, також (цього не варто виключати a priori) у прикладах буддистсько- го або маніхейського аскетизму^[642]. Потрібно теж згада­ти, що вже за доби Філона та Icyca існували спільно­ти споглядальних аскетів, такі як терапевти, яких опи­сує Філон Александрійський^[643] у своєму трактаті «Про споглядальне життя» та яких він називає, між іншим, «філософами», або як юдейська секта з Кумрану. Проте для прихильників «християнської філософії», які самі будуть практикувати чернецтво, - цей рух Л. Бує^[644] на­зиває «вченим чернецтвом» - філософія відтепер оз­начатиме спосіб монастирського життя як досконалого християнського життя, проте ця «філософія» залиша­тиметься тісно пов’язаною зі своїми профанними ка­тегоріями, такими як душевний мир, відсутність при­страстей^[645], «життя, відповідне природі та розуму»^[646].

Відтак, ми бачимо тут увагу до себе самого, яка була фундаментальною настановою стоїків, а також неоплатоніків^[648]. Саме за допомогою цього поняття

Афанасій Александрійський визначає чернечий стан. Розповідаючи у «Житті Антонія» як Антоній дійшов до чернецтва, Афанасій задовольняється зауважен­ням, що Антоній почав уважно ставитись до себе са­мого та наводить слова Антонія, адресовані у день його смерті своїм учням:

Живіть так, ніби ви повинні помирати щодня, спря­мовуючи увагу на самих себе та пам’ятаючи мої на­станови'.

Григорій Назіанзин^{[649] [650] говоритиме, швидше, про «концентрацію на самому собі». Увага до себе, концен­трація на теперішньому, думка про смерть будуть пос­тійно пов’язані між собою як у монастирській тради­ції, так і у профанній філософії. Антоній, наприклад, радить своїм учням прокидатися з думкою, що вони, можливо, не побачать вечора, і засинати з думкою, що вони можуть не прокинутися, а Дорофей з Гази попе­реджує своїх учнів:}

Будьмо уважні до самих себе, браття, будьмо пиль­ні, докимаємо час [...]Від початку нашої бесіди ми пот­ратили дві або три години та наблизилися до смерті, але ми без страху спостерігаємо, як плине час^[651].

Цілком очевидно, що ця увага до самих себе є, на­справді, своєрідним наверненням, своєрідною орієн­тацією на вищу частину самих себе. Це можна ясно побачити у проповіді Василія Кесарійського, що має темою біблійний текст: «Гляди, щоб у твоєму серці не зродилась ось така грішна думка»^[652]. У коментарі Ba- силія можна віднайти всі теми стоїцизму та платоніз­му. Бути уважним до себе самого означає пробуджу­вати в собі раціональні принципи думки та дії, які Бог вклав у наші душі, це означає пильнувати самого себе, тобто свої розум та душу, а не те, що є своїм, тобто своє тіло та майно, це означає також дбати про красу своєї душі, аналізуючи своє сумління та пізнаючи самого себе. У такий спосіб ми виправимо наші судження про самих себе, пізнаючи одночасно нашу справжню бід­ність та наше справжнє багатство, а також велич, яку дарує нам космос, наше тіло, земля, небо, зорі і особ­ливо - покликання нашої душі^[653].

Увага до себе передбачає практику аналізу свідо­мості, яку, до речі, знаменитий чернець Антоній радив своїм учням здійснювати письмово: «Нехай кожен занотовує дії та рухи своєї душі так, ніби він хоче по­знайомити з ними інших»^[654]. Це важлива психологічна деталь: терапевтична цінність іспиту сумління буде більшою, якщо її екстеріоризувати за допомогою пись­ма. Нам соромно помилятися публічно, письмо ство­рить враження перебування на публіці: «Нехай пись­мо заступає місце погляду іншого». Як би там не було, іспит сумління має бути дуже частим і регулярним.

Дорофей з Гази^[655] рекомендував аналізувати себе кож­ні шість годин, а також підводити загальний підсумок свого душевного стану щотижня, щомісяця, щороку.

Увага до себе та пильність передбачають також, як ми це бачили, вправи думки: йдеться про меди­тацію, про пригадування, про те, щоб завжди мати «під рукою» принципи дії, підсумовані, наскільки це можливо, у коротких сентенціях. Саме цій потребі у монастирській літературі відповідають «Апофтегми» і те, що називають «Кефалаєю». «Апофтегми»^[656] - це знамениті та влучні висловлювання духовних вчи­телів, сформульовані за певних обставин, на кшталт висловлювань профанних філософів, зібраних Діо- геном Лаертським. «Кефалая» (головні пункти) - це зібрання відносно коротких сентенцій, згрупованих найчастіше сотнями. Як і у профанній філософії, роз­мірковування над прикладами та сентенціями мають бути постійними. Епікур та Епіктет рекомендували вдаватися до них вдень та вночі. Дорофей з Гази^[657] та­кож радить невпинно розмірковувати, щоб у потріб­ну мить завжди мати під рукою принципи дії, якими можна буде «скористатися в усіх подіях», тобто знати, що потрібно робити за обставин будь-якої з них.

Увага до себе виражається у володінні собою, у контролі над собою, які можуть бути досягнуті лише завдяки наполегливості та призвичаєнню до аске­тичних практик, покликаних забезпечити перемогу розуму над пристрастями аж до їх радикального зни­щення. Йдеться про застосування усієї терапії при­страстей. Шлях, що веде до цього повного подолання (apatheia), проходить через звільнення від предметів (aprospatheia), тобто через поступову відмову від бажань, що мають своїми предметами байдужі речі. Подібно до стоїка Епіктета, а також до платоніка Плутарха, який писав трактати, що рекомендували стримувати цікавість і балакучість, Дорофей з Гази рекомендував починати звикати до відмови від малих речей - марної цікавості, зайвих слів, для того, щоб потрохи підготуватися до більших жертв¹. На його думку, завдяки таким практикам егоїстична воля - власна воля, воля, що шукає задоволення в предметах, буде поступово знищена:

У такий спосіб він досягає, зрештою, того, щоб не мати більше власної волі, а все, що трапляється, задо­вольняє його, так, ніби все це йде від нього самого.

Той, хто не має власної волі, завжди робить те, чого хоче, все, що стається, задовольняє його, і що б він не робив, він завжди робить із власної волі, оскільки не хоче, щоб речі були такими, як він хоче, а хоче, щоб вони були такими, як вони є².

Тут легко розпізнати відлуння відомої восьмої сен­тенції «Підручника» Епіктета:

Не намагайся щоб те, що стається, ставалось так, як ти хочеш, а бажай, щоб те, що стається, ставалось так, як воно стається, і ти будеш щасливим.

Як і стоїк, чернець, таким чином, щомиті хоче того, що є.

¹ Дорофей з Гази, §20, 1-33; Епіктет, Бесіди, І, 18, 18; Підручник, 12, 2.

² Дорофей з Гази, §20, 28; §187, 14-16.

Згідно з іншою порадою традиційної філософії^[658], початківці намагаються подолати пристрасть, напри­клад, до розкоші, протилежною їй пристрастю, нап­риклад, турботою про добру репутацію, перед тим, як отримати змогу подолати її безпосередньо, практику­ючи протилежну їй чесноту^[659].

На Евагрія Понтійського, який був учнем Георгія Назіанзина, впливають швидше платонічні та неоп­латонічні концепції, як, наприклад, тоді, коли він ви­користовує платонівський потрійний поділ душі, щоб визначити стан доброчесності:

Розумна душа діє згідно з природою, коли її жада­юча частина (epithumetikon) бажає доброчесності, коли її войовнича частина (tumikon) бореться за доб­рочесність, а її розумна частина (Iogistikon) досягає споглядання сущого^[660].

Аскеза також часто розуміється у Платоновій ма­нері як відокремлення душі від тіла, що є попередньою умовою бачення Бога. Ця тема постає уже у Климента Александрійського, для якого «справжнє благочестя перед Богом полягає у незворотному відокремленні від тіла та від своїх пристрастей: ось чому, можливо, філосо­фія справедливо була названа Сократом «вправлянням у смерті»»^[661]. Потрібно відмовитися від використання по­чуттів, щоб пізнати справжню реальність. Григорій Ha- зіанзин дорікає хворому другові, що жаліється на своє страждання як на щось нездоланне, та втішає його:

Потрібно натомість, щоб ти філософував [тобто щоб ти намагався жити як філософ - П.А.] у своєму стражданні, це найкращій момент для очищення твоєї думки, для того, щоб піднятись над тими зв’язками, які тебе утримують [тобто від тіла - П.А.], щоб побачи­ти у твоїй хворобі «педагогіку», яка вестиме тебе до того, що є корисним для тебе, тобто до зневаги до тіла і тілесних речей, а також до всього, що з них випливає і що є джерелом тривоги та псування, для того, щоб ти міг повністю належати тому, що нагорі [...] перетво­рюючи життя тут, як казав Платон, на вправляння у смерті, звільняючи таким чином свою душу - настіль­ки, наскільки це можливо, - або від тіла (soma), або від могили (sema) - якщо говорити мовою Платона. Якщо ти філософуватимеш у такий спосіб [...], ти багатьох навчиш філософувати у стражданні'.

Щодо учня Григорія, Евагрія Понтійського, то він роз­виває ту саму тему у відверто неоплатонічних термінах^{[662] [663]:}

Відділити тіло від душі може лише Той, хто їх поєд­нав; проте відділити душу від тіла належить якраз тому, хто прагне доброчесності. Адже наші Отці на­зивали анахорезою [чернечим життям - П.А.] вправ­ляння у смерті та втечу від тіла.

Порфирій писав^[664]:

Те, що природа зв’язала, вона розв’яже, але те, що душа зв’язала - розв’яже душа. Природа зв’язала тіло з душею, душа сама себе зв’язала з тілом: отже, природа відділяє тіло від душі, а душа сама відділяється від тіла.

Відтак, він протиставляє природний зв’язок тіла з душею, який оживляє тіло, афективному зв’язку, який прив’язує душу до тіла, та який може бути на­стільки сильним, що душа ототожниться з тілом і тур­буватиметься тільки про тілесні задоволення. Згід­но з Евагрієм, смерть, у якій вправляється філософ, тобто чернець, є повним знищенням пристрастей, які прив’язують душу до тіла, з метою досягнути доскона­лого відокремлення від тіла, що забезпечує apatheia, відсутність пристрастей.