СТАВЛЕННЯ ЛЮДИНИ ДО БОГА - ФУНДАМЕНТАЛЬНА ПРОБЛЕМА РЕЛІГІЙНОГО СВІТОБАЧЕННЯ

Домінуючим поглядом на природу релігії є визнання того, що вона є невід’ємною складовою людського буття. Тобто вва­жається, що людина онтологічно залежна від релігії. Таке ба­чення виникло не сьогодні, не є надбанням сучасних філософсь­ких шукань.

Ідею єдності людини з божественною субстанцією можна про­стежити вже у ранньофілософських вченнях.

Так, про божественну частку в людині говорив давньогрець­кий філософ Платон (427-347 до н.е). Щоправда, ця частка в його розумінні має «демоністичний характер». Притаманна людині над­природна субстанція з часом абсолютизується, а тому гностичні вчення, наприклад, не задовольняючись традиційним поділом на душу і тіло, виділяли третю складову - «внутрішнього Бога». Цей духовний центр набуває властивостей іскри, яка то ледь тліє, то розгоряється, перетворюючи все людське єство у світло. Влада цієї іскри абсолютна, оскільки навіть незначний її порух здатний зруйнувати на перший погляд непорушний світ.

Образ іскри, що тліє у людині, був властивий не тільки гнос­тичним мислителям. Він близький і неоплатонікам, і першим хрис­тиянським богословам.

Засновник християнської антропології, теолог Августин Авре- лій (354-430) також мав подібні погляди, висловлюючи думку, що люди б не шукали Бога, якби в певному розумінні вже його не мали.

У філософській концепції Августина людина - субстанція, по­будована з двох компонентів: безсмертної нематеріальної душі і смертного тіла. Хоч вони і мають одне джерело походження - Бога, все ж докорінно відрізняються один від одного - душа домінує абсолютно, а тіло постає лише як знаряддя душі.

Ідею природного походження релігії розвинув і французький математик, фізик, філософ Блез Паскаль (1623-1662). Його філо­софська антропологія хоча і сягала своїми витоками релігійно- філософського вчення Августина, однак була наповнена новим змі­стом і позначена свіжістю висновків.

Паскаль, який повстав проти культу розуму і науки («Розум даремно кричить, він не може оцінити речі»), був одним з найпре- красніших вчених свого часу - творцем основ теорії гідростатики, а також лічильної машини.

Філософія Паскаля досі залишається каменем спотикання для її дослідників. Можливо, якби Паскалю вдалося довести свою пра­цю до кінця і замість безладних заміток, що збереглися і друку­ються під назвою «Думки», у нас була задумана ним книга «Апо­логія християнства», ми ніколи б не дізналися про всю напругу його парадоксальних прозрінь.

Творчість Паскаля дихає парадоксами (17; 107-108).

У філософії Паскаля людина вже цілісна, переважно духов­но-природна істота, яка має свої власні ціннісні характеристики і самостійний творчий потенціал. Але ця цілісність переповнена ду­ховно-моральними суперечностями. Вона не тільки наділена зда­тністю мислити, усвідомлювати, але й переобтяжена пристрастями. Маючи і розум, і пристрасті, людина безперервно воює сама із собою, оскільки мириться з розумом тільки тоді, коли бореться з пристрастями, і навпаки. Тому вона завжди страждає, її повсякчас роздирають суперечності. За таких умов індивід потребує онтоло­гічного гаранта свого буття.

Б. Паскаль на основі християнської віри намагається віднай­ти начало, яке б дало змогу привести антиномії людського існу­вання до єдиного знаменника. Філософ прагнув подолати ситуа­цію, коли навколо нас немає нічого непорушного, і ми жадаємо нарешті отримати твердий грунт та спорудити на ньому вежу, вершина якої сягала б безконечності. Мислитель будує таку вежу як ієрархію цінностей: тілесні - найнижчі, духовні - вищі й над­природні блага - найвищі. Ця ієрархія є не що інше, як тлумачен­ня християнської ідеї Августина.

Та все ж специфічного звучання концепції Паскаля надає апо­феоз «порядку серця», «логіки серця» як найвищої, вкоріненої у надприродному, емоційно цілісної пізнавальної інстанції особливого гатунку, що перебуває над чуттєвістю і розумом і безмежно їх пе­реважає. Знаменитий афоризм Паскаля «серце має свої резони, яких не знає розум» свідчить, що образ серця в його інтерпретації набуває рис містично-ірраціонального начала.

І якщо в науковому пізнанні, в питаннях методології природо­знавства Паскаль був близький до Р. Декарта, то у вирішенні сві­тоглядних проблем різко розходився з ним. «Думки» Паскаля є своєрідною відповіддю Декартові.

Людині потрібний живий, особистісний Бог, якого вона відчу­ває своїм серцем. Не розум, а саме серце засвідчує існування Бога.

Проте, переконуючи скептика в існуванні Бога, Паскаль уда­ється і до своєрідних раціональних аргументів - маємо так зване «парі Паскаля». Людина мусить зважити свій програш і виграш і, зваживши, поставити на існування Бога. Якщо його немає, переко­нує Паскаль, людина нічого не втратить, але якщо є - виграє вічне життя. «Логіка серця» Паскаля мала величезний вплив на твор­чість М. Шелера - творця нової парадигми розуміння місця лю­дини у світі.

Ця філософська ідея, яка помітила в людині таємницю, знай­шла визнання у таких філософських течіях, як філософська ан­тропологія, персоналізм, екзистенціалізм.

Філософська антропологія, за словами М.О.Бердяева, розпізнає природу людини як образ і подобу Абсолютного буття, як мікроко­сму, як верховний центр буття і проливає світло на таємничу двоїс­тість природи людини. Подібне її бачення наявне в антропологіч­них концепціях М. Шелера, Г. Плеснера, А. Гелена, М. Бубера тощо.

Один із засновників філософської антропології М. Шелер стве­рджував, що справжня людина починається з «Богошукача».

MAKC ШЕЛЕР (1874-1928) - німецький філософ. Освіту отри­мав в Ієні. Зазнав впливу Брентано і Гуссерля, з одного боку, та Августина Блаженного й Блеза Паскаля - з другого. Філософське становлення Шелера охоплює три періоди. Перший, феноменологі­чний період тривав до 1920 р.; другий (1920-1924) був позначений наверненням до католицизму та релігійної філософії. Третій період (1924-1928) - це осмислення засад метафізики із виразним ухи­лом до віталізму й пантеїзму.

Взагалі М. Шелер виокремлював три види антропології - теологічну, філософську, природничо-наукову. Остання була запо­чаткована працями Ч. Дарвіна, вона мала біологічний характер, і щоб відокремити від неї своє вчення, Шелер і запровадив термін «філософська антропологія».

Філософські погляди Шелера еволюціонували у бік розроб­ки феноменологічної теорії цінностей та феноменологічної етики. Прагнучи подолати суб’єктивно-релятивістський та фор- малістський підходи до цінностей, Шелер наголошував на їхній об'єктивній природі. Подібно до математичних істин і реальних речей, цінності є цілковито незалежними від суб’єкта. За Шеле- ром, цінності - це сфера феноменального, яка визначається апріо­рністю. Ідея Бога - вища цінність. Переживання цінностей - не психічний, а космічний акт. Отож, аксіологія Шелера набуває тра­гічного відтінку.

У вибудованій ним ієрархії цінностей (природа якої також об’єктивна) вирізняються чотири головних підрозділи цінностей: гедоністичні, вітальні, духовні (естетичні, етичні, епістемологічні) та релігійні. Осягнення їх відбувається не раціональним шляхом, а на підставі інтуїції.

«Матеріальний апріоризм» Шелера базувався на безпосеред­ньо-інтуїтивному пізнанні цінностей.

Застосовуючи поняття феноменологічної редукції, Шєлер тлума­чить його суттєво інакше, ніж Гуссерль, тобто не як засіб перетворення філософії в науку, а як могутнє життєве поривання, що завершується «проривом» до ціннісно насичених щаблів реальності (у цьому Ше- лер є попередником фундаментальної онтології М. Гайдеггера).

Філософія релігії Шелера становила значною мірою екстрапо­ляцію своєрідно потрактованого ним феноменологічного методу на царину розмислів про суть божества, святості, релігійного долу- чення людини до Бога. Він застосував до релігії феноменологіч­ний метод, аби за допомогою цього методу розв’язати філософсь­ку проблему релігії. Вона не є жодною з тих проблем, що вважали­ся науковими. У ній не йдеться ні про виникнення релігії, ні про різнорідність її форм, а тільки про встановлення самої суті б о- ж е с т в а, суті святості, суті релігійних актів.

З позицій розробленої Шелером концепції філософської ан­тропології людина (особистість, персона) становить собою єдність конкретного та есенційного (сутнісного) буття; саме ця єдність (незрідка суперечлива) зумовлює усе різноманіття життєдіяльно­сті людини. Але людину не можна пояснити із неї самої. Вона може і повинна бути зрозумілою як образ Божий, в світлі самої ідеї Бога. І сутність людини визначає не інтелектуальна діяль­ність, а дещо таке, що підноситься над тим, що ми називаємо інте­лектом. Та якість, яка робить людину людиною, мислиться Шеле- ром не як новий ступінь розвитку психічних функцій і здібностей, що належить до вітальної сфери. Новий принцип, який характери­зує сутність людини, перебуває поза межами всього того, що ми можемо у широкому значенні назвати життям. «Людина є істота, у самій собі піднесена, яка піднялась над життям і його цінностя­ми (і над усією природою в цілому), істота, в якій все психічне вивільнилось від служіння життю і, ставши шляхетним, перетво­рилось у «дух», той самий дух, якому тепер і в об’єктивному, і суб’єктивно-психічному сенсі служить саме життя» (13; 53).

На засадах метаантропології Шелер припускав вірогідність долучення людини як особистості до Бога. В останні роки життя філософ у розумінні Бога схилявся до його ототожнення з тоталь­ним універсумом буття.

Осн. тв.: «Про феноменологію і теорію симпатії» (1913); «Фо­рмалізм в етиці та етика матеріальних цінностей». У 2 т. (1913- 1916); «Про вічне в людині» (1921); «Форми знання і суспільст­во» (1926); «Місце людини в універсумі»(1928).

Персоналізм як вчення визнає особистість первинною реальні­стю та вищою духовною цінністю, духовною першоосновою буття.

«Особистість несе в собі абсолютну відкритість до світу. Це реальність, яку ми пізнаємо та одночасно створюємо. Особистість - це модель Всесвіту, мікрокосм, який еволюціонує та розвиваєть­ся», - наголошує Е. Муньє, засновник персоналізму (12; 10).

У найновіших дослідженнях з проблеми людини наголошу­ється на тому, що персоналізм складно втиснути у змістові рамки окремих філософських дисциплін. Фундаментальне значення пер­соналізму полягає у тому, що він є філософією особи. А основні фундаментальні проблеми сучасної філософської антропології можна осягнути лише у смисловій єдності з персоналістичною філософією.

Усіх тих, хто претендує бути персоналістом, об'єднує переко­нання в особливому становищі людини у Всесвіті. Оскільки лю- дина як особа є тим буттям, в якому зосереджуються й підносяться у височину всі сили світу.

Людина, будучи творінням, яке має свій початок, може зроста­ти, розвиватися, сповнювати своє буття лише у відношенні до транс­цендентної реальності. Спілкуючись із трансцендентним світом, лю­дина фундаментальним чином декларує свою особисту свободу.

Феномен релігійного екзистенціалізму. Релігійний екзистенці­алізм виходить із того, що існування, яке визначає сутність люди­ни, приводить людину до Бога.-Для релігійного екзистенціалізму характерне також прийняття безмежності людського існування і його вічності.

Релігійний екзистенціалізм є результатом розвитку християн­ської культури. Це добре розумів Ж.-П. Сартр, розділяючи екзи­стенціалістів на дві принципово різні течії. «Існують два різнови­ди екзистенціалістів, - пише він. - По-перше, це християнські екзистенціалісти, до яких я зараховую Ясперса і сповідуючого ка­толицизм Габріеля Марселя; і, по-друге, екзистенціалісти-атеїсти, серед яких Гайдеггер і французькі екзистенціалісти, у тому числі й я сам. Тих і інших об’єднує лише переконання в тому, що існу­вання передує сутності...»

Витоки релігійного екзистенціалізму знаходяться в 19 ст. і пов’язані з іменем датського філософа Серена К’єркегора (1813- 1855), який вивчав філософію і теологію в Копенгагенському уні­верситеті, вів замкнуте життя одинокого мислителя, наповнене лі­тературною працею.

Висунувши ідею «екзистенціального мислення», пов’язаного з внутрішнім життям людини, з її найбільш інтимними переживан­нями, К’єркегор вважає, що зовнішнє буття людини є «недійсним існуванням». Дійсне існування людини - її «екзистенція». Досяг­нення екзистенції передбачає здійснення людиною вирішального вибору, завдяки якому вона переходить від «недійсного буття» до «самої себе». У своєму сходженні до «дійсного існування» люди­на проходить три етапи: естетичний, етичний, релігійний.

Принципом релігійного етапу є страждання. Саме тут людина одержує всю повноту «дійсного» буття. На цій стадії людина відмо­вляється від попередніх звичок існування і приймає страждання як принцип існування, приєднуючись тим самим до розп’ятого Христа. Філософія покликана допомогти людині знайти свою правду, тобто таку істину, заради якої їй хотілося б жити і померти.

Релігійний екзистенціалізм виходить з ідеї творення людини Богом, Проте Бог створює людину не завершеною, а відкритою до діалогу і розвитку. Бог не обмежує людину рамками якоїсь гото­вої сутності, вона повинна стати собою через своє існування.

Релігійний екзистенціаліст переконаний, що сутність людини виходить за межі земного існування - вона знаходиться і у Бозі, і у вічному існуванні людського Я. Таким чином, загальна для екзисте­нціалізму ідея розвитку сутності людини через її існування озна­чає вихід існування за межі доступної нам емпіричної даності.

Екзистенція людини спрямована до осягнення трансценденції (Бога і власної Вічності) через індивідуально-інтимний прорив до неї. Саме це дає підставу релігійним екзистенціалістам твердити про вічність людського існування, що підносить людину над абсу­рдністю окремих ситуацій життя.

До числа найбільш відомих релігійних екзистенціалістів від­носять Карла Ясперса і Габріеля Марселя (18; 232-233).

Нові погляди на проблему людини висловив французький теолог ТЕЙЯР де ШАРДЕН (1881-1955). Вихованець єзуїтського коледжу: маючи 18 років, вступив до чину єзуїтів. У коледжі захоплювався природознавством, а згодом - палеонтологією і ан­тропологією. Тейяр де Шарден - основоположник тейярдизму, один із відкривачів сінантропа, а також впливовий теолог.

Здійснив спробу формування нового світогляду, який був по­кликаний врятувати людство від духовної кризи. Для цього він поєднував наукову теорію еволюції з елементами модернізації хри­стиянської містики. Найдосконалішим результатом природної ево­люції, на його думку, є виникнення людини. Але на цьому еволюція не припиняється.

Відмовившись від погляду про одноразовий акт творення Бо­гом людини, він приймає натомість ідею тривалої еволюції люди­ни з неорганічного світу, а рушійною силою еволюції проголошу­ється Божественна духовна сила - «точка Омега», якою визнача ються зміст, характер та напрям еволюції. На його думку, принцип еволюції вкорінений у самій дійсності і притаманний усім явищам природи.

Необхідною умовою еволюції самої людини є не лише техніч­ний і науковий прогрес, а й значно більше - прогрес духовний. Справжньою метою космічної еволюції та її регулятивним осердям є «пункт Омега» - символічне визначення Христа, який співпри­четний світові і одночасно трансцендентний щодо нього.

Людина у космосі - це центральний пункт на вершині роз­витку, проте її стан подібний до стріли у польоті, адже це є тільки етапом для подальшого вдосконалення - для набли­ження до Бога.

А втім, поняття Бога у Тейяра відрізняється від традиційного. Він не є творцем, як це розуміють християни, а творцем, який, як АльфаЮ «розпочинає» впорядковувати хаос, наводити лад і по­рядок, а, як Омега, є ціллю, до якої прямує усе, передовсім людина. Отже, цілий світ, а в ньому люди - це «Боже середовище». У ньому є розвиток та удосконалення.

Вчений створює нову модель християнства - християнство еволюційне. Воно набуває у філософа космічних масштабів.

Космічна еволюція поділяється Тейяром де Шарденом на ста­дії: «переджиття», «життя», «думки» і «наджиття». Відповідно до цього формується літосфера.

Філософи 20-го століття виходять із вистражданої ідеї, що завдання філософії - розкрити сутність людини - не може на­бути одномоментного вирішення. Воно не тільки вимагає напру­ження різноманітних інтелектуальних ресурсів. Ця проблема вза­галі ставить межі традиційному пізнанню. Вона визначається своє­рідністю, оскільки сам об’єкт філософської рефлексії - людина - гранично унікальний.

7.2.