3.9.1. Заперечення ідеї єдності історичного процесу (М. Данилевський, О. Шпенґлер)

Водночас із моделлю всесвітньої істо­рії, яка виходила з прагнення універ- салізувати європейську історію, поступо­во сформувався й протилежний погляд. Із бігом часу на Заході зростала цікавість до інших цивілізацій, нехай здебільшого через економічну експансію.

Від початку XIX ст. й далі культурна антропологія розвивалася як спроба заспокоїти докори сумління Заходу щодо інших, а особ­ливо тих інших, які носили тавро дикунів, неісторичних суспільств, примітивних народів. Із дикунами Захід не був надто приязним: він

«відкривав» їх, намагався євангелізувати, експлуатував, багатьох перетворював на рабів. Європейська культурна антропологія нама­галася виправити гріхи колоніалізму, показуючи, що ці «інші» куль­тури були саме культурами, з власними віруваннями, обрядами, з власними звичаями, дуже розумними з огляду на історичні умови існування, абсолютно органічними, тобто ґрунтувалися вони на власній внутрішній логіці.

Це не означає, що, пояснивши логіку інших, антропологи вирішували жити так, як вони; однак культурна антропологія на ве­ликому дослідницькому матеріалі обстоювала висновок, що кожна культура є самоцінна, кожна культура не краща й не гірша за іншу.

Однією з цінностей, про яку багато говорить західна цивілізація, є позитивне сприйняття інакшості. Параметр терпимості до від­мінностей належить, безперечно, до найсильніших і найбезсумнів- ніших параметрів, і Захід вважає свою культуру зрілою, бо вона вміє терпимо ставитися до відмінностей, а тих, хто так не робить, вва­жають варварами.

Просвітителі визнавали єдиний і універсальний розум для всьо­го людства. Еволюціоністи наполягають на однаковості законів роз­витку. І ті, й інші сприймають європейську культуру як взірець для інших, вважаючи інші країни та народи лише тою мірою культур­ними, якою вони наближаються до Європи. Дифузіоністи не визна­ють автономії й самодостатності локальних культур і необхідної циклічності їхнього розвитку. Функціоналісти вивчають спосіб дії, функціонування культур, але усуваються від розгляду їхньої історії, тим більше від побудови гіпотетичних філософських схем, що стосуються минулого. На відміну від цих підходів сформувалось інше бачення історії на грунті уявлення про співіснування числен­них самодостатніх, особливих культурно-історичних утворень, які й складають структуру історії.

До такого типу можна зарахувати теорії, розвинуті О. Шпенґле- ром, А. Тойнбі, В. Шубартом, Ф. Нортропом, П. О. Сорокіним та ін. Пік популярності цих теорій припадає на першу половину XX ст., що пов’язане як із низкою обставин історичного порядку, так і з розвитком науки.

Головною соціальною причиною виникнення теорій розгляну­того типу є катастрофа «європоцентризму» як ідеологічного прин-

ципу. Розпаду європонентристського бачення всесвітньої історії, якого дотримувалися аж ніяк не тільки расисти та націоналісти, а й цілком сумлінні, гуманістично налаштовані вчені, які намагалися бути об’єктивними, сприяло ознайомлення європейської громадсь­кості з історичними й етнографічними фактами.

Кінець XIX — початок XX ст. був позначений розпадом ко­лоніальної системи, відродженням і стрімким розвитком народів, що, вступаючи на шлях модернізації, йшли не європейським шля­хом, а власним. До цього ж періоду належить усвідомлення самими європейцями недостатності власної культури, її однобічності, що виявляється в гіпертрофії екстравертного первня, науково-технічно­го розвитку, недооцінці релігійно-художнього аспекту життя. Звер­нувшися до дослідження культур Сходу, Африки, доколумбової Америки, європейські мислителі сподівалися знайти в них ті цінності й орієнтири, яких бракувало європейцям. Таким чином, відмова від європоцентризму як ідеології та наукового принципу бу­ло головною причиною появи теорій культурно-історичних типів.

Уже в момент появи система поглядів, що сформувала розгля­нутий тип теорій, виявила свою неоднозначність і суперечливість. Критику викликали такі принципи, як релятивізм, непорівнянність і унікальність культур.

Оскільки кожна культура виробляє власні особливі цінності й ідеали, свій особливий тип людини, доводиться визнати культури непорівнянними, а отже, відмовитися від будь-якої загальної теорії культури. Якщо кожна культура має свої критерії істини, добра та краси, то не може існувати єдиної системи загальнолюдських цінностей і треба визнати відносність усіх принципів моралі й політики, а це відкриває дорогу сваволі в усіх галузях життя. Прав­да, заперечення загальнолюдських засад культури не є єдино мож­ливим висновком з розглянутої теорії. Адже можна міркувати й так, що кожна культура розробляє лише один напрям людських можли-

востей.

Відомий російський дослідник М. Я. Данилевський у книзі «Росія та Європа» (1869 р.) пропонує своє розуміння історичного процесу й місця в ньому слов’ян узагалі, підкріпивши його доклад­ною аргументацією, що ґрунтується на величезному фактичному матеріалі. Своєю книгою «Росія та Європа» Данилевський передба­чив появу цілої «родини» теорій, суть яких полягає в особливому способі побудови картини всесвітньої історії, істотно відмінному від тієї, що була прийнята в науці XVIII — XIX ст. Картина історії яв­ляє собою не односпрямований лінійний процес, а безліч розбіжних і перехресних ліній розвитку. Історія не є розвиток єдиного людст­ва — це розвиток культур, що існують поруч у часі або просторі і кожна з них живе своїм самостійним життям, має власну долю, власну історію, власну систему цінностей. Культури уявляються як автономні самодостатні утворення, еквівалентні, тобто рівноцінні в своїй історичній значущості. Кожна культура має завершений цикл розвитку: вона народжується, досягає розквіту й гине. Якщо розуміти культуру саме так, вона здобуває максимально широкий обсяг, містить у собі всю сукупність колективної життєдіяльності людей, узяту в матеріальних, соціальних і духовних аспектах.

Данилевський критикував європоцентризм, що домінував в історіографії XIX ст., і, зокрема, загальноприйняту схему розподілу світової історії на Стародавність (Античність), Середні віки і Новий час. Російський мислитель уважав подібний розподіл лише умовним і невиправданим з погляду науки, оскільки він «прив’язує» до етапів європейської історії явища зовсім іншого характеру.

Данилевський Микола Якович (1822—1885) — публіцист, натураліст і практичний діяч в галузі на­родного господарства; в головній своїй праці «Росія та Європа» представив особливу теорію панславізму. Родом з Орловської губернії, син ге­нерала, Данилевський виховувався в Олександ- рівському ліцеї, а потім був вільним слухачем на факультеті природничих наук у Петербурзькому університеті. Займаючись спеціально ботанікою, він водночас із захопленням вивчав соціалістичну систему Фур’є. Одержавши ступінь кандидата та витримавши магістерський іспит, він був у 1849 р. заарештований у справі Петрашевського. Провівши 100 днів у Петропавлівській фортеці, він предста­вив виправдальну записку, в якій довів свою політичну безвинність, і був звільнений від суду, але висланий з Петербурга й призначений у канце­лярію спочатку вологодського, а потім самарсько­го губернатора. Короткочасне захоплення фур’єризмом не зробило молодого Данилевсько- го радикалом. Надалі він завжди критично ставив­ся до різних варіантів російської ліворадикальної ідеології. «Єдина розбіжність між нашим нігілізмом і нігілізмом закордонним, західним, — писав Данилевський у статті “Походження нашого нігілізму”, — полягає єдино в тому, що там він са­мобутній, а в нас наслідувальний, і тому той має де­яке виправдання, бувши одним із неминучих ре­зультатів історичного життя Європи, а наш висить у повітрі і... є явище смішне, карикатурне». Головний твір Данилевського «Росія та Європа», що мав істотний вплив на Ф. М. Достоєвського, К.

Література.

Данилевский Н. Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. — Г., 1991.

Соловьев В. С. Национальный вопрос в России // Соловьев В. С. Произведения: У 2 т. - Г„ 1989.

Авдеева Л. Р. Русские мыслители: А. Григорьев, Н. Данилевский, Н. Страхов. — Г., 1992.

ричних типів, так би мовити, самостійних, своєрідних аспектів релігійного, соціального, побутового, промислового, політичного, наукового, художнього, одне слово, історичного розвитку. Поняття «культурно-історичний тип» — центральне в ученні Данилевського. Відповідно до його власного визначення, самобутній культурно- історичний тип творить будь-яке плем’я чи сім’я народів, що відзначаються окремою мовою чи групою мов, досить близьких між собою, якщо це плем’я взагалі за своїми духовними задатками здат­не до історичного розвитку й уже вийшло зі стану дитинства.

Розглядаючи поняття загальнолюдського прогресу як занадто абстрактне, Данилевський практично виключав можливість безпо­середньої наступності в культурно-історичному розвитку. «Цивілізаційні первні не передаються від одного культурно-історич­ного типу до іншого». Різноманітні впливи одного культурного ти­пу на інший не тільки можливі, а й фактично неминучі.

Книга Данилевського «Росія та Європа» поєднує елементи при­родничо-наукового, етнографічного та філософського розуміння культури. У цій роботі необхідно розрізняти три значеннєві шари, три плани розгляду проблем. Автор виступає ніби в трьох особах: розгніваний патріот-журналіст, що обстоює імперські інтереси Росії, безсторонній і вдумливий натураліст-суспільствознавець і релігійний мислитель. Він займає, таким чином, три різні позиції. Цим пояснюються численні суперечності, не досить переконливі твердження, що містяться в книзі, бурхлива полеміка навколо неї.

Перший — поверхневий і дуже тенденційний шар — ідейно- публіцистичний. Тут книга постає як гострий політичний памфлет, що відповідає на питання: «Чому Європа ненавидить Росію?» Відповідь на нього дається традиційно слов’янофільська. Утиліта­ризм, егоїзм і деякі інші риси європейської людини протиставля­ються соборності, моральності та безкорисливості російського ха­рактеру. Данилевський постійно полемізує з європейською суспільною думкою, говорить про реальні та уявні вади Заходу, обґрунтовує ідею загальнослов’янського союзу на чолі з Росією. З легкої руки філософа і критика Μ. М. Страхова — захисника та пропагандиста ідей Данилевського — його книжка одержала попу­лярну етикетку «біблії слов’янофільства».

Тим часом у цій праці є інший, глибший природничо-науковий шар, який по суті є її значеннєве ядро: теорія культурно-історичних типів. Три причини, за словами Данилевського, покликали її до

життя: панування традиційної просвітительської концепції прогре­су, що вимагає «однолінійної» побудови історії, перейнятої духом «європоцентризму»; помилкове трактування співвідношення національного та загальнолюдського, спричинене ігноруванням найвартісніших, народжених національним генієм продуктів куль­тури; забобони стосовно того, що називають «Сходом» і «Заходом», маючи при цьому на думці тільки культурні регіони. Насправді Росія та Європа, за Данилевським, — це цілком самостійні культур­но-історичні організми, які взаємодіють за тими ж законами, що стосуються окремих видів рослин і тварин.

І, нарешті, тлом його міркувань виступає, щоправда, ледве ок­реслений, третій, філософсько-історичний шар. Саме на цьому рівні автор суперечить сам собі й відновлює єдність людства, логічну нитку світової історії, єдину релігію. Виявляється, що наро­ди кожного культурно-історичного типу працюють не тільки для се­бе; що наслідки їхньої праці лягають у світову скарбницю культури; що сенс і результат світових подій зумовлені не лише законами природної еволюції, а й «світодержавним Промислом». Супереч­ності між Європою та Росією виявляються не боротьбою за існуван­ня між видами, а продовженням загальноісторичного змагання між «градом Земним» і «градом Божим», і переможе в ньому Росія як носителька щирої православної релігії й синтезатор усього кращо­го, що було створено людством.

Праця Данилевського стала помітним фактом російської історіографії другої половини XIX ст. Її ідеї були співзвучні поши­реним з кінця XlX ст. в європейській науці уявленням про історич­ний процес як сукупність взаємно ізольованих локальних культур, що проходять обмежений у часі та просторі життєвий цикл.

Для кращого розуміння концепції Данилевського важливо взяти до уваги його слов’янофільську орієнтацію, звичку мислити при­родничо-науковими категоріями, а також його релігійно-монархічні переконання.

Данилевський був чи не останнім яскравим представником сло­в’янофільського напрямку російської філософської думки в XIX ст. Загальним принципом методології історичних і теоретичних побу­дов слов’янофілів була органічна теорія, виведена з натурфіло­софських ідей Фрідріха Вільгельма Йозефа Шелінґа (1775—1854). Шелінг розробляв розуміння світу як цілісного живого організму і, розділяючи його буття на органічне та неорганічне, вважав

первісним, вихідним живе, що безпосередніше виявляло сутність світового духу — абсолюту. Спільний «життєвий первень» — це сутність світового організму, що складається з органів, кожний з яких є окремим організмом, чимось цілісним, єдиним і аналогічним світовому організмові. Таким чином, природа загалом й абсолют як її початок і сутність, — це макрокосм, а всі організми різного сту­пеня спільності — мікрокосми.

Перші слов’янофіли, A∙ С. Хом’яков і П. В. Киреєвський, глибо­ко перейнялися ідеями Шелінґа. їх не приваблювала західницька доктрина, побудована на гегелівській історіософії, що поділяла на­роди на історичні та неісторичні, зараховуючи до неісторичних на­родів і слов’ян.

Опозиційна щодо слов’янофілів течія «західників» виходила з того, що всі народи зазнають дії універсальних абсолютних зако­номірностей, але можуть розрізнятися за рівнем розвитку, і «відсталі» народи повинні повторити рух тих, хто пішов уперед; от­же, щоб досягти сучасної цивілізації, й Росія повинна засвоїти всі здобутки європейської освіченості й буржуазні форми життя. Для «західників» Росія є «порожня шкаралуща», в яку потрібно «вдихну­ти силу» з Заходу.

Слов’янофіли висували альтернативну концепцію, методо­логічно засновану не на гегельянстві, а на шелінґіанстві. Замість визнання універсальних для всіх народів закономірностей, вони до­водили існування особливого, властивого кожному народу первня та рушіїв життя, що визначають і самобутність культури, і відмінний від інших шлях руху до цивілізації.

Для слов’янофілів Росія — молода самобутня культура, по­тенційно багатша й сильніша за європейську. Європейці вдоскона­лювали лише одну здатність душі — розумово-логічну. Цим, на думку слов’янофілів, пояснюється індивідуалізм, формалізм євро­пейців, розлад між серцем і розумом, між особистістю і державою. Європейці підкоряли світ, підбивали інші народи, але зневажали внутрішні щиросердні цінності. У Росії ж слов’янофіли вбачали природне сполучення емоційних і розумових сторін духу, «соборну» свідомість, близькість до природи, здатність до встановлення лю­бовно-братерських відносин між людьми. Прагнення до державної могутності та розширення території парадоксальним чином не зава­жало росіянам наділяти власний народ ідеальними рисами «свя­тості», щиросердної чистоти й богообраності.

Єдність всесвітньої історії, як вони вважають, здійснюється че­рез спадкоємну діяльність народів, що, змінюючись почергово, вступають на історичну арену, виражаючи загальнолюдську ідею повніше та яскравіше, ніж попередники. На попередньому етапі історії культурну естафету несли європейські народи. Але до XIX ст. вони вичерпали свої творчі сили, й естафета має бути передана мо­лодому слов’янському племені. Звідси випливало, що, розвиваючи свою культуру, російський народ думає не тільки про себе, а й про все людство. Сама «гнила» Європа може, на думку слов’янофілів, відродитися й урятуватися, лише прилучившись до життєдайних джерел слов’янського духу.

Російську історію слов’янофіли розуміли як організм, що розви­вається, в історичних подіях розрізняли органічні або внутрішньо обґрунтовані, нормальні, природні, і неорганічні, або зовнішні, штучні, далекі від життя народу процеси та впливи. Народ уяв­ляється Хом’якову як живе соціальне тіло, організм — носій істо­ричного життя, народи співвідносяться з людством як індивіди з на­родом, а «народний дух» обіймає такі поняття, як Боже Про­видіння, православна ідея, соборність (тип громадської організації, у якому буття народу скріплене єдністю духовно-моральних по­мислів). Слов’янську культуру слов’янофіли наділяли позитивними рисами, тоді як західну вважали хибною від початку, а нині такою, що втратила здатність до розвитку. Вчення ранніх слов’янофілів пе­реважно культурологічне, воно ґрунтується на відмінності та не­сумісності культур (критерієм розрізнення є віра як ядро свідомості народу й похідні від неї філософія, мистецтво, наука, релігія).

Засадничі погляди автора «Росії та Європи» суттєво відрізняють­ся від спрямування думок «старших» слов’янофілів. Ті твердили, що російський народ має всесвітньо-історичне покликання, є щирим носієм остаточного просвітлення всього людства. Данилевський, на­впаки, заперечуючи будь-яку загальнолюдську мету історії, вважає Росію та слов’янство лише особливим культурно-історичним типом, однак найширшим і найповнішим. Він убачав у людстві тільки абст­рактне поняття, позбавлене будь-якого дійсного значення, і водночас заперечував загальноприйняті розподіли: географічний (за частинами світу) та історичний (давня, середньовічна й нова історія).

Данилевський, вказуючи на те, що не можна розглядати історію як безперервну лінію, оскільки вона здійснюється одночасно в різних місцях, зробив звідси висновок: жодної всесвітньої історії,

власне кажучи, немає, а є тільки відокремлені один від одного «культурно-історичні типи». Він налічує їх одинадцять: Ί) єгипетсь­кий; 2) китайський; 3) ассирійсько-вавилоно-фінікійський, халдейсь­кий, чи давньосемітський; 4) індійський; 5) іранський; 6) єврейський; 7) грецький; 8) римський; 9) новосемітський, чи аравійський; 10) рома- но-германський і 11) греко-слов’янський (із додатком до них, мабуть, ще типів мексиканського та перуанського).

Данилевський вбачав у кожному такому типі щось від початків відокремлене, цілком самобутнє, твердячи навіть, що «цивілізаційні первні одного культурно-історичного типу не передаються народам іншого типу». Хоча ця позиція проводиться ним не зовсім послідов­но, все ж вирізняючи між перерахованими ним типами такі, «пло­ди діяльності яких передавалися від одного до іншого». Типами цієї категорії він вважав єгипетський, ассирійсько-вавилоно- фінікійський, грецький, римський, єврейський і романо-германсь- кий, чи європейський. Результати, досягнуті послідовними трудами цих п’яти чи шести цивілізацій, що вчасно змінювали одна одну, мусили далеко перевершити зовсім відокремлені цивілізації, приміром, китайську й індійську, хоча б ці останні мали приблизно ту саму тривалість життя. Такий висновок є вже прямий захист са­ме тієї всесвітньо-історичної точки зору, що в принципі запере­чується теорією культурно-історичних типів.

Кожен із типів у своєму розвиткові проходить стадії зародження, розквіту, занепаду та загибелі Як правило, культурно-історичні типи виступають, на думку автора, позитивними діячами. Проте «...є ще й феномени, які тимчасово з’являються, бентежать сучасників, як-от гуни, монголи, турки, що..., зробивши свій руйнівний чин, допомог­ли випустити дух цивілізаціям, що змагаються зі смертю, і, розтро­щивши їхні залишки, повертаються в колишню незначність» [1, 89]. Кожен самобутній культурно-історичний тип у своєму розвиткові ру­хається від етнографічного стану до державного, а від нього — до цивілізації. Як уже наголошувалося, цивілізація згідно з концепцією Данилевського не передається від одного типу до іншого. Це не ви­ключає певної наступності, проте такий вплив не може розглядатися як безпосереднє передання накопиченого досвіду. Під періодом цивілізації автор розумів «...час, протягом якого народи, що склада­ють тип.., виявляють переважно свою духовну діяльність у всіх тих напрямках, для яких є підстави в їхній духовній природі» [1, 89].

Для культурної типології Данилевський вирізняв наступні підстави — напрями культурної діяльності людини, що поділяють­ся на чотири категорії:

• релігійна (ставлення людини до Бога);

• культурна у вузькому сенсі, що виражає ставлення людини до світу (естетична, теоретична, наукова, технічна, промислова);

• політична',

• суспільно-економічна.

Відповідно до наведених категорій Данилевський вирізняв чоти­ри типи культур: первинні (чи підготовчі) культури, завданням яких було вироблення тих умов, при яких можливе організоване громадсь­ке життя, ці культури не виявили себе в жодній з категорій досить повно (єгипетська, китайська, вавилонська, індійська, іранська куль­тури); однозасадні культури йдуть за первинними, вони яскраво вия­вили себе в одній із категорій соціокультурної діяльності (єврейська, що створила першу монотеїстичну релігію; грецька, що проявилася в культурній діяльності — архітектура, пластика, драматургія; римська, що створила дієву політико-правову систему); двозасадна культура — політико-культурний тип, тому що визначальними для творчої діяль­ності були політика та культура (германо-романська культура), в економіці вони досягли набагато меншого; чотиризасадна культура — культурний тип, що лише формується, що має можливість реалізува­ти щиру віру, політичну свободу та справедливість, власну культуру, гармонійний суспільно-економічний лад; таким типом може стати слов’янський культурно-історичний тип: «доля Росії — доля щасли­ва:... не скоряти та гнітити, а звільняти й відновлювати» [1, 508].

Данилевський уважав, що культури, створювані народами, само­бутні й самодостатні. Але слов’янському культурно-історичному ти­пові пророкує велике майбутнє. Для цього він повинен врахувати здобутки інших культурно-історичних типів. Це допоможе слов’янській цивілізації уникнути помилок її попередників, а також повноцінно використати свій власний культурний потенціал.

На чолі слов’янського типу Данилевський бачить саме Росію, яка повинна відіграти головну роль у формуванні та розвитку само­бутньої слов’янської цивілізації. Тому в Росії два шляхи: поглибле­на інтеграція всіх слов’янських етносів як підґрунтя та джерело її культурного розвитку й високих духовних здобутків або втрата будь- якого історичного значення.

Для цього вченого немає відсталої чи прогресивної культури, кожний тип живе власним життям. Цивілізація Китаю чи Індії за своїми культурно-історичними, науковими досягненнями рівноз­начна європейській культурі. Він підкреслює, що в світі не може бу­ти особливих, привілейованих культурно-історичних типів, оскільки жодна цивілізація не може створити остаточні, універ­сальні форми суспільного устрою.

Іншу концепцію світових сучасних цивілізацій ми знаходимо в Освальда Шпенґлера.

Шпенглер — останній класик «філософії життя» й один із за­сновників сучасної філософії культури, що відразу після першої світової війни запропонував світові капітальну культур-філософську працю «Присмерк Європи» (Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte) як живий відгук на події «тут і тепер». (Перший том було закінчено до 1914 р., надруковано в 1918 р., другий — у 1922 р.) Шпенглер апелює не до глузду та розуму, до яких традиційно зверталися філософи-ака- демісти, а до емоційної, чуттєвої сфери людини, щоб мобілізувати дух європейської культури на осмислення апокаліпсиса Європи.

«У цій книзі буде зроблено спробу визначити історичне май­бутнє» — такими словами відкривається ця знакова для XX ст. пра­ця. Справді, німецький теоретик створює свій метод аналізу давни­ни, й на підставі зроблених ним паралелей із сучасністю намагається передбачити долю Заходу. Не випадково у вступі до свого твору Шпенґлер говорить про важливість використання ана­логій, зауважуючи при цьому, що «техніки порівняння ще не існує», і стверджує, що «тут якраз і приховано корінь... з якого тільки й мо­же вийти широке розв’язання проблеми історії».

Найважливіше завдання, що ставить перед собою Шпенґлер, — критика європоцентризму, з позицій якого історія трактувалася досить тривалий час і нерідко трактується дотепер. Як і Ніцше, Шпенглер відмовляється від концепції єдиного «всесвітнього» історичного проце­су, єдиної лінії еволюції людства, що проходить послідовні етапи роз­витку і загалом — за всіх відхилень, періодів застою чи занепаду — ви­являється поступальним рухом, який визначається як прогрес.

Шпенґлер зазначає, що європоцентристська точка зору призво­дить до оцінки кожної з раніших стосовно європейської культур як такої, що перебуває на нижчому щаблі, що є незавершена. Прогре- систська схема «Давній світ — Середні віки — Новий час» встанов-

Шпенглер Освальд (Spengler Oswald; 29 трав­ня 1880 p., Бланкенбург, Гарц, — 8.05.1936, Мюн­хен), німецький філософ і культуролог. Вивчав філософію, історію, математику й мистецтво в Мюн­хенському та Берлінському університетах, докторсь­кий ступінь одержав у 1904 р. Працював учителем у Гамбурзі. Академічну кар’єру почав у Мюнхенському університеті як викладач математики. У 1918 р. поба­чив світ перший том його відомої праці «Присмерк Європи» (Der Untergang des Abendlandes: У 2 т., друк закінчено в 1922 р., виправлений варіант першого то­му вийшов у 1923 р.). У цьому творі Шпенґлер перед­бачав загибель західноєвропейської й американсь­кої цивілізацій, що настане за жорстокою «епохою цезаризму». У 1933 р. відхилив пропозицію нацистів про співробітництво. Гітлерівський режим піддав Шпенглера бойкоту, що не перешкодило ідеологам нацизму профанувати ідеї Шпенглера, перетворюю­чи їх у знаряддя своєї демагогії.

Вирішальний вплив на Шпенглера зробила філософія Ф. Ніцше. Шпенґлер виходить із поняття органічного життя, підданого необмеженому розши­ренню. Культура трактується як «організм», що, по- перше, є єдиним, цілісним утворенням, по-друге, відокремлений від інших, подібних йому «ор­ганізмів». Це означає, що єдиної загальнолюдської культури немає й бути не може; ідея лінійного прогресу піддана висміюванню. Сама історія, на його погляд, є калейдоскоп з восьми «органічних» куль­турно-історичних типів чи культур. Його твори: «При­смерк Європи» (Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte), 1918 — 1922; «Прусськість і соціалізм» (Preussentum und Sozialismus), 1920; «Відбудова німецького рейху» (Neubau des Deutschen Reiches), 1924; «Людина і техніка» (Der Mensch und die Technik), 1931; «Роки рішень» (Jahre der Entscheidung), 1933.

Література.

Шпенглер О. Закат Европы. — Т. 1.- M.: Мысль, 1993; Шпенглер О. Закат Европы. — Т.2.— M.: Мысль, 1998;

Шпенглер О. Философия будущего. — Иваново-Вознесенск, 1922;

Шпенглер О. Пруссачество и социализм. — П., 1922; Шпенглер О. Пессимизм ли это? — M., 1922.

лює, на думку Шпенґлера, «суто зовнішній початок і кінець там, де в глибшому сенсі не можна говорити ані про початок, ані про кінець. Згідно з цією схемою країни Західної Європи є непорушний полюс..., навколо якого скромно обертаються тисячоліття наймо- гутніших історій і віддалені величезні культури» [2, 145].

Європоцентризм переборюється через визнання рівноцінності всіх культур. Ті з них, що нам здаються незавершеними, що не зуміли реалізувати свою мету, насправді прагнули зовсім до іншого, ніж уявляється. Це означає, що немає якоїсь лінійної наступності в історії; нова культура вбирає з досвіду минулого лише те, що відповідає її внутрішнім потребам; отже, у певному сенсі вона не успадковує нічого. Шпенґлер наводить приклади, що показують на­ше неправильне розуміння колишніх епох, а також ситуацію, коли сучасні йому мислителі розглядають проблеми, які, на їхню думку, вперше виникли, наприклад, за часів Античності; насправді ці проблеми притаманні тільки новому часові.

Прихильники лінійно-прогресистських поглядів вважають люд­ство єдиним, а європейське суспільство — найважливішою його час­тиною. Вони просторікують про невичерпні перспективи розвитку, прогнозуючи майбутнє в межах власних, найчастіше місцевих і тим­часових інтересів. Автор «Присмерку Європи» заперечує їм: «Але в “людства” немає жодної мети... “Людство” — порожнє слово».

«Присмерк Європи» відбиває власні погляди Шпенґлера на євро­поцентризм і панлогізм. Він розвиває ідею відокремленості культур­них утворень, працюючи одночасно в рамках двох традицій — ор- ганіцизму й ірраціоналізму. Як відомо, центральна ідея органіцизму полягає в інтерпретації будь-якого культурного явища, історичного процесу, події з життя окремої людини як біологічного (органічного), з усіма властивими живому ознаками та закономірностями. Ірраціоналізм, дуже популярний тоді завдяки роботам Ніцше, бу­дується на засадах, згідно з якими культурне явище чи подія з осо­бистого життя лежать за межами раціонального пояснення й недо­ступні розумовому аналізу.

Шпенґлер висуває ідею певних співтовариств людей, наділених спільною ментальністю. Кожна така спільнота володіє певною су­купністю особливих рис, які німецький філософ називає стилем. «Замість монотонної картини лінійноподібної всесвітньої історії, дотримуватися якої можна тільки заплющуючи очі на переважну

кількість суперечних їй фактів, я бачу феномен безлічі могутніх культур, що з первісною силою виростають з надр того ґрунту, який їх породив» [2, 19].

Таким чином, Шпенглер називає культурами певні суспільні ут­ворення разом з притаманними їм особливостями. Кожна нація, на його думку, наділяє людей своєю ідеєю, своїми пристрастями, своїм життям, і всі культури «суворо прив’язані протягом свого існуван­ня» до того ґрунту, на якому вони зросли. Культура для Шпенгле­ра — жива істота вищого порядку, що виросла «зі своєю піднесеною безтурботністю», «подібно до квітів у полі». У всесвітній історії німецький філософ побачив «картину вічного утворення та зміни, дивовижного становлення й умирання органічних форм».

Як і Данилевський, він категорично виступає проти так званої «птолемеївської системи історії», згідно з якою всі культури світу обер­таються навколо одного центру — культури Європи. Світова історія, на його думку, це не лише Античність і Західна Європа, але також Індія, Вавилон, Китай, Єгипет та інші, що розглядаються як окремі світи в загальній картині історії, де всі вони мають ту саму вагу. Таким чином, відпадає питання про єдиний поступальний розвиток.

Шпенґлер звертається до вже накопиченого на той час матеріалу археології, етнографії, антропології, розсуваючи обрії тріади: Ан­тичність, Середні віки, Новий час, яка, на його думку, є штучним продуктом традиційного європоцентризму. Філософ відмовляється від концепції єдиного прогресивного розвитку, коли будь-яка куль­тура сприймається як незавершена, що не дозволяє осягнути її власні закономірності, смисл, ідею, тобто зрозуміти її як цілісність. Шпенґлер заперечує перебільшення значущості одних культур і зне­важливе ставлення до інших. Висловлювання «вони жодним чином не брали участі в побудові всесвітньої історії» для нього є просто смішне: адже історія складається з окремих культур, і, заперечуючи лінійність розвитку, не можна говорити про те, що одна культура важливіша за іншу; зникає, власне, критерій значущості, цивілізації (у звичайному розумінні слова) стають непорівнюваними.

Стадії розвитку кожної культури, за Шпенглером, ті самі, що й у живого організму: дитинство, юність, зрілість, старість. Неминучість цих стадій, їхній закономірний перехід робить періоди розвитку всіх культур абсолютно тотожними, а тривалість фаз і час існування кож­ної культури чітко відмірений і непорушний. Виходячи з цього, Шпенґлер створює своєрідну концепцію одночасовості явищ,

виокремлених у тисячоліття, і позначає її терміном «гомологія», який запозичує з біології. Ось які фази розвитку він виокремлює:

• міфо-символічну ранню культуру;

• метафізично-релігійну високу культуру;

• пізню цивілізаційну культуру.

Терміном «цивілізація» Шпенглер позначає виключно пізній етап розвитку культури, яку оцінює як логічну стадію її завершення й занепаду. Цивілізація — остання й неминуча фаза будь-якої куль­тури, вона виявляється в раптовому, несподіваному переродженні культури, різкому надламі творчих сил. Цивілізація має ті самі озна­ки в усіх культурах і є симптомом відмирання цілого як організму.

Отже, цивілізація — органічне переродження культури, її завер­шальна стадія. Культура перетворюється на цивілізацію, коли втра­чає свій творчий потенціал. Культура — розквіт, цивілізація — за­непад. Стадії цивілізації, на думку Шпенглера, досягла західноєвро­пейська культура, вступивши в «присмерковий» час. Таким чином, Шпенґлер показує незворотність буття кожної цивілізаційної систе­ми, для нього вона приречена, бо ніщо цей процес не спинить.

Шпенґлер реалізує зазначені тези в аналізі та поясненні явищ культури. З одного боку, він вибудовує концепцію, що представляє культуру як організм, який має свою будову (морфологію), з іншо­го боку, — визначає підстави культури як до-раціональні, що вияв­ляються в глибинних символах (це робив, наприклад, Ніцше, розрізняючи «діонісійську» — язичницьку та безособову — й «апол- лонівську», загострено-особистісну).

Як уже зазначалося, базові поняття концепції Шпенглера — культура та цивілізація, які німецький теоретик розуміє нетра­диційно, вкладаючи в ці терміни особливий зміст. Історико-куль- турна концепція Шпенглера будується на зіставленнях, співвідно­шеннях і, здебільшого, антиномічному протиставленні «культури» та «цивілізації».

Щоб визначити, який зміст Шпенґлер вкладає в терміни «куль­тура» та «цивілізація», побачити взаємозв’язок між цими поняття­ми, необхідно визначити їхнє місце в його концепції. Хоча автор «Присмерку Європи» не був першим, хто протиставив культуру цивілізації, його погляд на це питання оригінальний і незвичайний.

Культура, як її розуміє Шпенґлер, є не що інше, як модель по­яснення світу, засіб опису структури життєвих зв’язків. Відійшовши

від термінології початку століття й висловлюючись сучасною науко­вою мовою, можна сказати, що культура, згідно з концепцією Шпенглера, є система допущень, прийнятих в тому чи іншому соціумі. Культура — це гарант соціального ладу, що втілює на ґрунті накопиченого запасу спостережень закони здорового глузду й не­обхідні норми власного життя. Завдяки аналізові історичних форм життя людей різних епох і географічних регіонів, за допомогою без­застережного залучення до наукового обігу поняття «культура», Шпенглер заклав підвалини будівництва історично нової онтології — онтології культури, він запропонував основи аналізу культури як форми специфікації життєдіяльності історичної людини.

Якщо доти філософія шукала закономірності історії, виявляла причини виникнення того чи іншого історичного явища, то Шпенґлер упритул підходить до проблеми співвідношення історії та культури. У кожній культурі без особливих зусиль можна побачити чотири різновиди неповторних характеристик: «власну ідею», «влас­ну пристрасть», «власне життя», «власну смерть». Ці риси виявля­ють стилістичну єдність культури — єдність мислених форм, єдність способу життя в усіх його формах: релігії, мистецтві, політиці, еко­номіці, праві.

Єдність стилю життя певної культури Шпенґлер бачить у всьо­му, від двірських переворотів і наукових відкриттів до архітектурних принципів будівництва й оздоблення глиняного посуду. Аналіз мор­фологічної будови культури дозволяє Шпенґлерові вирізнити вісім рівновартісних за рівнем зрілості культур: єгипетську, індійську, ва­вилонську, китайську, греко-римську (аполлонівську), європейсько-хри­стиянську (фаустівську), магічну (візантійсько-арабську), культуру майя. Він передбачав також виникнення в майбутньому дев’ятої культури — російсько-сибірської.

Замкненість і непроникність типів культур не дають можливості встановити якусь єдність світової історії. Шпенґлер обстоює тезу про неспівмірність культур і уявляє розвиток культури як замкне­ний у собі цикл переходів від одного стану до іншого. Так само, за метафорою Шпенглера, як у гірській породі, що містить кристали якого-небудь мінералу, вода вимиває їх і залишає після себе лише порожнини, що зберігають форми зниклих кристалів, стара культу­ра, що географічно й історично передувала молодій культурі, «влад­но тяжіє» над останньою так, що молода культура не може знайти «вільного подиху», не має сил створити власні форми висловлення,

а іноді не має сил усвідомити саму себе, як це трапилося з арабсь­кою культурою [2, 26—27].

Існування названих восьми культур свідчить, що не існує не тільки єдиної світової історії як лінійного розвитку людства, а навіть простої історичної єдності. Будь-яка культура є тільки фор­ма прояву життя у Всесвіті.

Виокремивши різні культури та визначивши їх як гетерогенні, Шпенґлер пише, що, крім чотирьох щаблів життя кожної культури {народження — розквіт — зів’янення — смерть чи весна — літо — осінь — зима), існують точніші характеристики конкретної культу­ри. Ці характеристики є «опозиції символічного значення», що ви­конують функцію передумов культури. Так, для греко-римської ан­тичності функцію передумов виконує опозиція матерії та форми, для європейсько-християнської (фаустівської) культури — дуалізм сили та маси, для візантійсько-арабської (магічної) культури — опо­зиції світла та пітьми тощо. Центральним пунктом цих протилеж­ностей є місце Я в просторі та часі культури.

Антична культура накидає кожному своєму носію «зосереджен­ня на тут і тепер сьогодення», що здатне відповісти лише на одне питання «як?»; західноєвропейська культура закликає своїх членів «до нескінченно далекої мети», до «безмежного плину часів»; близь­косхідна культура пред’являє свій, ні до чого не подібний, ритм ча­су й відповідного корелята «магічного простору», «які одночасно суть початок і кінець людства».

Як же слід розглядати інші культури, з яких позицій можна да­ти їм оцінку? Шпенґлер відповідає так: «Для того, хто дійсно здо­був повну свободу погляду, поза залежністю від будь-яких особис­тих інтересів, хоч би які вони були, немає взагалі жодної залежності чи пріоритету, немає причини та дії, немає розбіжностей у мірі цінності й важливості. Місце окремих явищ визначається винятко­во більшою чистотою та силою їхньої мови форм, напруженістю їхнього символічного значення — безвідносно до добра та зла, ви­сокого та низького, користі чи ідеалу» [8].

Особливого значення німецький філософ надає дослідженню ха­рактерних рис, стилю кожної конкретної культури. Визначальним стає запроваджене Шпенглером поняття прафеномену. Прафеномен, як зазначає Шпенглер, є чисте споглядання ідеї, а не пізнання по­няття. Це значить, що під прафеноменом Шпенглер, слідом за Ґете, розуміє виокремлений зі стилю якої-небудь культури ідейний за-

сновок, який можна сприйняти, але не можна проаналізувати, роз- клавши на частини. Виокремити прафеномен культурної формації, стверджує Шпенглер, означає визначити її внутрішні можливості, що далеко не завжди отримують цілковите втілення, «чуттєвий про­яв у картині світової історії».

Шпенґлер говорить про дві можливості світовідчування й пору­шує питання: для кого існує історія. Звичайно, для будь-кого, про­те багато значитиме, чи людина постійно відчуває, що її життя є елемент у більшій біографії, шо простягається над століттями й ти­сячоліттями, чи її життя для неї — це щось закінчене й закільцьо­ване в самому собі. Тоді жодної всесвітньої історії не існує. Такою є самосвідомість еллінської культури. У земній свідомості елліна все пережите й минуле взагалі негайно перетворювалося в передчасно нерухоме підґрунтя плинного теперішнього, й, наприклад, образ Олександра Македонського ще до його смерті почав зливатися з ле­гендою про Діоніса, а Цезар виводив свій родовід від Венери. Ан­тична культура не мала пам’яті. Пам’ять античної людини зовсім інша в порівнянні з нашим усвідомленням цього поняття, оскільки тут відсутнє минуле й майбутнє як ладотворчі перспективи життя й усе заповнено теперішнім. Це чисте теперішнє фактично є запере­чення часу. Те, що грек називав космосом, було не картиною світу, що постає, а баченням сущого. Отже, грек був людиною, що ніко­ли не переживала становлення, а завжди була. Тому антична люди­на, хоча й була добре обізнана в точній хронології, календарному літочисленні та мала сильне відчуття вічності й незначущості цієї миті (що виявляється в спостереженні за сузір’ями й у точному вимірі величезних проміжків часу), внутрішньо не засвоїла нічого з цього. Те, що відкривали окремі непересічні розуми, приміром, Гіпарх і Аристарх, що населяли головним чином азійські грецькі міста, було відхилено як стоїчним, так і аристотелівським напрямом думки, й узагалі не бралося до уваги поза вузьким колом фахівців. Ані Платон, ані Аристотель не мали обсерваторії. Наприкінці правління Перикла в Афінах на референдумі було прийнято рішен­ня, шо загрожувало репресіями кожному, хто поширював астро­номічні теорії. Цей акт глибоко символічний і виявляє прагнення античної душі усунути зі свого світоспоглядання будь-який різно­вид віддалі.

Шпенглер розглядає також особливості античної історіографії. Наприклад, він зазначає, що майстерність Фукідіда, який був держав- 292

ним діячем та полководцем, полягає в справді античній здатності свідомо переживати події сьогодення, чому сприяє вивірена на фак­тах думка посадовця. Цей практичний досвід дозволяє йому бути взірцем тільки для вчених-історіографів. Але від нього приховано перспективний погляд на історію сторіч, що в західному світогляді притаманне уявленню про історика. Усі вдалі уривки античного істо­ричного опису обмежуються політичним теперішнім автора, контра­стуючи з західним підходом до історії, історичні шедеври якого трак­тують далеке минуле. Античні історики втрачають упевненість, варто їм, озирнувшись на минуле, навіть усього на кілька десятків років, зіткнутися з рушійними силами, не знаними їм з особистого досвіду. Так, наприклад, Фукідід заявляє, що події в світі, які передували йо­го часові, а це близько 400 років, не містять нічого значного.

Саме тому антична історія виявляється продуктом виразно міфіч­ного мислення. Наприклад, фабрикація римської історії доганіба- лівського періоду не припинилася ще й до часів Цезаря. Контраст західного й античного відчуття історизму стає зрозумілим, якщо ска­зати, що римська історія до 250-го року, як її знали в часи Цезаря, була фальсифікацією, а та дещиця, яку вдалося реконструювати су­часним історикам, була невідома пізнім римлянам. Для античного сенсу слова «історія» характерне, що романи про Олександра Маке­донського потужно вплинули на зміст поважних політичних і релі­гійних прань з історії. Ніхто і не намірявся робити розрізнення між їхнім змістом і документальними матеріалами. Західноєвропейська точка зору на римських істориків точно сформульована Момзеном — це «люди, які говорили про те, про що варто було мовчати, й мовча­ли про те, про що необхідно було сказати».

У індійській культурі, як вважав Шпенглер, притаманна їй ідея нірвани є рішучий вираз абсолютно аісторичної душі, вона ніколи не мала чуття «коли» хоч би в якому сенсі. Не існує реальної індійської астрономії, індійського календаря, отже, й індійської історії. Про зримий плин цієї культури відомо менше, ніж стосовно античності. Обидві збереглися у вигляді міфів-сновидінь.

Шпенглер звертає увагу на відмінності індійського та єгипетсько­го світовідчуття. Індус забував усе, єгиптянин нічого не міг забути. Індійського мистецтва портрета не існувало, а в Єгипті навряд чи існувало щось інше. Єгипетська душа, наділена схильністю до історії й потягом до нескінченного, відчувала минуле та майбутнє як увесь свій світ, а теперішнє уявлялося їй тільки тонкою межею між двома непорівнянними віддалями. Єгипетська культура є втілення піклу­вання — щиросердного еквівалента віддалі, — піклування про май­бутнє, що виявилось у виборі граніту та базальту як художніх матеріалів і в мережі зрошувальних пристроїв, а також у турботі про минуле. Єгипетська мумія — символ найвищого ладу. Увічнювали тіло померлого та його особистість за допомогою портретних статуй. На тлі цього світогляду символічно, що елліни на противагу своєму мікенському минулому, в багатій на камінь країні повернулися від мурованих будівель до використання дерева, шо й пояснює відсутність архітектурних решток між 1200 і 600 рр. до н. е. Єгипетсь­ка колона від самого початку була кам’яною, дорична — дерев’яною. У цьому виявляється глибока ворожість античної душі до дов­говічності. Крім того, не існувало жодного витвору еллінів, який свідчив би про їхню турботу про майбутні покоління. Магістральні та зрошувальні системи існували в мікенську доантичну епоху. Буквен- на писемність була прийнята античністю тільки після 900 р. до н. е., до того існувала в досить скромних обсягах для господарських по­треб, тоді як у єгипетській, китайській, вавилонській культурах пи­семність виникла набагато раніше.

Існує глибинний зв’язок між ставленням до історії та ро­зумінням смерті, яке виявляється в обряді поховання, зауважує Шпенґлер. Єгиптянин заперечує тлінність, антична людина стверд­жує її всією мовою форм своєї культури. Єгиптяни консервували навіть хронологічні повідомлення та числа. Відомі точні роки правління єгипетських фараонів третього тисячоліття до н. е. Вод­ночас від досолонівської історії греків не залишилося жодної дати, жодного справжнього імені, жодної конкретної події. У згоді з ан­тичним розумінням історії перебуває й традиція спалювання мерт­вих. Мікенській епосі були ще властиві гробниці, в епоху ж Гомера здійснюється перехід від поховання до спалення, що є символом за­перечення будь-якої історичної тривалості.

Антична драма майже не використовує історичні мотиви й тему внутрішнього розвитку, еллінське чуття суперечить портретності в образотворчому мистецтві. Антична культура знала тільки один природний для неї сюжет: міф. Навіть зображення елліністичної пластики міфічні, так само як біографії за зразком Плутархових. Жоден з великих греків не написав спогадів, що зафіксували б про­житу епоху. Після руйнування Афін персами всі твори давнього ми­стецтва було викинуто на смітник, і нікого в Елладі не цікавили

руїни Мікен чи Феста. Елліни читали свого Гомера, але й не дума­ли розкопувати Трою, тобто вони прагнули міфу, а не історії. Те, що в елліністичну епоху повсюдно збиралося й демонструвалося, було визначними пам’ятками міфологічного спокушення, де чітке істо­ричне «коли» й «чому» взагалі не бралося до уваги, тоді як єгипетсь­кий ландшафт був величезним музеєм задокументованої традиції.

Далі Шпенґлер, продовжуючи порівняльний аналіз особливос­тей різних типів культур, зауважує, що винайдений в Західній Євро­пі механічний годинник, символ плинного часу, є найсильніший вияв того, на що здатне історичне світовідчуття. Нічого подібного не зустрінеш у античних ландшафтах, позбавлених часу. До Пери­кла час вимірювався тільки довжиною тіні й тільки Аристотель за­проваджує поняття години. Доти точного поділу дня не існувало. Водяний і сонячний годинник було спершу винайдено у Вавилоні та Єгипті та перейнято греками, але вони не вплинули на відчуван­ня життя в Елладі.

Досить цікаво інтерпретує німецький дослідник розбіжності між західною й античною математикою. Античне числове мислення розглядає речі як вони є, як величини поза часом, нині. Це поро­дило Евклідову геометрію, математичну статистику, вчення про конічні перетини. Західна математика розглядає речі в аспекті їхнього становлення та взаємного співвідношення як функції. Це породило динаміку, аналітичну геометрію, а з неї — диференціаль­не числення. У грецькій математиці поняття часу не зустрічається зовсім. Грецька фізика, бувши статикою на противагу динаміці не знає застосування годин і не відчуває їхнього браку.

Таким чином, західне розуміння історії в своїй основі відрізняється від розуміння історії іншими культурами. Тобто так звана «всесвітня історія» — це бачення західного світовідчування, а не «всього людства». Для індуса та грека не існувало поняття світу, що постає, і, коли згасне цивілізація Заходу, можливо, ніколи не з’явиться знову така культура, для якої історія була б настільки мо­гутньою формою аналізу.

На підставі такого детального розмежування характерних ознак культур Шпенґлер доводить, що людство не можна трактувати як єдине ціле, що в історії немає мети чи певної спрямованості. Проте критика європоцентризму не заважає йому поділяти деякі з дуже неоднозначних засновків, що цілком суперечать попереднім його твердженням. Використовуючи метод аналогій, він нерідко застосо-

вує до формацій зовсім відмінного характеру, ніж європейська, да­лекі їм поняття; хоча й звинувачує інших істориків у тій самій по­милці. Розгляд завершальних етапів античної, арабської, єгипетсь­кої культур ведеться за єдиним планом; усе зводиться до єдиної, кінцевої мети: показати Європі її долю.

Тут виявляється ще один важливий аспект світогляду Шпенґлера, що викликає активний протест більшості дослідників його творчості. Оскільки культури — живі організми, то закономірно буде припусти­ти, що період їхнього існування обмежений визначеними термінами. Ніхто до Шпенґлера не проголошував із такою певністю: «Живі куль­тури вмирають!» Для нього неспростовним фактом є те, що «будь-яка культура переживає періоди життя окремої людини».

Німецький мислитель, проводячи численні аналогії з культура­ми минулого, доводить невідворотну загибель західної культури. Падіння західного світу, на його думку, є не що інше як проблема цивілізації. Культура Європи давно вже перейшла в цивілізаційну стадію, тобто спорохнявілу культуру, що реалізувала свої завдання та підійшла до кінця свого існування, і її остаточна загибель — тільки справа часу. Саме цим Шпенґлер пояснює всі кризові яви­ща, що охопили сучасне йому суспільство.

Пізніше Шпенґлер, залишаючись на засадничих позиціях пер­шого тому «Присмерку Європи», дещо уточнив і переглянув у своїх поглядах. У чи не найвідомішій праці пізнього Шпенґлера «Люди­на та техніка» зроблено спробу зрозуміти феномен західної цивілізації через її сутнісну характеристику — техніку. Уже в «При­смерку Європи», визначаючи особливості того періоду «фа- устівської культури», в якому людина перебуває в 20-і рр. XX ст., Шпенґлер говорив про інженера як головну фігуру й техніку як сутність цивілізації.

Розглядаючи розвиток техніки як єдиний процес вдосконалення знарядь і засобів виробництва, філософ уважає, що саме в сучасному суспільстві нарешті знімається антиномія «культура — цивілізація, коли штучне цілком заступає природне». Імперіалізм — апогей людського інтелекту й технічної міці, найповніше здійснення фа- устівського «прагнення до влади».

Відкинувши своє колишнє ставлення до історії, Шпенґлер роз­глядає світовий історичний процес традиційно, як єдину лінію роз­витку від первісного суспільства через Середньовіччя до сучасного імперіалізму. Єдине, що його відрізняє тут від інших істориків, —

це ідея прискорення ходи історії: наближається «час останніх ката­строф». Знімаючи антиномію «культура — цивілізація», Шпенґлер відмовився й від поняття духовної культури. Оскільки перемога фа- устівського «прагнення до влади» є вже не перемога духу, а перемо­га техніки як знаряддя в боротьбі, в біологічному суперництві. Хи­жак опановує світ, космос, суперника, народ саме за допомогою техніки. Необоротність процесу відчуження людини від природи, наростання в ній рис хижака (чому сприяє також техніка) най­точніше характеризує єдину лінію розвитку. Назад у природність і добрість повернення немає.

Прочитання Шпенґлера західними дослідниками завжди були неоднозначні, але з 70—80-х рр. XX ст. починається спокійний аналіз ідей німецького мислителя. Його протиставлення культури та цивілізації тепер оцінюється як об’єктивне формулювання реальної історико-культурної дилеми: прогрес цивілізації — криза історичної культури.

Парадокс шпенґлерівської філософії полягає в тому, що, незва­жаючи на її численні фактичні й теоретичні суперечності, явний і прокламований ірраціоналізм концепції, інтуїція Шпенґлера дозво­лила йому окреслити ідеї, що стали підґрунтям типологічного аналізу культур.