Філософська містика XIV—XVI ст. як джерело класичної німецької ідеалістичної діалектики

Розглядаючи особливості філософської парадигми Нового часу, ми наголошували на домінуванні у філософській думці цієї доби ма­теріалістичної тенденції та на «поліментальності» (з огляду на етно- національні характеристики) філософії Нового часу.

У попередній темі до представників західноєвропейської філосо­фії Нового часу ми відносили лише одного німця — Г. В. Ляйбніца, оскільки за ментальними ознаками його позиція була набагато ближ­чою до французького, аніж до німецького стилю філософування (та й праці він писав переважно французькою і латинською мовами). Проте річ у тому, що, на відміну від основної маси напрямів захід­ноєвропейської філософії Нового часу, які вже за доби Відродження формувалися на базі «західної» (римо-латинської) моделі середньо­вічної філософії, «генетична» база німецької філософії виявилася дещо іншою. Йдеться про майже унікальну в історії західноєвропей­ської філософії середньовіччя, Відродження та Нового часу ситуацію — формування світоглядного менталітету такої численної західноєв­ропейської людності, як німецький народ на базі «східної» (а не «за­хідної») філософської парадигми. Згадаймо, в темі про середньовічну західноєвропейську філософію вже йшлося про переклад І. Скотом Еріугеною на латину такого визначального для контексту «східної» (греко-візантійської) моделі середньовічної філософської парадигми тексту, як «Корпус Ареопагітики», та коментарів до нього візантій­ського філософа Максима Сповідника.

А от німецька містика і (теж німецька) Реформація й спричини­лися до виникнення того унікального світоглядного утворення, яке дістало в історії філософії назву «німецька класична філософія». Отже, щоб зрозуміти сенс останньої, необхідно докладніше з’ясувати зміст німецької філософської містики та Реформації, передусім ґрун­товніше розглянути ідею «апофатизму», що є центральною для «арео- пагітичного» неоплатонізму.

Апофатизм, або апофатичне богопізнання випливає з визнання принципової неможливості «позитивного» осягнення божественного буття, оскільки останнє існує в принципово іншому, ніж сфера існу­вання пізнаних речей, «вимірі» буття. Проголошувана апофатизмом непізнаваність Бога не є ані агностицизмом, ані відмовою пізнати Бога. Апофатизм є специфічно екзистенційною (спрямованою ні на річ, ні на ідею, а на особистісний тип існування) позицією, метою якої є не знання, а єднання. Адже Бог, божественне буття не є чимось безособовим (річчю, абстрактною ідеєю тощо), Бог є особистістю і тому осягається не дискретно-речово, не раціонально, а в безпосеред­ньому (особистісному) контакті. Апофатичне (заперечне, негативне) знання, послідовно заперечуючи всі позитивні характеристики піз­наваного об’єкта, не ставить нас перед абсолютною порожнечею, пе­ред просто відсутністю.

Звернімося для прикладу до більш «земної», навіть буденної ситу­ації.

Перед нами типово «апофатична» ситуація — ми безпосередньо сприймаємо й чітко «переживаємо» ту унікальну рису людини, за­вдяки якій вона є нашим другом, але будь-яка спроба виразити цю рису раціонально-понятійно дає в результаті незмінне «ніщо». Спро­би «позитивного» визначення цих характеристик у кращому разі можуть бути лише вказівками на ситуації, в яких шукана унікаль­ність може безпосередньо «переживатися». Прикладом подібного «позитивного» визначення друга може бути вислів «друга пізнаємо В біді». Відповідним чином і послідовники апофатизму (насампе­ред Псевдо-Діонісій Ареопагіт), говорячи про шляхи «позитивного» богопізнання — так зване «катафатичне» (від грец. «катафатікос» — стверджувальний) пізнання, вказують на такі обставини та ситуації (наприклад, гармонійність природи і «доцільність» її проявів), які, на їхню думку, «вводять у ситуацію» безпосереднього «переживання» божественної присутності у світі.

Апофатизм у його класичній формі — тексти Псевдо-Діонісія Ареопагіта — є типово діалектичним вченням (діалектика, що наро­джується в діалозі, завжди починається з заперечення, що має на меті ствердження чогось нового, небувалого, того, що «приходить» з «ні-

Класичні джерела сучасної філософії: І.

Екгарт тлумачить Бога як Абсолют, розрізняючи його зміст у ставленні до самого себе та у ставленні до інших. У ставленні до само­го себе божественний Абсолют виступає як чиста «божественність», яка є з позицій апофатичного пізнання «безосновною безоднею», «божественним ніщо».

На противагу апофатичному баченню Абсолюту як «безмовної пустелі божественного ніщо» у ставленні до інших Абсолют виявляє себе як творче начало світу, як творчий принцип світового процесу, як власне Бог. Чиста «божественність» (божественне «ніщо», «без­одня») і «Бог» (творче начало світу) взаємодіють у нескінченному діалозі небуття й буття, породжуючи божественно-світовий процес покладання ієрархії модусів, що самоконструюють себе в ході внут­рішнього «самоосяяння» кожного наступного модусу.

Перед нами типово «апофатичне» тлумачення світового процесу як діалектичного самопородження світу, його становлення як син­тезу буття й небуття. Ця принципова схема діалектичного розвитку збережеться і в контексті класичної німецької діалектики; важливо лише нагадати, що світовий процес і сама діалектика буття й небут­тя є не об’єктивним, а особистісним (реалізується у взаємодії боже­ственної та людської особистості) процесом. Саме цей момент віді­грав істотну роль в ефективності впливу містичної позиції Екгарта та його учнів Г. Сузо і И. Таулера (XIV ст.) на М. Лютера (XV ст.), коли той формував центральний пункт лютеранської доктрини — вчення про містичну єдність «внутрішньої» людини з Богом. Лютер продов­жив традицію містичної філософії XIII—XIV ст. ще й у тому плані, що переклав Біблію німецькою мовою (15 років працював над пере­кладом).

Містико-діалектичну естафету в німецькій філософії приймають далі Якоб Беме (1575—1624) та його послідовник Йоган Шефлер

(1624—1677), більше відомий під псевдонімом Ангелуса Сілезіуса. Беме в усьому сущому бачить роздвоєність і суперечності, процеси боротьби добра і зла, світла й темряви тощо. Все суще складається з «так» і «ні». Без тотожності протилежних сил, що борються в одному предметі, все зупинилося б і перетворилося на ніщо. Шефлер розгля­дає увесь світовий діалектичний процес як нескінченний діалог осо- бистісного «Я» людини і космічного божественного «Я», яке, попри всю свою незрівнянну вищість щодо людського «Я», є водночас його «рівноправним» співрозмовником.