Томістська філософія і пізньосередньовічна містика

Виражаючи платонівсько-гуманістичну лінію в Томістській редньо- вічній філософії, авіустиніанство тривалий філософія і час виявляло се­бе провідним напрямом середньо-пізньосередньовічна вічної думки.

Замикаючи рух філософсько-теоломістика гічного мислення на людині, її вггутрішньому світі, духовності як втіленні справжньої реальності, платонівсько-августиніанське спрямування мислення з часом (наприкі­нці X — на початку XI ст.) натрапляє на всезростаючі труднощі. Через ряд соціокультурних обставин все помітніше місце серед моментів, що вимагають свого пізнавального осягнення, починає займати «натураліс­тична» тематика. Згадаймо, що предмет філософії — не людина і не світ самі по собі, а відношення «людина — світ», у якому на різних етапах розвитку філософського знання на перший план висувається то один, то інший його моменти. Йдеться про «натуралістичні» інтенції Шартрської та Оксфордської (Р. Гроссетест, Р. Бекон) шкіл і особливо арістотелівсько-аверроїстську «агресію», яка в XI — XII ст. починає се­рйозно загрожувати ідеологічним підвалинам христижїсько- католицького світогляду. Традшцйні репресивні заходи не дають пози­тивного результату, скоріше, навпаки, репресії привертають гшльніїну увагу громадської думки до переслідуваних ідей.

І перший успіх у боротьбі з аверроїзмом, що його пропагував у Па­ризькому університеті Cirep Брабантський, приносить застосування са­ме цього специфічно витлумаченого арістотелізму. Один із провідних домініканських схоластів Альберт фон Больштедт (1193 або 1206/1207—1280 рр.), або, як його частіше називали, Альберт Великий, застосовує в боротьбі проти Cirepa специфічно препаровані в дусі като­лицької ортодоксії (засобами екзегези, що була сформована ще в Алек- савдрійській школі) ідеї Арістотеля.

Проте найбільншй успіх у подоланні арістотелівської «загрози» шляхом екзегетичного витлумачення ідей великого мислителя давньої Еллади в католицько-теологічному дусі і перетворення заново «прочи­таного» арістотелізму в потужігу філософсько-світоглядну опору като­лицької церкви припадає на долю учня Альберта Великого, який іще за життя затьмарив славу свого вчителя, — Фоми Аквінського (1225 або 1226—1274 рр.).

У молоді роки Фома навчався в Неаполітанському університеті. В 1244 р. вступає до Домініканського ордену. Обдарованого юнака поси­лають до Паризького університету, де він стає учнем славнозвісного Альберта Великого. Певний час Фома проводить з учигелем у Кельнсь­кому університеті, а в 1252 р. повертається до Парижа як магістр теоло­гії і читає (до 1259 р.) в університеті лекції з теології. У 1259—1268 рр. Фома на прохання папи Урбана ГУ читає лекції в різних університетах Італії, а з 1269 р., знову ж таки за дорученням римської курії, поверта­ється до Паризького університету, де августиніанці тоді зазнавали по­разки за поразкою від Cirepa Брабантського.

На той час Фома розробив уже в загальних рисах свою систему «по­католиченого» арістотелізму — томізму, як стали називати це вчення за іменем автора (латиною ім’я Фома вимовляється Тома, звідси «то- мізм»), Фома активно включається до боротьби і швидко (на початок 70-х років) здобуває остаточігу й переконливу перемогу над аверроїз­мом, У 1272 р, він повернувся до Неаполітанського університету, а в 1274 р,, застудившись по дорозі на церковний собор у Ліоні, помер в монастирі Клюні,

За життя Фоми Аквінського його «новації» не дуже схвалювалися августиніанськи орієнтованими теологами, а саме вони панували в Па­ризькому університеті, Лише римська курія підтримувала талановитого мислителя, Всесвітнє визнання і слава прийшли до нього тішлси після смерті, він був удостоєний почесного звання «ангельський доктор», а в 1323 р, канонізований, У 1879 р, філософія «ангельського доктора» офіційно (папською енциклікою «Aeterni Patres») проголошується фі­лософською доктриною Ватикану, Виникає і набуває всесвітнього ав­торитету сучасна версія томізму — неотомізм,

Свою філософсько-теологічну систему Фома Аквінський виклав у численних працях, Найзначніші серед них: «Сума істини католицької віри про™ язичників» (1259—1264 рр,) та «Сума теології» (1265—1274 рр,), Фома визнає відмінність між філософією і теологією, але вбачає її лише в методах досягнення результатів, Що ж до предмета, то він відрі­зняється у філософії і теології лише частково, Фома визнає, що деякі з догматів теології можуть бути доведені філософією (буття Бога, єдність та ініні властивості Бога, безсмертя людської душі тощо),

Більшість догматів, проте, не підвладні філософським засобам дове­дення, тому що вони «надрозумні», тобто цілком раціональні з позицій «божественного розуму», який набагато переважає людський розум, Коли ж людський розум виявляє нездатність раціонально осягнути зміст тих або тих «божественних істин», він має смиренно схилитися перед вірою, оскі­льки остання просто «вища» від розуму, знання, науки, Отже, проголошу­вана Фомою «гармонія» (ні в якому разі не «суперечність») віри та знання фактично означає підпорядкування другого першій,

Фома Аквінський заперечує одну з провідних авіустиніанських ідей про безпосередній характер пізнання буття Божого, вважаючи непра­вомірним «отологічний аргумент» Ансельма Кентерберійського, Нато­мість Фома висуває свої п’ять доведень буїтя Божого, Всі вони не пря­мі, а опосередковані,

«Все, що рухається, має причиною свого руху щось інше» — це перше томістське «доведення» виходить із неможливості саморуху предмета, в результаті чого утворюється ряд причин, серед яких остання — арістоте- лівський першодвигун, або Бог.

Фома тлумачить людину як неповторну індивідуальну істоту, що знаходить свій вияв у неповторності індивідуальної людської душі. Ін­дивідуальність ця зберігається в безсмертній душі і після смерті тіла. Проте таке «безтілесне» існування душі є «неповним». «Повна» субста­нція людини потребує єдності душі й тіла, що остаточно і має реалізу­ватись у день «страшного суду» возз’єднанням душі з воскресаючим тілом. Ідея єдності душі й тіла, так само як і їх неповторності, виявляє певну гуманістичну тенденцію в міркуваннях «ангельського доктора».

У своєму тлумаченні істини та процесу пізнання Аквінат, принаймні фо­рмально, погоджується з Арістотелем, визнаючи істину як «узгодженість», «адекватність» розуму та речі. Але подібність ця значною мірою формальна, бо речі для Фоми — не самостійні реальності, як в Арістотеля. Створені Бо­гом, вони не мають власного буття і лише «беруть участь в бутті».

Томізм, виростаючи з «творчого» (з позицій католицької філософії) «прочитання» арістотелізму, допоміг Ватикану утримати свою ідеоло­гічно-світоглядну монополію в складних умовах поширення альтерна­тивних ідей аверроїзму.

Ми бачили, як провідна на початку класичного середньовіччя авгус- тиніанська традиція (що спиралася на гуманістично-платонів-ську ос­нову античності), пов’язана з францисканським орденом, поступово втрачає лідерство і, відповідно, «відчуття часу». Свідчення тому — конфлікт керівництва ордену з «духом» Шартра та Оксфорда. У цій си­туації реалістичнішими виявилися домініканці, які в особі Фоми Аквін- ського перехоплюють лідерство. Проте серед молодого покоління фра­нцисканців знайшовся мислитель, який зумів творчо підійти до августиніанської традиції, віднайти в ній нові, ще не вичерпані можли­вості. Йдеться про Іоанна Дуне Скота (1265 або 1266—1308 рр.), який, вступивши в 1281 р. до францисканського ордену й здобувши освіту в Оксфорді, читав лекції з філософії та теології в Парижі, а потім удома — в Оксфорді й Кембриджі.

Витоки творчості Скота тяжіють до математично-натуралістичної тра­диції Оксфорда. За Скотом, філософія постає теоретичним знанням на від­міну від теології, яка є знанням практичним, переважно морально- етичним. Тому теологія не потребує тієї строгості та точності (раціональ­ності загалом), якої намагався надати їй Фома. Теологія цілком відповідає авіустиніанському критерію знання — ірраціоналістичному у своїй основі. Як і всі провідні філософи середньовіччя, в полеміці між реалізмом і номі­налізмом І. Дуне Скот не дотримувався крайньої позиції. Лише в тенденції (як і П. Абеляр, і Р. Бекон) він схилявся до номіналізму.

Тлумачачи пізнавальний процес головним чином у натуралістично­му дусі, Скот водночас наголошує на автономному характері людської волі, навіть на її першості щодо розуму.

Наприкінці XIII — на початку XIV ст. класична середньовічна філо­софія — схоластика (і реалістична, й номіналістична), вичерпавши свої історичні позитивні можливості, поступово вступає в період кризи. Остання виявляє себе насамперед у спеціалізації і специфікації позити­вного змісту філософських пошуків схоластики, спектр якого ще не так давно був надзвичайно широким. Тепер він дедалі виразніше набуває логічного спрямування. До речі, логічні дослідження цієї пори мали не­абияку наукову цінність.

Така тенденція простежується вже в Раймунда Луллія (1235—1315 рр.), який запропонував своєрідну «логічну машину». Це була одна з перших спроб механічного модешовання логічного мислення. Сучасні логіки вважають Луллія попередником комбінаторних методів у новіт­ній логіці. Представник пізньої схоластики англієць Вільям Оккам (бл. 1300—1349 або 1350 рр.), який навчався, а потім викладав у Оксфорді, займав майже крайню номіналістичну позицію. Це виявилося насампе­ред у послідовному проведенні Оккамом позиції «двоїстої істини» аж до повного розділення предметів теології (її сфера — самі лише тексти Святого Письма) і філософії, яка цілковито незалежна від теології і спирається у своїх дослідженнях лише на розум і досвід.

Послідовно проводячи свою номіналістичну лінію в запереченні будь-якої об’єктивності існування загальних понять, Оккам використо­вує свою знамениту «бритву» («бритва Оккама»), за допомогою якої відтиналися всі «сутності» (загальні поняття), необхідність яких не об­ґрунтовувалася строго логічно. Загальні поняття самі по собі є терміна­ми, що виражаються словами, й у цьому плані вони є чимось одинич­ним. Властивість загальності вони набувають лише в умі в результаті приписування їм того чи іншого значення. Звідси — «термінізм», як ча­сто називають Оккамову теорію загальних понять.

Однією з характерних рис кризової середньовічної свідомості стало поширення наприкінці XIII — на,,початку XIV ст. містики, серед найві- доміших представників якої був Йоган Екгарт,(1260—1327 рр.), або, як його часто називали, Майстер, тобто вчитель. Йоган Екгарт був членом домініканського ордену, певний час викладав у Паризькому університеті.

Він виходив з «апофатичного» богослов’я «Корпусу Ареопагіти- ки». Бог, за Екгартом, присутній у всьому, але жодне існування, за ви­нятком людини, не помічає цієї присутності. Людина «помічає» Бога в собі, але не шляхом раціонального міркування, а безпосереднім і мов­чазним «переживанням» Бога в найпотаємніших глибинах свого єства. Екгарта недаремно називали Майстром. Він справді мав багатьох по­слідовників, найвідомішими серед яких були Йоган Tay-лер (1300— 1361 рр.) та Генріх Сузо (1300—1365 рр.). Ідеї Екгарта і його учнів ма­ли вплив і на формування реформаційних ідей М. Лютера.

Пізньосередньовічна містика як специфічна реакція на логіко- раціоналістичну однобічність філософських побудов пізньої схоластики (остання була цілком природним наслідком формалізму римо- латинської ментальності «західної» парадигми середньовічного мис­лення) в «апофатичній» манері (властивій «східній» парадигмі серед­ньовічної філософи) відтворювала платонівську діалєктичігу думку. Саме тут черпала свою філософську «настроєність» на світ, свій непо­вторний діалектичний характер німецька класична філософія XIX ст., що перебувала в діалогічному спілкуванні з німецьким романтизмом. Далі ми побачимо, як той же «апофатичний» (зокрема «ареопагітич- ний») неоплатонізм уже безпосередньо в межах «східноєвропейської» середньовічної парадигми (конкретно — український неоплатонізм XIV — XVI ст.) стає одним із джерел оригінальної діалектичної концепції Григорія Сковороди.

У літературі трапляється огульно негативна оцінка середніх віків як «провал» у «нормальному» ході історичного процесу, як «крок назад» в історії, як «темні віки» тощо. Різко негативно оцінювалося передусім духовне життя середньовічної доби, хоч об’єктивних підстав для цього немає. Середньовічна доба є однією з історичних епох, зі своєю специ­фікою, але вона нічим не гірша від будь-якої іншої історичної епохи. За середньовіччя було зроблено великий крок у розвитку філософського знання (нове розуміння часу і творчості, виявлення специфіки духовно­сті як однієї з найістотніших характеристик реальності, дослідження багатогранного взаємовідношення одиничного і загального та ін.). Без цього кроку неможливий був би подальший розвиток філософії. Інша справа, що темп культурного розвитку доби середньовіччя був дещо за­гальмований. Але про це — у наступній темі.

Негативна оцінка середніх віків була «нормальною» реакцією пред­ставників «нового мислення» на ідеї суспільства, яке, виконавши свою історичну місію, залишалося в минулому. Такою була реакція мислите­лів так званого Відродження на ідеї кризового вже середньовіччя. Вод­ночас відомо, що аналогічними були оцінки й кризової античності з бо­ку молодого ще тоді середньовіччя, що йшло на зміну античності (згадаймо хоча б К. Тертулліана).

Криза середньовічної філософії означала насамперед кризу середньові­чної філософської парадигми, необхідність її заміни новою філософською парадигмою, в межах якої містилися б можливості подолання цієї кризи. Суб’єктивна (така, що констатувала нездатність традиційної — середньо­вічної — філософії за нових умов ефективно забезпечувати духовні потре­би суспільства) оцінка мислителями Відродження середніх віків була не­критично засвоєна наступними поколіннями, абсолютизована ними. Втративши момент істини, що містився в зазначеній оцінці, вона перетво­рилася на заблудження. Проте мислителі Відродження не просто оцінюва­ли (негативно) середньовічну філософію. Вони (і це головне) запропонува­ли нові ідеї, що лягли у фундамент нової філософської парадигми.

Питання та завдання для самоконтроля

1. Що таке антична філософія? Які її хронологічні межі?

2. Назвіть основні періоди античної філософії.

3. В чому полягає основне питання докласичного періоду античної філософії? Які варіанти його вирішення?

4. В чому суть «сократичного повороту» в античній філософії?

5. Специфіка онтології і гносеології Платона.

6. Яке значення вчення Аристотеля для античної і світової філософ­ської думки?

7. Чим елліністична філософія відрізняється від класичної античної філософії?

8. Сутність епікуреїзму.

9. Чим скептицизм відрізняється від агностицизму?

10. Чому стоїцизм є ідейною основою християнства?

11. Історичне значення античної філософії.

12. Обґрунтувати релігійний характер філософської думки Середньо­віччя.

13. Роль християнської патристики у формуванні ідейних засад сере­дньовічного світобачення.

14. Розкрийте сутність позиції реалізму в схоластичній філософії.

15. Розкрийте основні положення філософії Ф.Аквінського.

Теми для написання рефератів

1. Атомістичний матеріалізм в античній філософії.

2. Життя і філософія Сократа.

3. Філософські погляди Платона.

4. Аристотель як видатний представник античної філософії і науки.

5. Філософія елліністичного періоду (скептицизм, епікуреїзм, стої­цизм).

6. Римська філософія.

7. Сучасне значення провідних ідей християнської патристики.

8. Антропологічні мотиви філософії Августина Блаженного.

9. Схоластика й містика як провідні напрями середньовічної філософії.

Література

1. Торонов П. С. Золотая философия. — M., 1999.

2. Чалішев А. Н. Курс лекцій по древній философии. — M., 1963.

3. Древнеиндийская философия. — M., 1963.

4. Антология мировой философии. — Т. I. Кн. 1. — М.,1969.

5. Кондзьолка В. В. Нариси історії античної філософії. — Львів, 1993.

6. Коплетон В. Історія середньовічної філософії. — K., 1997.

7. Татаркевич В. Історія філософії. — Т. 1. — Львів, 1907.