Розділ 16 ФІЛОСОФІЯ НАЦІОНАЛЬНОЇ ІДЕЇ В УКРАЇНІ (ХІХ-ХХІ CT.)

Коло питань: Романтичний світогляд і його джерела. Світогляд та історіософські концепції кирило-методіївців. Ідея месійності України. М. Костомаров. Ідея України у світогляді М.

берально-націоналістична концепція Т. Зіньківського.

Ідея поступу та національний ідеал І. Франка. Націо­нальний радикалізм М. Міхновського. Інтегральний націоналізм Д. Донцова. Національна ідея в незалеж­ній Україні.

ев'ятнадцяте сторіччя увійшло в історію західноєвропейської культури й філософії як доба Романтизму. Романтизм, так само як і Ренесанс, і Просвітництво, - це не тільки своєрідна культура і духовний процес, це ще й особливий світогляд, го­ловні структурні компоненти якого вкорінені в попередньому культурно-духовному розвитку. Щоб описати романтичний світогляд, необхідно окреслити духовні цінності тієї історичної доби, які відчутно впливали на соціально-політичне та культурне життя суспільства.

Поява романтичного світогляду в Європі - це негативна реак­ція на Просвітництво з його "панраціоналізмом", поширенням освіти, вдосконаленням людського розуму на ґрунті новочасної науки. У світогляді просвітників головне - земний порядок, який опирається на науково просвітлений розум. Прагнення до розум­ного порядку, як втілення у дійсність універсальних принципів розуму, призводить до виправдання будь-яких дій, спрямованих на встановлення "царства розуму", та покарання всіх, хто повстає проти такого порядку. Прикладом цього є політика "освічених" монархів Петра І та Катерини ІІ щодо України.

Потужний імпульс формуванню ідей українського роман­тичного світогляду надали трагічні події у житті України в другій половині ХУІІІ ст. Насамперед це поневолення українсь­кого народу двома імперіями - Російською та Австрійською. Са­мостійна політична історія України козацької доби закінчилась.

Річ у тім, що у суспільній свідомості жила пам'ять про недав­ні права і свободи України. Духовне бродіння породило потребу аналізувати причини як соціально-політичного занепаду, так і припинення культурного поступу України. Тому соціальне, політичне й культурне становище, в якому опинилася Україна наприкінці ХУІІІ ст., спонукало до роздумів над історією та до­лею свого народу, його майбуття.

На такому історично-культурному тлі починає свій розгін доба Романтизму, яку український філософ М. Скринник ви­значає як історично-культурну епоху становлення української ідентичності, утвердження української самосвідомості на про­тивагу малоросійській. Духовним підґрунтям, на якому постав романтичний світогляд, були ідеї історизму, нації та героїчної особистості.

Історіографічним матеріалом, до якого звертаються роман­тики при написанні своєї національної історії, були українські історичні пісні та думи. У них жили історичні події, героїчні вчинки видатних людей. У козацьких думах оспівано гідність народу, який себе історично усвідомлює і всупереч соціальним катаклізмам прагне бути самим собою. Постійна боротьба із за­гарбниками стає важливим чинником усвідомлення українцями себе нацією. Тож в історичному народному епосі та козацькій історіографії ідея свободи завжди супроводжувалася мотивами згуртованості, єдності народу.

Започатковують романтики й осмислення національної ідеї, яка виражає синтетичний погляд на власну націю, її етніч­ну спільність, культурну, мовну та історичну єдність, змагання за самоствердження серед інших націй.

Прагнучи відродити та утвердити національно-культурну самосвідомість, романтики звертаються до історичних витоків культури, ведуть пошуки передань, які б засвідчували прадав- ність народу, його історичну тяглість і велич. Ці передання, вважає М. Скринник, можна інтерпретувати як національну метаоповідь. Якщо такої оповіді не існує, то її створює духовна еліта, яка вчуває її національну значущість. Для кожної з євро­пейських націй, тим історичним етапом, що викликав нагальну потребу власної метаоповіді, стала доба Романтизму. Вона на порядок денний винесла питання історії народу, національної культури, мови, державності^[329].

За три десятиріччя, з моменту коли впала українська держав­ність, в історіографічній думці України відбувалася переоцінка поглядів на місце й призначення України в європейському про­сторі. З одного боку, з'явилися праці, що засвідчували лакейську відданість авторів російським царям, а з іншого, - національна метаоповідь історії в "Історії Русів". У ній обґрунтовано право України на свою державну самостійність. Автор наголошує на тому, що поневолення здійснено підступом і обманом, тому прагнення України повернути державність є законним і природ­ним. Автор "Історії Русів" йде за природним правом народів і стверджує, що народ України відстоює своє право на життя і свободу, бо "всі народи, що живуть на світі, завжди боронили і боронитимуть вічно життя своє, свободу і власність"^[330].

Несправедливість, яка чиниться в Україні, за "Історією Русів", суперечить як природі кожної людини, так і народу в цілому. "Урядники московські, що панують над нами і не знають прав та звичаїв наших і майже неписьменні, відають тільки одне те, що їм вільно робити усе, не займаючи лише душі наші"^[331].

В основу державності українського народу в "Історії Русів" покладено, по-перше, національний Уряд, що обирається згідно з правом та традиціями народу. По-друге, наявність національ­ного війська. Військо й нація мають бути об'єднаними одними і тими ж цінностями й метою. А тому військо не повинно склада­тися з чужинців. По-третє, територіальну цілісність, історичність і незайманість кордонів України.

В "Історії Русів", як зазначає М. Скринник, ідея державності органічно поєднана з ідеями Бога і свободи нації. Свобода, як вияв духу нації, реалізує його мету - державність нації. Держав­ність розглянуто як зовнішню форму духовності нації, де вона набуває завершеності й досконалості, аби вийти поміж народи. Духовність, набувши досконалості в державності, дає змогу нації ближче осягнути Бога. Бог може віддалити народ від осягнення своєї сутності. За провини, які вчинив народ, Бог може скарати його через позбавлення державності. Саме це сталося з Украї­ною. Втрата державності тягне за собою згасання національної мови й духовності. Нація замість того, щоб наближатися до Бога, віддаляється від Нього. Свідченням того, що Бог не покинув на­призволяще народ України, є те, що Він обирає з-поміж нього найбільш славних і достойних речників свободи й християнської віри. Саме вони не дають заснути духовності народу^[332].

Романтичні ідеї прагнули донести до українського народу члени Кирило-Методіївського братства, яке було створено в 1845 році. До товариства належали П. Куліш, Т. Шевченко, М. Косто­маров В. Білозерський, М. Гулак, Я. Маркович. Вони прагнули відродити народність, яка вмирала під московською нагайкою і санкт-петербурзьким штиком. Стрижнем їхнього світогляду була ідея звільнення від соціального й національного понево­лення та об'єднання слов'янських народів у федерацію на основі християнської віри.

Члени товариства одним із важливих напрямків своєї робо­ти вважали боротьбу проти кріпацтва шляхом просвітницької діяльності. Найкращим способом ширити свою проповідь, як писав М. Драгоманов, уважали вони усне й друковане слово й добру науку дівчат як матерів і сестер тих діячів, що мали колись вирости серед закріпаченого люду й лінивого панства. Тим-то вони піклувались, щоб на Україні постало якнайбільш письмен­ного й тямущого жіноцтва^[333].

Історіософські ідеї кирило-методіївців виклав Микола Костомаров (1817-1885) у "Книгах буття українського народу". Ця праця адресована найширшим верствам українського народу. В ній стисло викладено в образній формі історіософську ідею, що отримала своє теоретичне обґрунтування та поетичний вираз в подальшій творчості кирило-методіївців. Головна проблема - це "Україна і світ", яка розглядається в контексті романтичного світогляду та християнського віровчення.

За М. Костомаровим, історія - це накреслений Богом для людства шлях до спасіння. За задумом Бога, всі народи і племена повинні жити на основі рівності та свободи, що панує як всередині кожного народу, так і у відносинах поміж ними. Другою умовою щасливого життя народів є віра й любов до єдиного істинного Бога. Лише на таких засадах може постати справедливий феде­ративний устрій слов'янських народів.

На жаль, протягом реальної історії люди не знали щастя, оскільки порушували обидві зазначені передумови. Річ у тім, що слов'яни вимислили собі численних богів і почали їм поклоня­тися.

Єдиним народом, який "не любив ні царя, ні пана" серед слов'ян, був народ України, що утворив козацтво, яке "чистоту християнську держало". Але панство побачило загрозу, яку їм несло козацтво та й знищило його. Україна, розшматована нав­піл, потрапила під владу Польщі й Москви. "Лежить у могилі Україна, але не вмерла. Бо голос її, що звав усю Слав'янщину на свободу і братство розійшовся по світу слав'янському"^[334]. Бог скарав український народ, проте не навіки. Україна відрізняєть­ся від інших слов'янських народів своєю страдницькою долею. На ній лежить печать Бога: вона як Христос встане з могили - воскресне й поведе до спасіння інші народи. Національна ідея у кирило-методіївців забарвлена месійністю. Саме Україні су­дилося підняти всіх братів своїх слов'янських на боротьбу за волю. Месійні погляди на власну історію та долю були властиві й іншим слов'янським народам.

Значним внеском в обґрунтування української ідеї є історіо­софські дослідження М. Костомарова, в центрі яких - народ. Саме він спрямовує історичний процес. У всіх історіях, як за­значає письменник, тлумачать про видатних державних діячів, про закони й установи, але неначе зневажають життя народної маси. Бідний мужик - землероб-трудівник - ніби й не існує для історії. Чому історія нічого не говорить нам про його побут, про його почування, надії та прагнення? Історію треба вивчати насамперед у живій стихії народного життя.

Історія народу має спрямовуватись до пізнання "народного духу", який є першоосновою історичного розвитку. Тому М. Кос­томаров започатковує історичну школу, яка в основу історичних явищ ставила психологію народу, ґрунтуючись на етнографії. В історичних та етнографічних працях він досліджував народне життя та його історичну долю. Історія, на думку вченого, - це вияв духу народу. А тому всі вчинки, з яких складається реаль­ний перебіг історії народу, треба оцінювати не лише за метою, в ім'я якої вони здійснювалися, а й за засобами, які використо­вували для досягнення мети. Він критикував тих інтелектуалів, які вважали, що "добрі цілі дозволяють лихі засоби". Насправді, найкраща мета перетворюється в шкідливу, а злі заходи прине­суть свої злі плоди.

У своїх історичних розвідках М. Костомаров вперше деталь­но з'ясував історичний шлях українського народу, відмінний від інших народів ("Мысли об истории Малороссии"). У праці "Дві руські народності" він дослідив характер українського й російського народу, звертаючи увагу на їхні відмінності. Зок- рема, росіянам притаманне повне панування загальності (Бог і цар) над особистістю, пов'язану з цим нетерпимість до чужої віри і зверхнє ставлення до інших народів. Натомість в Україні віддавна звикли чути чужу мову і не цуралися людей з іншими обличчями та звичаями. Тому в Україні панував дух терпимості та особистої свободи.

Звертаючись до народного життя, М. Костомаров стверджу­вав самобутність українського народу, неповторність його історії, культури та мови. На той час це було одним із важливих завдань у відродженні національної самосвідомості українського народу. Це завдання відповідало політичному ідеалу слов'янського фе­дералізму, який відстоювало Кирило-Методіївське товариство: об'єднання слов'ян на засадах збереження кожним народом своєї окремішності при загальній особистій і суспільній свободі.

Поширенню романтичних ідей серед народу сприяла твор­чість письменників і поетів, зокрема М. Гоголя та Т. Шевченка. Річ у тім, що в умовах жорсткої цензури Російської імперії, лі­тература була чи не єдиною сферою, де здійснювалася спроба спасіння національної культури за допомогою слова.

Світогляд Миколи Гоголя (1809-1852) сформувався під впливом соціально-політичних процесів, які призвели до втрати української державності. Він усвідомлював себе українцем, хоч походив із "дворянства", яке на початку ХІХ ст. національно деградувало. Тому для нього Україна є провінцією великої Росій­ської імперії. Це зумовило роздвоєність його національної сві­домості. М. Гоголь з цього приводу зазначав, що він сам не знає, яка в нього душа: українська чи російська. Він був переконаний, що в жодному разі не зміг би надати перевагу ні українцеві сто­совно росіянина, ні росіянинові щодо українця. На його думку, обидва народи щедро обдаровані Богом, і, як навмисне, кожен із них окремо має в собі те, чого не має інший.

Незважаючи на роздвоєність світогляду, М. Гоголь є твор­цем неперевершеного на той час цілісного образу України та її народу ("Тарас Бульба", "Вечори на хуторі біля Диканьки", "Миргород"). Йому належить і перший нарис українського на­ціонального характеру, який зумовили два чинники - порубіжне становище України між Європою й Азією та традиції Запорізь­кої Січі. У статті "Погляд на складання Малоросії" він зазначав, що у малоросів дивно зіштовхнулись протилежні частини світу, дві різнохарактерні стихії: європейська обережність і азійська безтурботність, простодушність і хитрощі, сильна діяльність і непомірні лінощі та розслабленість, прагнення до розвитку і вдосконалення й водночас вияв байдужості до будь-якого вдоско­налення.

М. Гоголь лише напівукраїнець. Україна для нього вся в ми­нулому, в неї немає теперішнього і немає майбутнього, то чи варто жити ради того, що пройшло і не вернеться? Українська справа, крім особистих неприємностей від самодержавства, не принесе ані слави, ані чинів у російській державі. Тому він зробив вибір на користь державної служби в Петербурзі, на користь власної кар'єри.

Духовний світ письменника був розщепленим на дві суперечливі сили: одна спрямовувала його пізнати себе й бути собою, інша - бажала слави та визнання. Перша розбурхувала в ньому українця й патріота, друга - тлумила цей патріотизм. Таке розщеплення душі М. Гоголя асоціюється з драмою народу як у минулому, так і в теперішньому, де співіснує як світле, так і темне начало, вони перебувають у протиборстві. На Україні лежить чорна печать руїни і забуття. Так само печально закінчується життя його персонажів, як і його самого. Його герої борються з чорною силою, але їх втягує в себе чорна безодня неправедних вчинків^[335].

Зраджуючи себе, письменник відходить від українства та наголошує на моральному самовдосконаленні кожної людини. Його позиція співзвучна українській духовній традиції - шлях вдосконалення людини лежить через її серце. В "Авторській сповіді" він писав, що предметом його творчих пошуків є лю­дина та її душа. Саме душа, а не розум утворюють осердя люд­ської сутності. Тому найперша турбота людини - це її душа. Але російське суспільство надто недосконале і хворе, щоб кожен міг вдосконалюватися у такий спосіб. Тому М. Гоголь показав росій­ському суспільству, в якому гордість розуму затлумлює моральні сили людини, його мертву душу ("Мертві душі").

З українською духовною традицією його пов'язує ідея зрідненої праці, яку обґрунтував Г. Сковорода. Проте існуюча соціальна дійсність наскрізь просякнута не зрідненістю. В "Ав­торській сповіді" він писав, що будь-яке відхилення від своєї на чужу справу, справу, яку ти не здатний і не бажаєш робити, а виконуєш лише з необхідності, згубне як для особистості, так і для державного життя. На думку письменника, в ім'я майбут­нього треба не відвертатися від теперішнього, а працювати в ньому. Біда українства у тому, що воно вдивляться у майбутнє, а не дивиться у теперішнє.

Незважаючи на суперечливість поглядів М. Гоголя, М. Драго­манов високо оцінив внесок письменника в розвій національного духу. М. Драгоманов вважав, що ми маємо скласти перед ним велику пошану від вдячних нащадків за те, що "Гоголь - може, незалежно від своїх замірів та бажань, несвідомо для себе са­мого - став одним із перших моторів нашого національного руху"^[336].

Серед київських інтелектуалів, що об'єднались у Кирило-Ме- тодіївське товариство, особливе місце посідав Тарас Шевченко (1814-1861). "Муза Шевченка, - писав М. Костомаров, - розди­рала завісу народного життя. І страшно, і солодко, і болісно, і п'янко було заглянути туди!"^[337]. Звичайно, таке враження на братчиків справляв передусім поетичний доробок Т. Шевченка, в якому яскраво виявилася принципова маргінальність соціаль­ного становища поета. "Він - не селянин, але й не дворянин, він не може повернутись до свого минулого, але й не здатний забути чи заперечити його. Саме це зумовлює вибір ним ролі посе­редника, поета-пророка, який, з одного боку, не є селянином, але прибирає на себе функцію репрезентанта духовних цінностей народу, носієм яких було передусім селянство"^[338].

Шевченкова поезія з'явилася в той період, коли українсько­му народові загрожувало повне забуття свого походження й своєї історії. Він повернув із небуття історичну пам'ять українців. Як наголошував М. Драгоманов, поет дав нам найживіші картини щоденного життя ("Наймичка", "Садок", "Тече вода"), дав обра­зи чиновництва, панства, солдатчини, москалів, українців, дівчат. Немало змалював він і звичайного горя від тогочасних порядків, горя соціального, горя солдатчини ("Пустка"), наймів ("Якби мені черевики") і показав це у найпростіший, найдоступніший спосіб.

Для Т. Шевченка Україна - це світ українського села і світ козаччини. Якщо світ козацтва уособлює українське минуле, то світ села відтворює позачасову ідеальну цілісність України. Ідеалізуючи село, поет водночас показує конфліктний характер світу села. У ньому "латану свитину з каліки знімають, з шкурою знімають, бо нічим обуть княжат недорослих" ("Як би ви знали паничі").

Не поділяє поет і міфологізації світу козаччини, як "золо­того віку" минувшини України. Для нього в українській історії немає і не могло бути "золотого віку". Якщо трагічним є сучасне, то не менш трагічне і минуле України. Таке становище України зумовлене, з одного боку, діями зовнішніх ворогів, а з іншого, - втратою національної пам'яті й національної гідності. Тому майбутнє України він бачить у звільненні від кріпацтва, націо­нальної і політичної залежності.

У творчості Т. Шевченка щоразу частіше й частіше звучали сепаратистські тенденції ("Великий льох", "Розрита могила", "Кавказ"). Сепаратизм поета більше був козацьким, був із де­мократичним нахилом. Проте все зло в своїй Україні й саме панство він вбачав “од чужих, од москаля, од московського царя". У своїх панів, чиновників Т. Шевченка найбільше вражає те, що вони "перевертні, котрі помагають москалеві господарювати та катувати матір", звісно, - Україну, що вони "по-московськи цвенькають" і сміються зі своєї мови ("Розрита могила", "Сон"). А в "Заповіті" поет просто кличе земляків "вставайте, кайдани ломіте і вражою злою кров'ю волю окропіте".

Т. Шевченко репрезентував українську національну ідею в поетичних образах. Це -ідея усунення колоніальної залеж­ності шляхом народної революції і будівництва незалежної ук­раїнської держави. Тому, віддаючи належне Б. Хмельницькому як організатору боротьби за національну незалежність, він за­суджує Переяславські угоди, що, зрештою, привели Україну до колоніального становища.

Перші ясні іскри вільнодумства проти християнського Бога виявилися у наріканні на те, що нема кари за гріх! Перебуваючи в неволі, Т. Шевченко щоразу більше про це думав. Тож вірш "Якби ви знали, паничі" закінчив викликом: "Ні! ні! нічого нема святого на землі! Мені здається, що й самого Тебе вже люде про­кляли!".

Т. Шевченко, як і братчики, був слов'янофілом, тобто при­хильником братерства та єднання слов'янських народів, але мис­лив це братерство як рівного з рівним, як незалежного, повноцін­ного українського народу зі всіма слов'янськими народами. Він убачав у слов'янській федерації одну із форм державного устрою, яка могла б сприяти утвердженню української вольності. Це один із шляхів визволення України, утвердження її мови, культури, історії, самоусвідомлення українців як окремої нації.

Ще одним визначним представником Кирило-Методіївсько- го братства був Пантелеймон Куліш (1819-1897) - оригінальний мислитель, громадський діяч, письменник, організатор низки українських видань. Він убачав місію свого життя у піднесенні українського народу до національного самоусвідомлення. Саме тому Д. Чижевський охарактеризував його світогляд як "україноцентричний". Як і всі романтики, П. Куліш пере­ймався історією і фольклором власного народу. Він вважав, що підняти національну самосвідомість народу можна виданням історії України у формі науково-популярних нарисів. Письмен­ник послідовно відстоював необхідність формування української національної літератури й мови.

Проте у своїх поглядах П. Куліш був суперечливим і непослі­довним. Так, відстоюючи історичне національне право українсь­кого народу на свободу і вільний розвиток, він засуджував зброй­ну боротьбу у формі повстань, вважаючи, що вони несуть лише руїну. Суперечливий він і в оцінці Польщі, Росії, культурно-со­ціального розвитку України. Угоду з Росією 1654 р. письменник оцінює позитивно, оскільки на його думку, реформи в Росії, зрештою, призведуть до відновлення державності в Україні.

Особливу роль у розбудові державності України П. Куліш відводить національній культурі та просвітницькій діяльності. Він пропонує лише етнографічне самовизначення України, а не політичне. Для нього державність України була лише автоно­мією у складі Росії.

Внутрішня суперечність поглядів П. Куліша, вважає М. Скринник, зумовлена абсолютизацією окремих елементів "філософії серця". Серце у нього - це позасвідомий національ­ний та індивідуальний досвід людини. Воно визначає напрями життєвого шляху людини. Глибоко в серці лежить і любов до батьківщини, без якої людина втрачає своє внутрішнє єство, сенс і призначення свого життя. Все, що не пов'язане з духовністю людини і любов'ю до батьківщини, є зовнішнім, чужим людині. Українська національна ідея повинна ґрунтуватися на глибокій духовності людини. Зовнішнє, як вороже людині, треба відкида­ти, бо воно шкодить серцю і національній ідеї. На підставі про­тиставлення зовнішнього і внутрішнього П. Куліш абсолютизує минуле, протиставляючи його сучасності: хутір - місту, народну мову - чужій, патріархальний уклад життя - цивілізаційному, Україну - Європі. Письменник протиставляє хутір, як осередок життя людини не зіпсутої цивілізацією, місту. Справжнім охо­ронцем українського народного духу є селянин, хуторянин^[339].

Наступний етап у розробці національної ідеї припадає на 70-і роки ХІХ ст., який був пов'язаний із діяльністю представників громадівського руху. Його започаткували звільнені із заслання представники Кирило-Методіївського братства: М. Костомаров, В. Білозерський, Т. Шевченко, П. Куліш. Повернувшись до Пе­тербурга, вони згуртували навколо себе молодих українців, які жили в столиці й утворили так звану громаду. Переймаючись долею українців і передусім селянства, громадівці розпочали культурно-просвітницьку діяльність. У 1861 році почав вихо­дити перший у Російській імперії український часопис "Осно­ва". Впродовж двох років він слугував розвитку самосвідомості української інтелігенції.

За прикладом петербуржців громади постали у Києві, Хар­кові, Одесі, Полтаві й Чернігові. Їхня діяльність була зосередже­на на відкритті недільних шкіл для неписьменних, а також на етнографічних, філологічних та історичних дослідженнях. Одна­че навіть у такій обмеженій культурницькій програмі царський уряд убачав вияв українського сепаратизму та загрозу імперії. Тому в липні 1863 року міністр внутрішніх справ П. Валуєв видав таємний циркуляр про заборону українських наукових, релігій­них і педагогічних видань. Згідно із його заявою, української мови не було, нема й не може бути. Що ж до "малоросійського нарєчія", то ним дозволялось друкувати лише твори художньої літератури. Слідом за цим було розпущено громади, а їхніх діячів заслано у віддалені райони Російської імперії.

Лише на початку 70-х років ХІХ ст. відроджується гро- мадівський рух. У Києві В. Антонович, М. Драгоманов, В. Русов, М. Подолинський і М. Зібер таємно утворюють "Стару громаду", що об'єднала приблизно сімдесят досвідчених громадівців. Їхнім легальним осередком стало "Російське географічне товариство",

засноване в 1873 році. Під його егідою почали видавати архівні матеріали з української історії, було створено музей і бібліотеку. Для публікації україномовних видань громадівці налагоджують контакти з українцями Галичини, зокрема зі львівським "Літе­ратурним товариством імені Тараса Шевченка" (1873).

Громадівський рух 70-х років зазнав ще жорстокіших реп­ресій. За видання спільної з В. Антоновичем двотомної праці "Історичні пісні малоруського народу" М. Драгоманова було звільнено з Київського університету (1875). Він змушений був емігрувати за кордон. У 1876 році імператор Олександр ІІ своїм указом заборонив публікувати і ввозити книги, писані українською мовою. Категорично заборонялось використовувати українську мову не лише в школах, а й на театральній сцені. Позаяк громадівська культурницька програма зазнала краху, в їхньому середовищі почався пошук нових цілей і тактики щодо розвитку національної української свідомості.

Серед громадівців, які у другій половині ХІХ ст. вплинули на розвиток філософської думки в Україні, помітне місце посідав Михайло Драгоманов (1841-1895) - талановитий публіцист, історик, літературознавець, фольклорист, економіст, філософ. Проте оцінка внеску М. Драгоманова в історію української су­спільної думки неоднозначна. М. Драгоманов є однією з найбільш суперечливих постатей в інтелектуальній історії нашого народу: для одних він - взірець досконалості, для інших - духовної руїни; для одних він - "ідеолог Вільної України", для інших - ідеолог українського соціалізму; для одних - визначний вчений, "великий європеєць" і "Розум України", для інших - отрута "для всякої живої думки і живого почуття і відважного чину"; для одних - український соціаліст-федераліст, для інших - "національна небезпечність" України^[340].

Як науковець європейського рівня, М. Драгоманов був прибіч­ником ідеї поступу, яку вважав за найвищий здобуток європейсь­кої науки другої половини ХІХ ст. Своїми духовними провідниками він уважав А. Сен-Сімона, П. Прудона, О. Конта, Л. Фойєрбаха. їхні вчення ведуть до висновку про "безупинний поступ громадський". Мета цього поступу - здійснення ідеалів лібералізму, демократії та соціалізму, а засіб здійснення - наука й освіта. М. Драгоманов поділяв ці погляди, вважаючи, що у поступі беруть участь всі на­роди, шукаючи волі й правди, що були б спільні всім народам. Ідеал поступу - людський добробут, якого можна досягнути через систематичне використання здобутого через науку знання й опа­нування природи. А його критерієм є вищий рівень освіченості, духовної культури та соціальної справедливості.

Як зазначав Д. Донцов, ідея поступу, що орієнтує на пошук "всесвітньої правди" (соціалізм), спільної всім народам, заступи­ла в нього українське національне питання. Над національною правдою, М. Драгоманов ставив правду космополітичну, над національними інтересами - інтернаціональні. Тож українство у нього не могло мати своєї мети, поза загальнолюдськими ін­тересами, які треба було виповнити в першу чергу^[341].

Розвиток науки, соціальні вчення про природний поступ в історії, на думку М. Драгоманова, призвели до того, що передові люди Європи втратили віру в християнську релігію. Щоб ми не казали про братолюбні й вільнолюбні деякі слова Христа й про­років, все-таки вони не виражають жодної зрозумілої думки про форми всього громадського й державного порядку. Крім того, в них передусім визнається не воля людини, а воля Божа, і через те різні слова про братерство між людьми й проти насильників зводяться на те, щоб терпіти, поки сам Бог не схоче визволити рабів. А найголовніше - це те, що "святе письмо" не підтримує думки, що щастя людське - перед нами, а не позаду нас^[342]. Тому М. Драгоманов заперечував провіденціалізм^[343] і відкидав релігію як таку, що зупиняє всесвітній поступ. Він різко виступав проти тих, хто намагався довести моральну цінність релігії.

У соціально-політичній сфері М. Драгоманов визнає найви­щим ідеалом, якого має прагнути все людство, анархічний лад, "безначальство". Держава - це добровільна асоціація гармонійно розвинених осіб, з обмеженням до мінімуму елементів приму­су в суспільному житті. Шлях до цього ідеалу - федералізм із властивою йому децентралізацією та самоуправою громад і областей.

Своїх однодумців і себе М. Драгоманов називає "громадян- ці-безначальники" (соціалісти-анархісти). Поділяючи думки П. Прудона про децентралізацію, він стверджує, що поступово держава природно завмиратиме, поступаючись місцем анархії, так званому бездержавному ладу, або федерації. Соціалісти, зазначає він, дивляться на державу як на фортецю для оборони панування багатих і тому мусять боротися до повного знищення державності.

Рушійною силою соціального поступу він вважає громаду, найменшу соціально-політичну організацію спільноти. Саме громада найкраще може знати потреби і здібності кожного сво­го члена. Тому свій соціалізм він назвав громадівством, тобто організацією, що спирається на автономії у федеральній злуці громад. Основами для формування і реформування соціальних відносин мають бути головні права людини - свобода думки й слова, зборів і коаліцій, толерантність політичних та релігійних переконань.

Досягнення соціалістичного ідеалу М. Драгоманов вбачав на шляху культурності й освіти. Він уважав щоденну культур­ницьку діяльність для піднесення національної самосвідомості актуальною і необхідною. Тому українофіли, як і романтики, глибоко вивчали фольклор, особливості побуту, культури наро­ду. М. Драгоманов робив усе для того, щоб в Україну прийшла справжня освіта, європейська освіченість та культура.

Водночас учений виступив проти утопічної теорії загаль­ної соціальної революції, що мала одним ударом перевернути існуючий лад і запровадити соціалістичний ідеал на землі. Най­більшими прихильниками цієї теорії були російські соціалісти. Супроти неї М. Драгоманов висунув твердження, що будь-яка революція має головно політичний характер, змінює політичні форми панування, але не має сили витворити новий лад сус­пільного життя.

Ідеал бездержавності цілком послідовно завів М. Драгома- нова до відкидання ідеалу української національно-політичної самостійності. Будучи українцем за походженням, він був росія­нином за національністю. Вчений обстоював лише культурну ав­тономію України, і то в певних межах. Він намагався якнайтісні­ше пов'язати українські справи з російськими процесами, тобто не відриватись від Росії ані в політиці, ані в науці, ані в літературі. В розмаїто національній державі (Російській імперії) М. Дра­гоманов визнає духовне і політичне верховенство однієї нації, а прагнення інших націй міряє потребами й інтересами усієї держави. Така його позиція зумовлена не лише впливом ідей соціалізму та анархізму, а переконанням того, що український народ має бути органічно підпорядкований великоросійській політичній цілісності. Тому Д. Донцов називав його переконаним російським державником.

Критикуючи М. Драгоманова, І. Франко писав, що "глибока і сильна віра в західноєвропейські ідеали соціальної рівності і політичної волі заслонювала перед його очима ідеал національ­ної самостійності, ідеал, що не тільки вміщує в собі оба попе­редні, але один тільки може дати їм поле для повного розвою. І навпаки, не маючи в душі сього національного ідеалу, най­кращі українські сили тонули в общеросійськім морі, а ті, що лишилися на свойому ґрунті, попадали в зневіру і апатію"^[344]. Тому, на думку І. Франка, саме брак віри в національний ідеал, був головною трагедією в житті М. Драгоманова, був причиною безплідності його політичних змагань.

Подальший розвиток філософії національної ідеї перебира­ють представники "Молодої України". Сама назва походить із промови Т. Зіньківського - випускника Петербурзької військо­во-правничої академії перед земляками-українцями - "Молода Україна, її становище і шлях" (1890).

У згаданій вище доповіді Трохима Зіньківського (1861-1891) центральне місце посідає феномен національної ідеї. Він одним із перших осмислює національну ідею в контексті історіософії європейської думки ХІХ ст.

Т. Зіньківський вирізняє дві історіософські концепції сто­совно тієї ролі, яку вони надають нації. Одна концепція ґрун­тується на опозиції нація-людство. Згідно з нею, національна ідея презентує "вузький партикуляризм", що протистоїть ідеї "абстрактної людини" без роду й народу, тобто космополіта. Таку ідею нереально втілити в практичне життя. До того ж вона несе в собі руйнівний елемент щодо національного життя. Зокре­ма, провідники політики російського централізму втілення ідеї "абстрактної людини" вбачали у перетворенні всіх на москалів. Такий деспотизм щодо різних народів Російської імперії стає трагедією і для російського народу. Т. Зіньківський переконаний, що "народ, котрий викохав у себе деспотів, деспотично поводи­тиметься і з тим, хто матиме нещастя під його п'яту впасти. Раб, зробившись силою, стає деспотом"^[345].

На противагу концепції "абстрактної людини", в якій зні­вельовано національно-культурне життя, Т. Зінківський обсто­ює ідею нації як реального суб'єкта поступу людства шляхом творчого діалогу національних культур. Особистість не може вступати в цей діалог, ігноруючи свою національну природу. Навпаки, вона виховується для справжнього творчого духовного життя тільки на національному ґрунті. Людина без національ­ного почуття не здатна до розумного духовного життя.

У контексті цих двох концепцій Т. Зінківський розв'язує пи­тання співвідношення націоналізму і космополітизму. При цьому його цікавлять не самі поняття, а реальний стан речей. Пояснюючи свою позицію, він зазначав, що націоналізм, як природне почуття, мусить бути під контролем гуманізму. Лю­бити свій народ, працювати для нього не означає зневажати й ненавидіти будь-яку іншу народність. Кожна людина повинна дивитися на всіх людей однаково, як на людей, і поводитися з ними так, як собі бажаєш. Саме цього вимагає гуманне кос­мополітичне чуття. У цьому сенсі кожна людина мусить бути космополітом. На думку Т. Зіньківського, націоналізм, який су­перечить людяності, гуманізму, - не націоналізм, а варварство, що прикриває свою мерзенність святим покровом націоналізму. Націоналізм є практичним втіленням у життя космополітичних гуманітарних бажань та ідей.

Збереження національно-культурної самототожності мож­ливе за двох умов: внутрішньої самостійності культури і полі­тичної волі. В реалізації цих передумов важлива роль належить національній інтелігенції. Якщо інтелігенція європейських на­родів своєю діяльністю зберегла національну самототожність своєї культури, то українська інтелігенція зрадила інтереси своєї нації. Особливістю української нації, вважає Т. Зінківський, є те, що її інтелігенція здебільшого живить чужу культуру, а не влас­ну. Ставлення української інтелігенції до народу, на його думку, історично визначалося не турботою про його поступ і просвіту, а намаганням панувати над ним. А це обернулось трагічно для всього народу. Замість того, щоб множити духовні сили народу, презентувати у своїй творчості народну культуру, інтелігенція перебувала у панському таборі. Підтвердженням є той факт, що тисячолітня українська культура до 30-х років ХІХ ст. не мала своєї літератури та власної літературної мови.

Вперше українська літературна мова постала завдяки твор­чості І. Квітки-Основ'яненка й Т. Шевченка. Проте статус Мало­росії позначився на ставленні інтелігенції до української мови. Т. Зіньківський вирізняє кілька груп. Першу він називає квазі- інтелігенція, яка вбачає в усьому московському символ культури й освіти, а московську мову - своєю мовою. Ця група інтелігентів чужа народові, їх не цікавлять інтереси народу. До другої гру­пи входять ті представники російськомовної української інтелі­генції, що щиро прагнуть працювати для свого народу. Проте цураючись української мови, що виражає народну душу, вони виявляють свою погорду та зневагу до народу. Це - перевертні й запроданці. Ще одну групу репрезентують речники гармоній­ного поєднання в собі російського й українського начала. До неї Т. Зіньківський зараховує М. Гоголя, в якому, зрештою, московсь­ке начало пересилило, придушило його українську душу.

Насамкінець, і серед тих, хто пише українською мовою, є прибічники московського царату. Під покровом українофіль­ства вони оспівують "блага", що їх начебто принесли українцям Петро й Катерина. Тому Т. Зіньківський із сумом резюмує, що на українській ниві пишніє не квітник, а смітник з інтелігенції.

Він переконаний, що сенсом діяльності української інтелі­генції є праця на національній ниві. Однак вона не вичерпується лише культурницькою діяльністю. Потрібно також проводити діяльність, спрямовану на політичне звільнення народу, без чого неможливий і культурний розквіт. Саме такий підхід до справи передусім вирізняє позицію "Молодої України".

На жаль, шляхи розв'язання окреслених національних пи­тань Т. Зіньківський убачає в драгоманівській ідеї федералізму, тому ідеалом держави є Швейцарська конфедерація. Спираю­чись на принцип громадської та індивідуальної автономії, що властивий українцям, він уважає, що ідея федералізму знайде підтримку в колі українців. Однак, щоб реалізувати цей ідеал, потрібна підтримка росіян, які не поділяють його. Тому, на дум­ку Т. Зіньківського, треба привчати росіян до автономно-феде­ралістських ідей.

Поділяє Т. Зіньківський і погляди М. Драгоманова про не­обхідність упорядкування громадського життя, щоб держава не захоплювала безконтрольно всього людського життя. Цю думку він конкретизує в таких вимогах:

- відокремлення держави від церкви;

- обмеження втручання держави в просвіту;

- свободи спілок; автономії всіляких суспільних форм жит­тя (міста, громади тощо);

- визнання рівноправності всіх націй^[346].

Якщо Т. Зіньківський чітко задекларував позиції нового по­коління української інтелігенції - "Молода Україна", то найва­гоміший внесок в історію української культури, філософської думки належить Іванові Франку.

Починаючи з 80-х років ХІХ ст. центром розвитку націо­нальної ідеї стає Галичина. Річ у тім, що політичний режим Австро-Угорської імперії був більш толерантним до національ­но-культурних потреб і водночас гарантував мінімальний обсяг громадянських свобод. Унаслідок репресій російського само­державства речники національно-культурного й політичного поступу України змушені були емігрувати за кордон, зокрема до Львова. Одним із лідерів нової генерації був Іван Франко (1856-1916) - поет, письменник, філософ, громадський діяч.

Філософський світогляд І. Франка сформувався під впливом позитивізму і раціоналізму. Єдиним авторитетом для нього в царині філософії була позитивна філософія, що ґрунтувалася на найновішому природничому знанні. Як філософ, він скептично ставився до філософії Ґ. Геґеля, А. Шопенгавера, Ф. Ніцше, вва­жаючи їхні вчення суто розумовими конструкціями, оскільки не ґрунтуються на наукових фактах та емпіричних дослідженнях. Під раціоналізмом філософ розуміє такий підхід до речей та явищ дійсності, який за достатню підставу їхнього існування й розвитку бере факти позитивних наук, описані, досліджені розумом.

Позитивістсько-прагматичний світогляд визначив позицію І. Франка стосовно соціальних і національних проблем суспіль­ного розвитку. Зокрема, він поділяє принцип еволюції, який Г. Спенсер екстраполював на увесь всесвіт. Спираючись на ньо­го, філософ досліджує суспільно-історичний поступ людства. В праці "Що таке поступ?", проаналізувавши цивілізаційний розвиток людства, автор робить висновок про те, що поступ йде нерівномірно, а хвилеподібно. До того ж поступ не тримається одного місця, а йде мов буря з одного краю до іншого, лишаючи по собі пустоту та занепад. Тому кожен народ, кожна громада має працювати над тим, щоб присвоїти здобутки поступу. Ті ж, хто злегковажить, або й зовсім відцурається такої роботи, може бути певен, що той "поступ" буде для нього не добродієм, а пожежею і спалить його та змете із землі безслідно^[347].

Поступ сам собою має неоднозначні суперечливі наслід­ки. Річ у тім, що його рушійною силою є поділ праці, завдяки чому відбувається зростання багатства, розвій науки і мистецтва. Проте водночас зростає нерівність між людьми: мільйони без­робітних експлуатує жменька багатіїв. Поступ втрачає сенс, якщо людина не почуває себе щасливою, не може вільно реалізувати свою діяльність. "Людина споконвіку прагне до однієї мети - до щастя. Того щастя вона досягне аж тоді, коли наука і праця зіл­лються до неї воєдино; коли всяка її наука буде корисною працею для суспільства, а всяка праця буде виявом її розвинутої думки, розуму, науки. І народи тільки тоді зможуть досягнути щастя і свободи, коли всі будуть вченими працівниками, тобто коли кожний буде розвинутий розумово, по можливості якнайвсебіч- ніше, і коли кожен буде у змозі використовувати свої сили на добро загалу і на добро своє власне"^[348]. Тому критерієм дійсного поступу, за І Франком, має бути емансипація людини.

Досягнути щастя індивід не може осібно, а лише у співжитті з іншими людьми, в родині, громаді, нації. Саме нація здатна забезпечити вільний розвиток особі. Тож в контексті дійсного поступу філософ формулює соціальне завдання: витворити з великої етнічної маси українського народу українську націю, суцільний культурний організм, здатний до самостійного куль­турного й політичного життя, що унеможливлює асиміляційну роботу інших націй, а також здатний присвоювати собі загаль­нолюдські культурні здобутки.

Творення української нації, за І. Франком, є тим ідеалом, який лежить у межах можливого. Звичайно, це вимагає інтен­сивної культурницької праці, до якої покликана поступом ін­телігенція. Вона має дбати про широку національну і гуманну освіту, позаяк тільки на шляху збагачення науковими здобутки, ми можемо вийти з епохи дилетанства і безплідного політиканс­тва та ввійти в епоху зрілості та практичної політики.

Натомість, на його думку, інтелігенція посідає позицію від­ступництва від народу та нехтування його інтересами. У статті "З кінцем року" І. Франко писав: "Живемо немов під обухом, а сей обух, то не стільки зверхній, посторонній тиск, скільки по­чуття власної безсильності, власного розладу. Нехай і так, що се переходова пора, та в історії, де вічно все йде, все минає, - кож­на пора переходова. Та, проте, такої скандальної пори, де б усе йшло до гіршого, ми не тямимо". У нинішньому часі "переважну рухову силу виявляє назадництво, погорда до власного народу і його думок та ідеалів, лакейське прислужництво, що без сорому в масці політичного bon sens-a, політичної практичності, або бліда безхарактерність, що, мов соняшник до сонця, тягнеться до посад і авансів"^[349].

І. Франко переконаний, що інтернаціональні ідеали при­кривають панування однієї нації над іншою та свідчать, що їхні речники прикривають своє духовне відчуження від рідної нації. Безперечно, стверджує філософ, ідеал національної самостій­ності, як у культурному і політичному аспектах, лежить для нас поки що, з нашої теперішньої перспективи, поза межами мож­ливого. Все ж таки, пише він, не забуваймо, що тисячні стежки, які ведуть до його здійснення, лежать просто-таки під нашими ногами, і лише від нашої свідомості того ідеалу, від нашої згоди на нього буде залежати, чи ми підемо тими стежками в напрямі до нього, чи, може, звернемо на зовсім інші стежки.

У контексті перспектив гуманізації поступу І. Франко обґрун­тував нагальність як індивідуального, так і національного ідеа­лу. Так, у статті "Поза межами можливого" він наголошує, де немає розвитку, боротьби і конкуренції ідеалів, там неминуче тупцювання на місці. Натомість ідеали, зазначав автор, можуть запалювати серця широкого кола людей, вести тих людей до найбільших зусиль, до найтяжчих жертв, додавати їм сили в найстрашніших муках і терпіннях. А звідси потреба в чітко сфор­мульованих ідеалах, бо вони є підставою гуманізації поступу.

Для І. Франка ідеал є синтезом бажань, потреб і змагань, які спонукають до самоутвердження особи й народу. Ідеалом індивідуального життя, на думку філософа, є загально й про­фесійно освічена людина, яка реалізує набутий освітній потен­ціал у праці. Він спонукає людину до відкриттів, пошукувань, надсильної праці, служби, спілок тощо.

Національний ідеал І. Франко визначив як повне, нічим не пов'язане і не обмежуване життя і розвій нації. Для нього націо­нальний ідеал є виразником ідеальних змагань за національну самостійність і цілісність України. Саме тому в статті "Теперішня хвиля а русини" філософ наголошує на необхідності об'єднання українців у цілісний державний організм, що обстоює життєві інтереси народу. "Найтяжча рана, котра тепер обезсилює нас тут в Галичині, - це розчетвертовання нашої землі і нашого народу і цілковита відірваність наша від величезної маси братів наших за кордоном"^[350]. Якщо ж ослабнуть кордони, що розділяють український народ, то він, за переконанням мислителя, стане "великим і свідомим своєї сили організмом", що здатний дома­гатися реалізації національного ідеалу^[351].

На думку І. Франка, суспільно-політичний ідеал, як пер­спектива розбудови держави, не може заступати національний ідеал, оскільки ні політична воля, ні соціальний спокій, ні еко­номічний прогрес не гарантують розвою нації. Навпаки, пише він, національний ідеал вміщує в собі ідеали соціальної рівності, справедливості та довіри. До того ж тільки він може дати їм поле для повного розвою. Лише національний ідеал мобілізує народ на здійснення проривів у майбутнє. Його втілення постає, за філософом, як поступове, систематичне і ненастанне відсування, віддалення меж неможливого.

Ідеал, як взірець бажаного і належного майбутнього, його вироблення та реалізація, переконаний І. Франко, має спиратися на освіту й науку. З'ясовуючи рівень освіти в Галичині на початку ХХ ст., він констатує, що вона далека від ідеалу гуманності, який лежить в основі західноєвропейського шкільництва. "Лиха доля змусила нас виростати і вчитися в краю, де завдяки шляхетському режимові наука вважається небезпечним оружжям, якого не слід давати в руки суспільності, де шкільне навчання в самім зароді затруєне конфесійними, політичними та національними пере­судами, де свобідна критика виелімінувана з виховання"^[352].

На перший погляд, зауважував філософ, може здатися, що ідеал загальної освіченості є недосяжним. Але якщо уважно подивитися на історію людства, то воно невпинно й постійно прямує до цієї мети. Кожна людина відкрита для освіти, тож освіченість має стати власністю всіх людей, незалежно від по­ходження, стану і маєтку. На жаль, на початку ХХ ст. лише євро­пейські інтелектуали усвідомили необхідність загальної освіти для кожного. Це не привілей, а необхідність, яку диктує цивілі- заційний поступ.

Освіта, розвиваючи здібності особи, формує людський ка­пітал, який є найважливішим ресурсом суспільного поступу. Власне тому І. Франко ратував за освіту, як запоруку не лише конструювання ідеалів, а їхнього здійснення. Водночас він рішуче спростовував матеріалістичний детермінізм, згідно з яким, со­ціально-політичні та національні ідеали постануть як реально втілені самі собою, без огляду на те, чи ми схочемо задля цього кивнути пальцем, чи ні.

Як і європейські інтелектуали, І. Франко обстоював ідею на­ціональної освіти в полеміці з М. Драгомановим та його при­хильниками. Бо лише така освіта спроможна скріплювати віру в рідний ґрунт, у силу нашої нації, відновлювати всі кращі традиції нашої минувшини і прищеплювати до них усі кращі здобутки загальнолюдської цивілізації... Тільки така інтегральна, всесто- роння праця зробить нас справді чимось, зробить нас живою одиницею серед народів^[353].

Найважливішим завданням у поступі нації є плекання рідної мови, письменства, освіти, науки, піднесення національної свідо­мості народу. І. Франко вважав, що потрібно так вести культурну працю, щоб вона навіть у мінімальних межах давала живі плоди в національній українській справі. Ті ж, хто ігнорують національ­ні ідеали, по суті, прикривають своє "духове відчуження" від рідної нації. Тому, на думку мислителя, найкращі представники українського народу мають сприяти осягненню національного ідеалу, який ніби лежить "поза межами можливого" і видається майже недосяжним.

На думку І. Франка, освіта дає могутній імпульс до пере­будови власного "Я" відповідно до нового світогляду. "Ми му­симо навчитися чути себе українцями - не галицькими, не буковинськими українцями, а українцями без офіціальних кордонів"^[354]. Загрозу національно-культурній визначеності він убачав у поширюваній молодими галицькими москвофілами "двуличності та дводушності". Дволикість полягає в тому, що ті люди, пише автор, з одного боку, відхрещуються від належності до української національності, а з іншого, - демонструють, що не належать і до російської національності. Ці погляди мислителя сьогодні вельми актуальні в контексті утвердження національної ідентичності. Тим паче, що процес націотворення незаверше­ний.

За своїми соціально-політичними поглядами І. Франко со­ціаліст. Соціалізм, як суспільний ідеал, ґрунтувався не на класо­вих цінностях, а на загальнолюдських. Соціалізм, як майбутній устрій, за І. Франком, буде заснований на якнайширшому са­моуправлінні общин, повітів і країв, складених із кількох людей і поєднаних між собою вільною федерацією, що ґрунтується на солідарності інтересів. При цьому він категорично відкидає існування держави при соціалізмі. Вона не може існувати в май­бутньому суспільному ладі. Адже функціонування держави пе­редбачає наявність у ній привілейованого прошарку управлінців, які неодмінно узурпують владу в суспільстві, поставлять себе над рештою народу і замість декларованої рівності у суспільстві знову постане нерівність.

І. Франко досить обережно підходить до шляхів реалізації соціалізму як суспільного ідеалу. Він категорично виступає про­ти штучного насадження соціалізму. Таке насадження гальмує розвиток соціальних процесів у формуванні демократичного цивілізованого суспільства. Воно обертається для народу тяж­кими соціально-політичними, економічними і духовними втра­тами.

На тлі культурницько-філософської діяльності речників "Молодої України" на межі сторіч зароджуються ідеї національ­ного радикалізму. Їх вперше виклав Микола Міхновський (1873-1924) у брошурі "Самостійна Україна" (1900), обґрунту­вавши ідею політичної незалежності України.

Для М. Міхновського націоналізм - це велетенська і непе­реборна сила, яка спонукає до боротьби, запалює фанатизмом поневолені нації в їхній боротьбі за свободу. На його думку, головна причина нещастя нашої нації - це брак націоналізму серед широкого її загалу.

Історіософська концепція М. Махновського ґрунтується на визнанні нації єдиним істинним суб'єктом всесвітньої історії. Передумовою існування нації є державна самостійність. Адже лише держава може забезпечити своїм громадянам нічим не обмежений всесторонній духовний розвиток і матеріальний достаток. Пишний розквіт індивідуальності можливий тільки в державі, для якої плекання індивідуальності є метою. Тому державна самостійність і є національним ідеалом.

Історичний поступ, за М. Міхновським, визначається дедалі зростаючою боротьбою націй за своє звільнення та утворення національних держав. На основі аналізу досвіду національно-виз­вольної боротьби пригноблених народів, він формулює два клю­чові висновки. По-перше, нинішній стан людства переконливо засвідчує, що національне питання в цілому світі вже на часі, хоча ще далеко до його справжнього і справедливого розв'язання. По-друге, єдино можливим шляхом розв'язання національно­го питання може бути збройне повстання пригнобленої націй проти чужого панування.

Наразі Україна переживає затяжну історичну драму. Наш нарід, пише М. Міхновський, перебуває у становищі зрабованої нації, що втратила ознаки реального суб'єкта історії. Цей тра­гічний нинішній стан України розпочинається від Переяславсь­кої Ради (1654), коли Українська козацько-селянська республіка поєдналась із Московською монархією політичною унією. З того часу українська нація політично й культурно помалу завмирає, старі форми життя зникають, республіканська свобода нівечить­ся, нація знесилюється, гине, але згодом знову відроджується, з-під попелу старовини виникає ідея нової України.

Проаналізувавши Переяславську угоду, М. Міхновський ро­бить висновок, що ця угода не передбачала входження Украї­ни до унітарної Російської держави, а стверджувала утворення конфедерації двох незалежних держав. Одначе московські царі не виконували своїх зобов'язань, згідно з Переяславською кон­ституцією. Вони чинили так, наче наша нація зреклася своїх державних прав. Але ні сам український народ, ні його чільні державці ніколи не давали такої згоди, а відтак не зрікалися прав, що належать йому за Переяславською конституцією^[355].

Звідси ті слушні запитання, які ставить М. Міхновський. За яким правом російський царський уряд поводиться з нами на нашій власній території, наче зі своїми рабами? Яким правом видано закон 1876 року, що засуджує нашу національність на смерть? На підставі якого права з наших дітей готують по шко­лах заклятих ворогів і ненависників нашому народові? І найго­ловніше, чи має право царський уряд взагалі видавати для нас закони?

Очевидно, що розв'язати існуючу колізію шляхом добровіль­ного дотримання вимог договору, марно сподіватися. Не вірить М. Міхновський і в можливості єднання соціально пригноблених представників пануючої та поневоленої нації. Єднання можливе лише між поневоленими народами в боротьбі за власне націо­нальне, а тим самим і соціальне звільнення.

Ще однією перепоною на шляху до реалізації національного ідеалу є відсутність національної еліти, правом і обов'язком якої є керувати народом у його боротьбі за національну волю. Незважаючи на те, що еліта зрадила інтереси нації, вона віднай­де в собі сили для ствердження нової реальності - політичної самостійності України.

Починаючи з 20-х років ХХ ст., дослідження української на­ціональної ідеї продовжується за кордоном. Одним із центрів філософської й культурно-освітньої діяльності був Український Вільний Університет у Празі. Тут, в еміграції, речники націоналіз­му прагнули зрозуміти, чому було втрачено українську держав­ність. Критикуючи винуватців поразки - ідеологів демократії та соціалізму - українські націоналісти прагнули теоретично обґрунтувати програму дій досягнення політичної самостійності України. Послідовним речником інтегрального націоналізму був Дмитро Донцов (1883-1973).

У своїй праці "Націоналізм" (1926) Д. Донцов висунув ідею політичної нації, "нації, ідеалом і метою якої був політичний державницький сепаратизм, повний розрив з усякою Росією, а культурно - повне протиставляння цілому духовому комплексові Московщини; під оглядом соціяльним - неґація соціялізму"^[356]. Якщо мета нації - незалежність і повний сепаратизм, то засіб її досягнення - національна революція проти Московщини. Зреалізувати цю мету може людина нового духу, людина, яка вірить в українську національну ідею, в її правду й жадає її здобути.

Наразі українство замість національного ідеалу має над­щерблені скрижалі старих вивітрених "мудрощів", саламагу із "поступу", "еволюції" та "міжнародного братерства". Це - отруйне зілля для здорового народного організму, що веде до декадансу національного світогляду. Занепадницький дух речників української інтелігенції ХІХ ст. полягав у їхній наївній вірі у всесильність розуму, який не лише не потребує вольових зусиль, а принагідно зменшує вольовий імпульс людської діяль­ності. Дев'ятнадцяте сторіччя у своїй другій половині, зазначав Д. Донцов, почало забувати, що таке воля, пам'ятаючи лиш про розум, що таке боротьба і що таке нація, як одна з найгарніших еманацій волі до боротьби і боротьби за волю. Розум, еволюція і космополітизм - цінності ХіХ ст.

Раціоналістичний світогляд, у якому всевладний розум домінував над волею, послаблюючи її, за Д. Донцовим, має за­ступити світогляд українського націоналізму, що містить ясно сформульовану мету в образі ідеалу, до якого прагне національна воля й сама воля, що є мотивом діяння. "Те, що бракує українсь­кій ідеї, це "цілком новий дух". Наша мандрівка по пустелі ще не скінчилася тому, що були в нас тисячі воль замість однієї, і сотки туманних, замість однієї яскравої думки, що лучила б усіх в одну цілість. Бо що є нація, коли не скупчення мільйонів воль довкола образу спільного ідеалу? Ідеалу панування певної етнічної групи над територією, яку вона одержала в спадщині по батьках і яку, хоче залишити своїм дітям"^[357].

Досі українство не спромоглося на це велике хотіння, бо не мало яскравого ідеалу. Ми просто любимо своє, почуваємо ніжність до всього рідного. Очевидно, зазначає Д. Донцов, для перемоги національної ідеї вона має нести в собі інстинкт па­нування, влади, бажання накинути себе ворожій думці й світові, вести за собою, уряджувати життя, хоч би й силою. Ідея, яка об­межується альтруїзмом, є безсилою. Для прикладу, все те, чого бракувало українській ідеї, мали чужі ідеї, зокрема російські, з якими доводилося нам мати справу, а саме: відвагу, енергію, рішучість і примус.

Вихід із рабського становища Д. Донцов убачає в переоцінці вартостей. "Мусимо набрати віри в велику місію своєї ідеї, і агре­сивно ту віру ширити. Нація, яка хоче панувати, повинна мати й панську психіку народу-володаря. "Фанатизм" і "примус", а не "ніжність", сповняють основну функцію в суспільнім житті, і їх місце не може лишитися незайнятим. Не займемо ми, займе хто інший"^[358].

Формування української національної ідеї в Д. Донцова ор­ганічно пов'язане з прагненням знайти відповіді на злободенні питання українського життя: через що спустошена земля наша? Хто, куди і як має провадити українське суспільство? Творчим чинником, що визначає зміст національної ідеї та провадить сус­пільство до його реалізації, є провідна верста. Поділ суспільства на еліту й маси зумовлений не соціально, а згідно з духовною природою людей, тому в кожному суспільстві є лицарі й плебеї, герої за націю і німі, підлі раби, мученики за віру і сонне кодло відступників тощо. Взаємини між елітою і масою слугують Д. Дон­цову фундаментальним принципом аналізу української історії.

На його думку, причини занепаду Української держави не­обхідно шукати не в географічному положенні, не в народові, а в провідній верстві українського суспільства, її духовному зане­паді. Цей занепад став наслідком того, що в ХІХ ст. українська інтелігенція зреклася духу історичних традицій, зокрема княжо­го Києва та козаччини, "старокиївських традицій нашої кастової гієрархічної культури".

Д. Донцов називає причиною цього повороту різницю мен­тальності двох каст, що є в кожній нації. Духовне обличчя народу залежить передусім від його расової субстанції. Серед різних расових типів населення України він виділяє людей двох культур­них типів - хліборобського й номадського. Згідно з ним, нордійці (номади) - це великі формотворці, будівничі нації, організатори суспільності. Саме з них виросла провідна верства - еліта, що здатна до духовного панування.

Натомість друга раса - провансальці. Вони - творці культури хліборобського кола. Їхні інтереси матеріальні та приземлені. Характеризуючи цей тип Д. Донцов зазначає, що він "жадний на гроші, працьовитий і діяльний, коли сподівається заробітку, інакше лінюх, для ідеї працювати не любить". Найвища мета представника цієї раси - досягнення особистого й родинного добробуту^[359].

Трагедія нашого часу, стверджує Д. Донцов, полягає у тому, що наша інтелігенція намагається з принципів рідного про- вансальства зробити "гравітаційний осередок для національної культури взагалі"^[360]. Безперечно, культура, витворена цією верс­твою, може бути по-своєму багата і стародавня, але це культура селянська за своєю суттю, тобто культура нижчої верстви. Сус­пільне життя, засноване на такій культурі, втрачає свою опору, воно є суспільством без провідної верстви. Нормальне, здорове суспільство не може існувати без провідної верстви, бо за самою природою є аристократичним. У ньому кожна верства виконує свою функцію та займає своє місце. До середини XIX ст. непо­рушним правилом національного життя України було культурне й духовне підпорядкування провідній верстві. Це верства людей особливого типу - фанатики, аскети, подвижники. Головні прик­мети правлячої верстви - мудрість, мужність, шляхетність, тобто готовність жертовно служити вищим ідеалам.

У сучасному суспільному житті владні позиції посідає псевдоеліта - верства лицемірів. Тому найнагальніша пробле­ма - детронізація сучасної нашої псевдоеліти. На її місце має прийти нове лицарство, що впорядкує українське суспільство на принципах суворої ієрархії і кастовості. Нова еліта повинна сформулювати українську ідею, яка спрямовує енергію провід­ників на державно-творчі процеси. На думку Д. Донцова, нові провідники, по-перше, повинні бути сильними й рішучими в організації політичної влади, а по-друге, надихнути собою таку суспільну форму господарства, яка б давала змогу піднести бла­гоустрій, потроїти моральні й фізичні сили країни в порівнянні з її теперішнім станом. Нація, наголошував Д. Донцов, не об­межується завданнями дня, ані тим станом, який застала така генерація. Нація дивиться в минуле, де в традиціях шукає свою відправну точку, і в майбутнє, яке має урядувати для наступних поколінь.

Українську національну ідею впродовж ХХ ст. розвивали в діаспорі. Лише в 90-х роках відновлюється дискурс щодо націо­нальної ідеї та її обґрунтування в контексті незалежності України. Враховуючи політичний, економічний і культурний виміри на­ціональної ідеї, можна визначити її як ідею сильної, процвітаю­чої України; ідею державності, патріотизму і солідарності; ідею конституційного порядку, громадянського миру й злагоди; ідею духовності, справедливості та відкритості світу. Без національної ідеї втрачаються вектори суспільного поступу. Оскільки націо­нальна ідея визначає соціальні пріоритети, то вона є потужним чинником консолідації суспільства, утвердження демократії, добробуту та національної ідентичності.

1. Які риси романтичного світогляду?

2. Чому “Історія Русів" - це метаоповідь української історії?

3. Охарактеризуйте українську ідею в світогляді кирило-методіївців.

4. Розкрийте зміст історіософської концепції М. Костомарова.

5. Як творчість М. Гоголя пов'язана з українською духовною традицією?

6. Які риси притаманні світогляду Т. Шевченка?

7. Розкрийте зміст ідеалу “громадівського соціалізму", за М. Драго- мановим.

8. Який суспільний ідеал обстоював І. Франко?

9. Чи тотожні поняття “суспільний ідеал" і “національний ідеал"?

10. Що таке “поступ" та які його причини, за І. Франком?

11. Як взаємопов'язані націоналізм і космополітизм у реальному житті, за Т. Зіньківським?

12. Який зміст “українського національного ідеалу", заД. Донцовим?

8. Попович М. Національна ідея і соціальні трансформації в Україні. К., 2005. 328 с.

9. Скринник М. Наративні практики української ідентичності: доба Романтизму. Львів: Каменяр, 2007. 367 с.

10. Франко І. Що таке поступ? // Зібр. тв.: У 50 т. К.: Наук. думка, 1986. Т. 45. С. 300-349.

11. Франко І. Мозаїка: Із творів, що не ввійшли до Зібрання творів у 50 томах. Львів: Каменяр, 2002.

12. Франко І. Поза межами можливого // Зібр. тв.: У 50 т. К.: Наук. думка, 1986. Т. 45. С.276-285.