Розділ 11 ПЛЮРАЛІЗМ ФІЛОСОФІЇ ІТАЛІЙСЬКОГО ПОСТМОДЕРНІЗМУ

Італійська філософія ХХ століття, окрім неоідеалізму Бенедетто Кроче та перегляду марксизму, здійсненого Антоніо Грамши, зали­шається, з критичної точки зору, якщо не непомітною, то фрагмен­тарною та епізодичною.

Історичний розвиток італійської філософії проходив автономно відносно франко-німецьких парадигм.

Проблема розповсюдження італійської філософської культури залежала також від іншого фактору: домінування в експорті візуаль­них повідомлень над вербальними. Відсутність геніальних зразків у художньому мистецтві, архітектурі, моді породила думку про такий же стан у літературній та філософській сфері, що призвело до втрати інтересу у відношенні можливості перекладів письмових текстів.

У теоретико-естетичному плані італійська філософія сьогодні визначається, насамперед, відношенням до поняття «теорії» та до радикальної критики Гайдеґґером західної метафізичної традиції. Характер даного ставлення визначають дві позиції. Перша пропо­нує інтерпретацію гайдеґґерівської концепції методами філософської герменевтики.

Друга позиція полягає у «радикальній» критиці метафізичної традиції і в побудові концепції, яка виходила б за межі нігілістично- технологічного напрямку, що характеризував концепції Буття всієї західної філософії від Платона до Ніцше. Емануель Северіно та Мас- сімо Кассіарі пропонують розглядати філософію як «підґрунтя», а не «шлях» роздумів.

Ці два напрямки сучасної італійської думки тісно пов’язані з її національним філософським минулим. Герменевтика як інтертексту- альний дискурс розвинулася на результатах історицистської традиції, яка, починаючи з Дж. Віко, через постромантичний спірітуалізм, йде до Бенедетто Кроче та екзистенціалізму. Пропозиція радикального критичного аналізу західної метафізики, хоча і менш властива іта­лійській традиції, однак завжди підтримує діалог з арістотелівською спадщиною та неосхоластикою, яка до другої половини ХІХ століття залишалася актуальною в Італії.

ЕКО

Умберто Еко (Eco, нар. у 1932 р.) - італійський філософ, семіо- тик, письменник і літературний критик; генеральний секретар Між­народної Асоціації з семіотичних досліджень, професор семіотики Болонського університету. Основні філософські праці: «Трактат з загальної семіотики» (1975), «Проблема естетичного у Св. Фоми» (1956), «Семіотика і філософія мови» (1984), «Мандрівки до гіпер- реальності» (1987), «Межі інтерпретації» (1990), «Пошук досконалої мови» (1995).

На думку Еко, сучасна культура знаходиться у кризовому стані, який полягає у кризі репрезентації - «порядок слів більше не відпо­відає порядку речей», - а існуюча система комунікацій виявляється чужою наявній історичній ситуації.

Еко пропонує модель «відкритого твору» - «трансцендентальну схему», що фіксує двозначність нашого буття у світі. Поняття «від­критий твір» стало попередником ідеї множинності у мистецтві, постструктуралістського інтересу до читача, тексту, інтерпретації. Подібно до того, як спосіб структурування художніх форм співзвуч­ний способу, яким наука і сучасна культура осягають реальність, так і модель «відкритого твору» повинна відображати зміну парадигми, стверджувати появу нового коду. Такий твір відкриває текст багат­ству інтерпретацій, змінює акценти у взаємовідношеннях текстуаль­них стратегій - автора й читача.

Вивчаючи мас-медіа з метою виявлення відносин між наративни- ми структурами та ідеологією, Еко розробив концепцію кітчу як не- мистецтва. Кітч, на думку Еко, - це ідеальний продукт для аудиторії, що прагне отримати задоволення, не прикладаючи до цього жодних зусиль. Така аудиторія здатна сприймати лише вторинні образи, але, в той же час, вона впевнена, що насолоджується справжньою репре­зентацією світу.

Еко ототожнює кітч з масовою культурою і протиставляє його «високій культурі», репрезентованій авангардом. У постмодерніст- ській культурі таке протиставлення зникає і відбувається примирен­ня кітчу з авангардом.

За зовнішніми ознаками постмодернізм легко сплутати з кіт­чем, однак якщо кітчу не вдавалося привернути інтелектуальну пу­бліку (він не здатний розважати, не відволікаючись від проблем), то постмодернізм, навпаки, розраховує саме на таку аудиторію, яка здатна оцінити іронію твору, простежити в ньому інтертекстуаль- ні коди, тобто розважатися, але одночасно отримувати нове знання. Для того, щоб такий контакт став можливим, щоб адресат прочитав текст, постмодернізм виробляє певні визначені принципи організа­ції повідомлення.

Роздуми Еко про жанри, види і можливості мистецтва епохи масової комунікації, а також про еволюцію різних типів аудиторії розгортаються навколо опозиції «інновація та повторення». На дум­ку італійського дослідника, модерністським критерієм оцінки ху­дожньої значимості твору була новизна, висока ступінь інформації. Приємне повторення відомої мелодії сприймалося модерністськими теоріями мистецтва як дещо характерне для ремісництва - не для мистецтва - і для промисловості. Мистецтво нагадувало, скоріше, «наукову революцію»: кожний витвір модерністського мистецтва встановлював свій закон, пропонував нову парадигму, новий спосіб бачення світу.

Згідно модерністській естетиці, основними характеристиками продуктів мас-медіа є повторення, копіювання, підкорення наперед- встановленій схемі та надлишок (на противагу інформації). Сьогодні, на думку Еко, ми є свідками дискусій з приводу однієї нової теорії мистецтва, яку називають «естетикою постмодерну» і яка переглядає під особливим кутом зору самі поняття повторення та серійності. Ці поняття мають величезну кількість значень. Один із смислів слова «повторити» полягає в тому, щоб зробити копію певного абстрактно­го зразка. У цьому сенсі одна річ тотожна іншій, коли вона володіє тими ж властивостями, що й перша, хоча б у деякому відношенні. Од­нак Еко цікавить повторюваність та серійність, які стосуються того, що, на перший погляд, не здається тотожним. У цьому плані можна виділити «рітейк» та «рімейк» як різні типи повторення, а також «петлю», «спіраль» та «сагу» як різновиди серії.

Еко

Серійність та повторення, згідно Еко, не суперечать інновації.

Постмодерністська естетика пропонує цінне відкриття: серія можливих варіацій потенційно нескінченна. У постмодернізмі серія перестає бути бідним родичем мистецтва і стає художньою формою, здатною задовольнити нову естетичну чуттєвість.

З кінця 1960-х років Еко займається семіотичною проблемати­кою. Підґрунтям існування культури італійський філософ вважає ідею необмеженого семіозису. Його цікавить лише замкнутий про­стір культури, в якому панує Символічне, що породжує смисли та оперує ними, не звертаючись при цьому безпосередньо до фізичної реальності. Еко прагне знайти єдиний семіотичний підхід до усіх фе­номенів сигніфікації та комунікації, виявити логіку культури завдя­ки різноманітним означальним практикам, які можуть бути частиною загальної семіотики культури.

ВАТТІМО

Джанні Ваттімо (Vattimo, нар. у 1936 р. у м. Турині) - італійський філософ-постмодерніст, професор теоретичної філософії Туринсько­го університету, автор багатьох всесвітньо відомих книг, зокрема «Кінець сучасності» та «Прозоре суспільство» (1989), лауреат пре­мії «Ганни Арендт» 2002 року у сфері політичної філософії, активний політичний діяч, видавець журналів «МікроМега» та «Міжнародний філософський журнал». Ваттімо досліджує існування людини в су­часному «суспільстві тотальної комунікації».

Постмодернізм. Згідно Ваттімо, поняття постмодерн, яке сьо­годні дещо втратило свою популярність, у філософському сенсі зали­шається актуальним і передбачає процедуру деструкції деяких ґрун­товних рис модернізму, найхарактернішою з яких є віра у прогрес. Ця віра надає поняттю «модерність» ту нормативність, згідно якої все, що є сучаснішим, є ціннішим та досконалішим. Тобто, виходя­чи з цього, модернізм визначається як епоха, базовою цінністю якої є буття сучасного.

Однак, у наш час віра в історичний прогрес втрачена: як теоре­тичні роздуми філософів та істориків, так і фактичний соціально- політичний устрій сучасного світу позбавляє її будь-якого підґрун­тя.

Однією із складових даної епохальної зміни в розумінні історії Ваттімо вважає плюральність, адже якщо віра у прогрес була певним «принципом реальності» у модернізмі, то в результаті її втрати сама реальність втрачає сенс: у постмодерному сприйнятті реальність не постає як дещо об’єктивне. І пов’язано це не лише з втратою віри у прогрес. Не менш важливу роль грає тут «медіатизація» соціального життя. Мас-медіа, що великою мірою визначають наше сприйняття реальності, не привели до тотальної гомологізації світогляду, а, на­впаки, спровокували вибух плюралізму поглядів.

Відвертий плюралізм разом із втратою віри в історію та відчут­тям необ’єктивності світу породили послаблення почуття реальності. У зв’язку з цим, Ваттімо застосовує поняття «естетизації життя» у постмодерну епоху. На запитання про коректність застосування ес­тетичної категорії для опису постмодерного існування Ваттімо дає позитивну відповідь, наслідуючи при цьому Канта та К’єркеґора у розумінні естетичного досвіду та естетичного сприйняття як досвіду «нейтрального» відносно істини та об’єктивної реальності світу.

Сенс постмодерної естетизації життя полягає, на його думку, в тому, що плюралізм (художніх стилів та стилів життя) більше не об­межується жорстким розмежуванням реальності та уявлення. Так, з одного боку, історія все більше перетворюється на естетику; світи та особистості, які вивчають історики, майже не відрізняються від вига­даних персонажів та світів. З іншого боку, саме естетичне сприйняття стає історичнішим, бо художній твір постає як репрезентація певного світу, як певна можлива форма життя.

Постмодерність, на думку італійського дослідника, відмовляю­чись від традиційних уявлень про формальну досконалість, змінює саму сутність естетичного сприйняття, визначаючи його у поняттях плюралізму. Задоволення, яке ми відчуваємо, споглядаючи витвір мистецтва, не пов’язане більше з переживанням певної завершеності; звичні критерії оцінки якості художнього твору вже не мають ніякого відношення до досконалості його форми, навпаки, вони пов’язані зі здатністю твору мистецтва породжувати, викликати у нас множину спогадів, асоціацій, зв’язків.

Суспільство пізньої сучасності, або постмодерністське суспіль­ство Ваттімо визначає як суспільство переможних комунікацій. Всю­дисуща хвиля теле- та радіоефіру незворотно руйнує реальність фак­ту, світ розчиняється в неочевидності, а сучасна людина, приглушена потоками інформації, втрачає почуття об’єктивності.

Істина та свобода інтерпретації. Свою критику сучасного суспільства Ваттімо протиставляє теорії Юрґена Габермаса. На дум­ку італійського філософа, у Габермаса наявна раціоналістична уста­новка, з якої витікає претензія змоделювати суспільство непорушеної комунікації, суспільство чистої раціональності.

Якщо для Габермаса соціальна комунікація викривлена, то для Ваттімо вона ніколи і не буває «чистою», адже ідеал чистоти соціаль­ної комунікації передбачає існування центрального комітету, дикта­тури експертів тощо. Тому Ваттімо оперує критерієм зменшення на­сильства, а не критерієм прозорості комунікації.

Згідно Ваттімо, наше суспільство зовсім не прозоре, воно існує як суспільство бойових дій, де велика кількість інтерпретаційних інстан­цій знаходяться у суперечності одна з одною. Це і є свобода, оскільки, якби існували істинні інтерпретації, ми не були б вільними.

Ваттімо прагне такого суспільства, в якому можна було б вес­ти діалог без насильницького наказу. Він не довіряє суспільству, в якому діалог - це «шлях істини». Останнє можливе лише за умови створення тоталітарного суб’єкта, здатного судити про «порушення комунікації».

Італійський дослідник впевнений, що істина як об’єктивність - це метафізичний міф. У суспільстві потрібно створювати ситуацію, коли всі є вільними у висловлюваннях будь-яких абсурдних думок, не зазнаючи насильства і не завдаючи його іншим. Такий світ вибудову­ється через множинність інтерпретацій - зацікавлених, викривлених, хибних, - при цьому всі вони є легітимними, якщо не застосовується насильство для того, щоб примусити замовкнути інші інтерпретації.

Ваттімо дає філософське визначення насильства як того, що «пе­решкоджає запитувати далі». Якщо з ідеєю істини можна прийти до тоталітарного суспільства, то з ідеєю ненасильства - ні.

Згідно Ваттімо, у сучасному світі нам потрібно орієнтуватися на ту форму свободи, яка є рухомішою та менше ідентифікується з реалізацією певної моделі. Наприклад, досвід існування у «світі мас- медіа», де через засоби комунікації є можливість по-різному інтер­претувати події, все менше стимулює нас до пошуку такого засобу, в якому світ був би відображений об’єктивно. Коли є багато агентів інтерпретації, самих інтерпретацій існує безліч, а «існувати» означає знаходитися у світі, що коливається, адже реальність з’являється в ньому в результаті нашарування великої кількості інтерпретацій.

Однак філософ не бачить трагедії у тому, що інтерпретація по­вністю замінила істину. Викриття мистецтва, європоцентризму, ідеї прогресу, всіх метафізичних ілюзій - все це, на його думку, не недо­ліки, а досягнення масмедійної картини світу.

Ставка на об’єктивність небезпечна, оскільки в кінцевому резуль­таті приводить до авторитарної концепції реальності. Сучасний до­свід вказує на зв’язок між свободою та інтерпретацією, а не на зв’язок між свободою та об’єктивністю.

Не потрібно також думати, згідно Ваттімо, що у постмодернізмі не має пріоритетів, такими пріоритетами італійський дослідник вважає гуманітарні науки та «прекрасне». Гуманітарні науки, завдяки своїй методологічній непогодженості, допомагають усвідомити те, що «ме­тафізичні казки» - це лише казки, а «прекрасне» дозволяє розшири­ти життєвий світ, відкриваючи інші можливі життєві світи, створені засобами мистецтва.

Демаскація метафізики. У статті «Метафізика, насильство, се­куляризація» [143] Дж. Ваттімо розглядає проблему виходу за межі метафізики, що має назву «демаскації» метафізики (unmasking - зривання маски), а також можливі шляхи подолання метафізики, як вони виявились у низки філософів останнього часу, які намагалися розхитати основи метафізики. Аналізуючи підходи Ніцше з його тео­рією «демаскації демаркації», Гайдеґґера з його «пригадуванням бут­тя», Адорно з «негативною діалектикою», Левінаса з його редукцією метафізики до етики, Дерріда з його теорією онтологічного насиль­ства мови, Дж. Ваттімо зазначає, що детальний розгляд труднощів, які виникають при демаскації метафізики ще не є гарантом логічної коректності й обґрунтованості висновків щодо вихідних позицій, ви­значаючих подальший хід дослідження.

Дж. Ваттімо говорить про радикальну «демаскацію демаркації» Ніцше, згідно з якою навіть ідея правди, що зриває «маску», навіть претензія або спроба досягти міцної основи поза ідеологіями й будь- якими формами хибної свідомості, є, власне, все ще «людською, над­то людською» старанністю, все ще маскою. А отже, не слід обмежува­тися демаскацією, яка успадкувала метафізику заради більш істинної основи. Слід відкинути саму ідею істинної основи. Теорія Ніцше - що метафізика є лише формою волі до влади - глибоко пронизала філософську думку XX століття, час від часу набираючи нових, але завжди споріднених значень. Критика метафізики, якій він присвя­тив стільки сторінок - це критика метафізики як прояву насильства.

Далі Джанні Ваттімо звертає свою увагу на вчення М. Гайдеґґера і зазначає, що в його роботах - як натяк в «Бутті і часі» і відкрито в пізніших творах -звучить заклик «пригадати» буття та йти за межі метафізики, мотивований досвідом насильства. Дж. Ваттімо вважає далеко невипадковими згадки Гайдеґґера про атомну бомбу і спус­тошення світу в лекціях і промовах 1950 року й після того, - вони не просто продиктовані добрим наміром приєднатися до тих, кого турбує майбутнє людства в епоху колосальної технології знищення. Вони, на думку Дж. Ваттімо, демонструють головний зміст усього вчення Гайдеґґера - усвідомлення насильства метафізики і необхід­ності її подолання.

Окремо наголошується на тому, що ні Гайдеґґер, ні Ніцше не роблять спроби протиставлення ще однієї етичної метафізики нена- сильства метафізиці насильства, лишаючись тим самим у межах кола, яке прагнуть розірвати. Їхні вчення пропонують докорінно інший шлях, і тут ми підходимо до головної тези Дж. Ваттімо: демаскація - як вихід за межі метафізики та її насильства - можлива лише в разі її секуляризуючого продовження.

До ряду критиків метафізики за її жорстоку сутність Дж. Ваттімо відносить Теодора Адорно та Еммануеля Левінаса, які також дослі­джують проблему подолання метафізики.

Метафізика провокує жорстокість і розкривається в ній, каже нам Т. Адорно [див.: 128]. Саме тому вона виявляється дискредитованою - через свою байдужість до кожного індивідуального життя, до прав випадкового й плинного, яка завжди становила її основний смисл. Метафізика забирає право на безпосереднє життя, віднімає право на чуттєве й мінливе, що здійснюється шляхом визнання універсальних та абстрактних сутностей.

Для демонстрації цієї думки Т. Адорно звертається до історії Освенциму і зазначає, що в певному сенсі, виявляючи нестерпну жорстокість, він просто підкреслив усе це. Печі для кремації в Освен- цимі - це образ, який виявляє і підтверджує всеохопну «байдужість до кожного індивідуального життя», це результат певного раціоналіс­тичного світобачення, але також це прообраз адміністративного світу і його майбутнього за нормального розвитку подій. Джанні Ваттімо критикує Адорно за недооцінку значення Освенциму - на його дум­ку, це поворотний пункт в історії насильства й метафізики, а не про­сто риторичний приклад жорстокості, пов’язаної з умовами людсько­го існування.

Дж. Ваттімо визнає, що Т. Адорно чітко окреслив суть постніц- шеанської й постгайдеґґерівської критики метафізики - метафізики як прояву насильства, що відверто було виявлено Освенцимом і жор­стокістю тоталітарних суспільств, уготованою і обґрунтованою саме метафізикою як домінуючим способом мислення. Втім, ті самі при­чини, які надихають Т. Адорно на критику метафізики, також зумов­люють, як це не парадоксально, її відродження - як негативної діа­лектики, яка визначається як «заперечення заперечення, яке не стає ствердженням», як знання «абсолютне», оскільки правдиве в своїй невирішеній проблематиці.

Визнання чуттєвого й мінливого, а не його придушення, що ста­новить суть метафізики, фактично виступає запорукою щастя - це було б примиренням двох природ людини, духовної й тілесної. Однак це примирення не може бути реалізоване. Воно завжди має лишати­ся лише обіцянкою, тому що реалізація цього визнання чуттєвого, й примирення духу з матерією, була б його пригніченням: «обіцянка щастя» Адорно, пише Джанні Ваттімо, по суті є видимістю - вона повинна лишатися нездійсненою і нездійсненною. Поняття нега­тивної діалектики Дж. Ваттімо критикує як сумнівне й нестійке і це пов’язано не стільки із запереченням «обіцянки щастя», скільки із самим типом мислення, який провокує і власне є основою для поді­бного заперечення.

Тому виявляється, що вихід за межі метафізики та її жорстоко­сті є у Адорно, по суті, своєрідним екзорцизмом, спробою перенести далеко в утопічну сферу страшний і бажаний момент доступу до об­ґрунтування. Джанні Ваттімо робить підсумок: «У своєму бажані не­скінченно відкладати примирення - момент, коли діалектика стане стверджувальною, - Адорно, здається, усвідомлює, що насильство ме­тафізики полягає не стільки в механізмі трансцендентності, зверну­тому до іншого порядку дійсності, що знецінює й принижує безпосе­редньо дане, скільки в механізмі обґрунтування, в процесі, що прагне досягти того обіцяного «іншого» і утвердитись у своїй розкритій при­сутності, у своїй енергії» [143, р. 51], в механізмі звертання до основи.

Наступна постать, до якої звертається Джанні Ваттімо при роз­гляді проблеми подолання метафізики, це - Еммануель Левінас. Тут мова йде перш за все про радикалізацію етичної необхідності редук­ції метафізики до етики (утвердження етики як єдиної основи для мислення, що більше не буде насильницьким) та проблематизацію поняттєвої мови метафізики й секуляризації як вирішального кро­ку, що веде за межі метафізики. Дж. Ваттімо вбачає найплідніший аспект вчення Левінаса саме в тому, що він відсилає нас до роздумів про секуляризацію та її значення для подолання метафізики. Тут ми підходимо все ближче до основної думки статті.

Автор звертає увагу на те, що термін «метафізика» Левінас лишає для мислення, що уникає логіки насильства, відкриваючись потусто- ронньому, а те, що Ніцше, Гайдеґґер, Адорно називають метафізикою, він позначає як «онтологію». У цьому контексті Дж. Ваттімо робить логічний відступ у формі історичного екскурсу, наголошуючи, що онтологія, як і метафізика, завжди була наукою про буття як бут­тя, яке виступає певним тлом, наперед-розумінням і тотальністю, що обумовлює розуміння сутностей. Він демонструє цю думку на при­кладі міркувань Левінаса про бажання та стосунки з «іншим» - про іншу людину в її нескінченності, а не просто інше «Я» - це перший істинний досвід буття. Левінас зазначає, що інший бажаний для нас остільки, оскільки він відкритий нескінченності й здійснює її. Тут ви­никає зв’язок між буттям і дискурсом, в якому й розкривається ін­ший, і саме це, на думку Дж. Ваттімо, вивільняє нас від жорстокості метафізики. Вслід за Левінасом він переходить до розуміння іншого як Бога, але не в сенсі онтологічної редукції, а в сенсі приналежності іншого до трансцендентального виміру.

Простежуючи розвиток думки, спрямованої на подолання мета­фізики і її жорстокості, починаючи від Ніцше і Гайдеґґера, переходя­чи до постніцшеанскьої і постгайдеґґерівської критики метафізики, уособленої Адорно, звертаючись до Левінаса, Джанні Ваттімо тепер аналізує відповідь Жака Дерріда, викладену в «Жорстокості та мета­фізиці: есе з приводу міркування Еммануеля Левінаса».

Дж. Ваттімо чітко виділяє два аргументи, наведенні Ж. Дерріда, які показують, що навіть Е. Левінас не зміг подолати метафізику, а якщо використовувати термінологію самого Левінаса - онтологію. Мова йде перш за все про використання мови як засобу опосередку­вання між співрозмовниками, що мають стати досвідом буття один для одного. І саме мова, в основі якої лежить предикативна функція, є онтологічним насильством, і тут Дерріда вдається до аналізу цієї функції мови. Другий аргумент, наведений Ж. Дерріда, стосується філософії мінливості Левінаса, яка передбачає онтологічне наперед- розуміння.

Фактично, попри спробу мислити буття у термінах чистої мін­ливості, Левінас мусить визнати певну міру «трансцендентального насильства», проявом якого постає інший - інший як влада метафі­зичної основи, якої прагнули уникнути; як Його величність і висо- тність. Дж. Ваттімо логічно заключає, що у спробі подолати метафі­зику в першому її розуміння - як онтологію, приходить до другого її розуміння - як теології. І акцентує особливу увагу на цьому моменті секуляризації метафізики.

Дж. Ваттімо вбачає підґрунтя вчення Левінаса в есхатології бі­блійних пророків. Есхатологія в даному випадку тлумачиться як ідея суду, що вершиться кожної миті, підкоряючись якому людина вихо­дить за межі історії у сферу нескінченного - у сферу тотальності, по­стаючи як інший.

Левінас намагається показати, що нескінченність, пов’язана з бі­блійною есхатологією, не має рис насильства, яке, натомість, властиве метафізичному розумінню буття. З одного боку, есхатологія пророків постає єдиним істинним джерелом мислення іншого, і якби інший мислився не стільки за моделлю картезіанської ідеї нескінченності, скільки «Господом», який говорить в Біблії, то виникла б можливість уникнути метафізичного насильства. З іншого боку, є ймовірність того, що західна філософія, пронизана тотальністю і відповідно поро­дженим нею насильством, сама змогла б покласти кінець пануванню тотальності шляхом саморефлексії і корекції усвідомлених помилок.

Джанні Ваттімо підходить до наскрізної проблеми вчення Леві­наса -проблеми взаємозв’язку між логосом західної філософії та бі­блійною есхатологією - проблеми, якої Левінас старанно уникає. Це проблема зв’язку між метафізикою як наукою про буття як буття і метафізикою як теологією - наукою про сутність, яка чистим діян­ням реалізує в собі буття в його повноті. Це проблема секуляриза­ції. На питання, яким постає зв’язок - західна філософія підкорена і скерована есхатологією чи то є два принципово різні джерела думки - Дж. Ваттімо не знаходить відповіді у Левінаса. Він відкидає можли­вість самокорекції західної філософії чи її корекції шляхом зовніш­нього втручання есхатології і ставить питання про інший шлях по­долання розриву між грецьким логосом і есхатологізмом. Їх не можна вважати цілком окремими джерелами істини - ці дві «мови» завжди вже-дані нам як взаємно переплетені.

Виникає потреба правильної постановки питання про зв’язок цих двох традицій - західної філософії та біблійної традиції, - оскільки чітке формулювання й чітка відповідь можуть наблизити нас до са­мого кореня проблеми метафізичного насильства. Існує тенденція розв’язання проблеми секуляризації через просте й чисте повернення до початку, до того часу, який передує «розпаду» - секуляризації. Те, що Левінас називає пануванням онтологічного насильства, зникло б при «згадуванні», яке стало б кроком назад до належної «репрезен­тації» буття як іншого, спотвореної на забрудненому шляху західної історії. Однак виникає питання, зазначає Дж. Ваттімо, - чи не ста­не таке повернення тільки й перш за все відродженням метафізич­ної основи в її дикунській формі, все ще позначеній безапеляційністю взаємин володіння, тоді як метафізика «обґрунтування» представляє натомість першу секуляризацію, але також і результат цивілізації, скасування насильства?

Якщо Джанні Ваттімо, аналізуючи історію критики метафізики, починав з етичних мотивів, то тепер він підходить до того, що етичний вимір проблематики виходу за межі метафізики змінюється релігій­ним. Він релігійний у тому сенсі, що у спробах подолати метафізику людина стикається з «Богом» Біблії - з «началом», яке не потребує ніякого механізму обґрунтування. Адже якщо біблійного Бога не визнавати метафізичним «принципом», то есхатологія не може вва­жатися ні джерелом, подібним до грецької філософії, ні попереднім більш істинним моментом, до якого слід повернутися, минаючи нео­днозначності й спотворення, привнесені грецьким логосом.

size=2 color=black face="Times New Roman">Саме через це «начало», через «Бога» Біблії, ми отримуємо мож­ливість подолати метафізику, адже воно як таке виступає у подвій­ному сенсі: Бог не тільки творець, до якого можна повернутися через текст; він також є і самим текстом. Постає проблема формулювання зв’язку між текстом і його автором, яка і є, по суті, виходом за межі метафізики.

Джанні Ваттімо підсумовує: «Істинний смисл заклику до біблій­ної традиції з метою подолання метафізики, - це те, що буття по­стає в ньому як подія (послання, слово передане), до якої історія метафізики належить як складовий момент. Вийти за межі метафі­зики чи, як пропонує Гайдеґґер, verwinden, пережити її (перегляну­ти, спотворити, підкоритись їй і звільнитись від неї), означає знову методично пройти весь шлях її видозміни або узгодити з «поста­вом», з його відсиланням, визнаючи його як процес секуляризації» [143, p. 59].

Отже, Джанні Ваттімо розкрив перед нами історію критики мета­фізики й виходить на питання її секуляризації - поділ на метафізику як онтологію (яка заперечує мінливе й чуттєве) і метафізику як те­ологію (що звертається до основи, якою постає інший в особі Бога), - це, на його думку, як раз уможливлює її подолання через проблему формулювання зв’язку між текстом і його автором (два смисли розу­міння Бога). Адже у зверненні до Бога як до основи й обґрунтування ми долаємо відчуженість й жорстокість метафізики.