1.1. Передісторія поняття досвіду

У попередньому розділі вже йшлося про важливість переходу поняття від інструментального до самосвідомого стану. Цей момент можна описати як перехід поняття від атрибутивного стану, тобто від стану, коли це поняття слугує для опису інших сутностей, до сутнісного стану, який створює нові поняттєво-термінологічні ряди, шо утворюють для цього поняття можливості рефлексії з власного приводу.

Почати опис передісторії досвіду доведеться відповідно до історико- філософської традиції, тобто з Античності. За вже усталеною моделлю, начало філософії ми уявляємо як розділення міфопоетичного способу світосприйняття і «наукового мислення». Цей доволі уявний момент можна описати як подію застосування даних індивідуального людського досвіду для пояснення подій чи фактів, причина яких не є очевидною і безпосередньою, тобто коли міфічне пояснення і міметичне сприйняття перестають бути найпростішими, найком- фортнішими і найочевиднішими.

Міфопоетичне сприйняття, чи «магічно-міфічна картина світу» в термінах касирерівської школи філософії культури, є найпримітивнішим розумінням світу. «Розуміння» тут має тотожність із іншими термінами, серед яких пере­живання, сприйняття і відчуття світу. Міфопоетичне сприйняття є агломератом різних культурних практик взаємодії зі світом, заснованих на мімесісі. Карен ґлой, відома як фахиня у сфері філософії культури, виділяє кілька характерних рис міфопоетичного світосприйняття: динамізм, гілозоїзм, органічність, анта­гонізм, симпатетачність та нерозривну єдність теорії і практики [242, с. 40]. Термін «динамізм» описує ту властивість первинного світосприйняття, відповід­но до якої світ розглядається як скупчення різноманітних реально сущих сил, впливів і тенденцій, що є елементами єдиної системи владних потоків Всесвіту.

Звісно, поява філософії не нищить міф, він не зникає з обшнрів людської культури, однак його вплив стає опосередкованим. Антична філософія постала з сумніву в тому, що за кожним явищем реальності стоїть певний намір, якась сила, чиєсь бажання.

Уже з самого початку грецького філософування досвід постає як щось вар­те уваги. Наприклад, вже у Геракліта (541—481 до р.Х.) йдеться про досвід, коли він говорить: «Цього логосу, що існує вічно, люди не розуміють ані перш ніж почути, ані після того, як почули. Адже, хоча всі зустрічаються напряму з цим логосом, вони подібні до тих, хто не знає його, хоч і пізнають на досвіді ті самі слова і речі, які описую я, поділяючи їх за їхньою природою і висловлю­ючи їх так, як вони є. Що ж стосується інших людей, то вони не усвідомлюють того, що роблять наяву, подібно до того, як не пам’ятають ті, хто спить» [142, с. 89 (фрагмент DK22B1)]. Геракліт, здається, вказує на те, що досвід слів та справ може просвітити тих, хто здатен помічати їхнє значення. Серед таких він бачить і себе: «Тому, що можна побачити, почути та вивчити, я віддаю перева­гу» [138, с. 85 (фрагмент DK22B55)J. Однак згадки про досвід усе-таки нале­жать до маргінальних.

Давньогрецьку філософію напередодні Платанової доби також характери­зують все частішим застосуванням поняття «душі», яку уявляють як певного суб’єкта пізнання, як того, хто здатен пізнати логос. Поділ на знане та знавця призвів у греків до того, що мімесис поетів губить своє принципове значення: відтепер у філософських міркуваннях розрив між знаним та знавцем формува­тиме постановку проблеми. 1 тут досвід знавця стає проблемою, з якої почина­ється неминуча редукція людської самості до суб’єкта пізнання, а знаного — до об’єкта пізнання. Разом з цією редукцією постає можливість лаштування логіки, діалектики, теорії пізнання та багатьох інших філософських дисциплін. Проте в дедуктивних практиках філософії починається процес, який Мартін Гайдегер (1889—1976) називав «забуттям буття», а Вальтер Беньямін (1892— 1940)— «нищенням живого досвіду». В цих умовах поняття досвіду здобуває можливість бути об’єктом міркувань, однак губить чимало зі здобутків того, що забезпечувало міфопоетичне сприйняття до філософського періоду людства.

Особливої значущості поняття досвіду здобуває у філософських вченнях Платона і Аристотеля. Платон і Аристотель розглядають досвід передусім як термін позначення сфери чуттєвого, через який можна описати походження знання. Досвід також виступає маркером, який стосується «нижніх» типів наук. Термін «досвід» стає часто вживаним у мові філософування і набуває певної ваги, так, що потім впродоаж майже півтора тисячоліття його зміст буде ви­значатися тими положеннями, які заклали саме ці філософи.

Тема досвіду у Платона розглянута в контексті поділу світу на вічний кос­мос ідей та царину становлення. Цей універсальний поділ задає рамки для платонівської онтології та епістемології. Так, поняття теорії виявляється одно­часно поняттям онтологічним та епістемологічним. З одного боку воно виявляє здатність аічного буття бути пізнаним, а з іншого є пізнанням космосу незмін­них ідей.

У Платона поняття досвіду пов’язано з пізнанням наявного світу, обумов­леним просторовими і часовими рамками. Час і простір «викривляють» ейдосн у відображеннях світу становлення. В цих рамках змісти вічного світу розпа­даються на одиничні речі чуттєвого світу. Платон говорить про досвідне сприйняття так: «Наче певне буття неодмінно має бути десь, в якомусь місці і посідати якийсь простір, а те, шо не перебуває ані на землі, ані на небі, наче і не існує» [108, с. 455]. Досвід пов’язано зі сферою неадекватного застосування простору і часу до ідей, тому досвід визначено як непридатний до опрацюван­ня ідей, принципово неспроможний виражати істинне. Через це в ієрархії пі­знавальних здібностей досвід має малозначуше місце: знання не є ані досвід­ним відчуттям, ані гадкою, ані поєднанням гадки і смислу, як доведено у «Теететі» [107, с. 192 і далі].

Однак неспроможність досвіду бути засобом пізнання вічного не приво­дить Платона до думки про відмову досвідові у хоча б частковій значущості для пізнання взагалі. У тому ж «Теететі» Платон підводить читача до думки, шо досвід — у поєднанні з розумом — відіграє позитивну роль у становленні знання. А в «Меноні» ми бачимо, шо від поєднання правил розуму з досві­дом ми отримуємо спроможність ефективно діяти [106, с.

Більше уваги досвідові приділяє Аристотель. Аристотель погоджується з ієрархічним підходом Платона до аналізу знання, хоча робить це послідовніше. Аристотель будує ієрархію видів пізнання, де найвищим є наукове знання, нижче розташовано мистецтво, ще нижче перебуває досвід, і за ним — гадка. Цю ієрархію пов'язано з можливістю доступатися до буття, що виявляється в предметі кожного з видів пізнання. Буття як таке є предметом наукового знан­ня, що ґрунтується на спостереженні, теоретизуванні та висновуванні. Предмет мистецтва— творення речей в діяльності, яку пов’язано з практикою і вироб­ництвом. Досвід здобуває певні знання, предмет яких — окремі факти. Досвід в описах Аристотеля — особистий і супроводжується судженнями, які мало стосуються істини [6, с. 64]. До того ж, досвід важливий і для науки, і для мис­тецтва як їхня висхідна точка [6, с. 64]. Проте, на відміну від науки та мистецт­ва, предмет досвіду— тільки одиничні факти, а його основа— у відчутті, пам’яті і звичці. Між знанням і відчуттям є принципова відмінність. Хоча пі­знання починається з досвіду і знання набуває свого предмета через відчуття, однак «відчуття залежить від завжди перемінних умов простору і часу. Нато­мість те, що оприявнює в речах наукове пізнання, не залежить ані від простору, ані від часу. Наукове осягнення предмета— зупинена думка...» [6, с. 82]. До­свід є інстанцією, яка забезпечує зв’язок знання і часу: в часовому порядку знання отримує свій предмет з відчуття. Однак в момент поєднання знання із предметом вони стають неподільними. Предмет, взятий тільки в досвіді, є мо­жливим, натомість актуалізація знання можлива лише в науці. Досвід не стосу­ється буття, тоді як знання — це рід володіння, а отже спосіб буття певного роду. Завдяки тому, що наукове знання є родом буття, воно може бути доведе­ним (оскільки має об’єктивність і всезагальність); його можна пояснити і по­відомити; воно єдине, але може ділитися в ієрархії конкретного. Наука здатна визначити сутність і всезагальні застосування своїх положень, а отже, дійти до пізнання причин. Наукове знання досліджує не факт, а його сутність, його при­чину: знати — означає знати причину факту, і роль досвіду тут невелика, хоча й більша, ніж їй відводить Платон.

Якщо у Платона все знання перебуває в певній ієрархії, де на вершині — ідея Блага, то у Аристотеля «все знання» неможливо звести в єдину науку: окремі науки «не можна звести в одну науку чи до одного єдиного роду», вони висловлюють суше в різних формах [6, с. 102]. Разом всі науки становлять певну єдність, яка веде до пізнання причин. Натомість ті, «хто має досвід, зна­ють «що», але не знають «чому», тоді як ті, хто володіє мистецтвом, знають «чому», тобто знають причину» [6, с. 63].

Внаслідок роботи Аристотеля, в період від Античності й аж до початку німецької класичної філософської думки, філософію уявляли як знання того, що є, знання сущого чи дійсності, які мають протилежності — форму і мате­рію, явище і сутність тощо. В рамках цього підходу терміном досвіду познача­ли пізнання зовнішньої дійсності, зорієнтованістю поза себе, невизнання себе. І саму філософію як мислення про мислення розглядали як зумовлену досвідом, який опосередковує мислення і дійсність. Фактично, в інструмента­льний період, зумовлений значною мірою аристотелізмом, поняття досвіду і філософія взаємообмежують глибину власної саморефлексії.

Розвиток філософії в післяаристотелівський період можна описати як по­ступове витіснення платонізму аристотелізмом, яке у Високе Середньовіччя завершилося появою схоластичної філософії і формуванням середньовічних наукових практик. Поділ дійсності на форму і матерію в Середні віки мали наслідком філософію, яка концентрувала свою увагу на дуалізмі сутності і існування, загального і одиничного.

З огляду на передісторію досвіду, Середньовіччя можна було б і не виді­ляти в окремий період: аналіз досвіду тут відбувався в рамках, встановлених Платоном і Аристотелем. Проте слід зазначити, що міркування про досвід пожвавішали в період постання і розквіту схоластики. Як уже зазначалося, за Високого Середньовіччя філософія зазнає значного впливу саме аристотелів- ської філософії. Досвід тоді розглядали в термінах його співвідношення із ро­зумом, відповідно до визначеного в першому розділі першої книги «Метафізи­ки»: досвід стосується одиничного, розум стосується загального. Ця концепція визначила філософське міркування про досвід на віки: здатність мати вражен­ня, що через повторення і пригадування складаються в уявлення про світ.

Сприйняте християнським Заходом аристотелівське розуміння досвіду відбулося у вигляді засвоєння двох особливостей, притаманних його позиції: менталізму та редукціонізму. Менталістична концепція наполягала на тому, що досвід стосується душі, психічних переживань, а тому він є поєднанням когні- тивних здатностей душі. Редукціонізм же обмежував опис досвіду суто у поєд­нанні з дослідженням зазначених когнітивних здатностей, які формують наш досвід.

Загалом, середньовічні філософи переймалися проблемою співвідношення віри і розуму. Досвід вони розглядали як один з контроверсійних чинників розумового пізнання. Пізнання аналізували здебільшого в межах, запропоно­ваних Аристотелем, хоча аргументи на користь концептуальних положень середньовічної гносеології могли наводитися й іншого штабу, переймаючись «роллю інтелекту, співвіднесенням роду з відчуттями та мисленням, надійністю когнітивного апарату для індукції, природою і функцією пам’яті тощо» [289, с. 1]. Проте, разом із наслідуванням Аристотеля, вже в Середні віки були спро­би неортодоксального тлумачення досвіду. Одною з таких спроб нехтування арнстотелівським потягом до універсального можна вважати позицію Вільяма Окама (1287—1347) та кількох його прибічників, які тлумачили досвід як осо­бливий тип знання, визначений як «компетентність у ставленні до певного предмета, взаємодії зі світом» [289, с. 2].

Цікаво те, що, як свідчать сучасні розвідки з історії середньовічної філо­софії, протилежний погляд на досвід в Середні віки також походив від Аристо­теля, особливо з тих його міркувань у «Метафізиці», де він порівнює досвід з наукою і мистецтвом. Деякі вирази Аристотеля дають підстави для припущен­ня, що досвідне знання таки становить певну конкуренцію і науці, і мистецтву. Особливу увагу привертали міркування Аристотеля з приводу того, що досвід­чена людина може мати переваги перед вченою людиною без досвіду. Тож досвід, хоча й нижчий тип знання, все-таки є типом знання, а не просто збира­чем сирого матеріалу для роботи розуму. Це тлумачення ближче до грецького слова Λ^,εμπει'pιoo>, тобто звитяга, спромога, компетентність, досвідченість. У цьому тлумаченні досвід стосується компетентної взаємодії зі світом.

Серед тих, хто в Середні віки виокремив з питання про віру і розум про­блематику досвіду, був Туго Сен-Вікторський (?—1141). У «Дидаскаліоні» він, зокрема, говорить про чотири типи знання (scientia): теоретичне, практичне, механічне й логічне. У взаємодії з цими типами знання перебуває наука, яка складається із семи механічних мистецтв [274, с. 56 (2.20—2.27)] або типів ремесел, заснованих на досвіді, які, своєю чергою, є здатностями до навчання і здобуття компетенції. Ці ремесла засновано на особливому типі знання — на знанні досвідному.

Проблему досвідного знання, зазначену Туго, розглядав і Альберт Вели­кий (пр. 1200—1280), який справедливо вважав, що обидва тлумачення значу­щості досвіду— і в авероїстичній формі, й у вигляді положень Гуго— похо­дять з Аристотелево)' «Метафізики». Разом з тим, він пристає на бік тих, хто визнає значущість досвідного знання, хоча і наголошує на необхідності його додаткової обробки. Так, на думку Альберта, у «Метафізиці» йдеться про те, що для отримання справжнього знання з досвіду, мають відбутися принаймні три когнітнвні акти:

1) імпресія чи враження від об’єкта,

2) повторна імпресія чи принаймні ще одне враження від подібного об’єкта,

3) оволодіння (Ientio) двома послідовними враженнями, одне з яких похо­дить вже з пам’яті [163, с. 12 (1.1.6)]. В останньому акті, оволодіння двома імпресіями — та їхнє порівняння — є формальним аспектом досвідного знан- ня, а самі враження — їхньою матерією. Таке знання, що походить з чуттів, можна порівняти зі знанням розуму, оскільки воно буде визнавати наявність родів у світі, даному нам в досвіді. Альберт дає визначення досвідові, яке стало важливою віхою в передісторії поняття досвіду: experientia est Cognitio Singularium ex multiplicatis accepta memoriis (лат.: «досвід— це пізнання одини­чного у множині сприйнятого в спогадах») [163, с. 14, (1.1.9)].

Зазначені положения Альберта про досвід мали далекосяжні наслідки для філософської стратегії реалізму. Через визнання досвіду пізнавальною здатніс­тю Альберт іде до положення про те, що універсали з початку пізнавального процесу «confusi et permixti» (сплутано та змішано) з одиничним [163, с. 13 (1.1.7)]. Роль розуму в пізнанні полягає здебільшого в очищенні (depuratio) універсалі від домішків сингулярностей в акті абстрагування. Таким чином, цілком можливо говорити про те, що є універсали, які ми здобуваємо через свої відчуття, а є універсали, які творить розум в очищенні наших чуттєвих даних. Фома Аквінський (1225—1274) продовжив думку Альберта, стверджу­ючи, що форми матеріальних об’єктів є інтелігібельними тільки потенційно, оскільки має бути ще якийсь додатковий принцип, який їх актуалізує. Цей принцип Фома Аквіиський називає діяльним інтелектом і приписує йому такі дві функції:

1) обробка чуттєвих родів у такий спосіб, що вони стають інтелігібельними;

2) імпресія створених «інтелігібельних родів» в інтелекті [140, т. 1, с. 29]. Справді, в межах реалізму увага до досвіду мала сенс, оскільки апеляція до досвіду аргументувала на його користь.

Проте справжню революцію в середньовічній традиції тлумачень досвіду зробив Окам. Вій запропонував розглядати досвід не тільки як «внутрішню машинерію», а як певну компетенцію у взаємодії зі світом у певних звичках (habitus), або як їх описує Пітер Кіиґ, дослідник фундаментальних положень середньовічної науки, «складний набір взаємопов’язаних спроможностей» [289, с. 17]. Оккам продовжує і загострює іитенцію Гуго Сен-Вікторського. Він відволікає увагу філософії від питання про взаємовідношення родів та одинич­них речей, а також про властивості об'єктів, фокусуючи аналіз на людині і її здібиостях/можливостях. Головним є той факт, що людина— це одна єдина душа. Натомість всі форми зовнішнього мають умовний і вторинний характер. За цих умов, зовнішній об’єкт є матеріальною причиною знання, а звичка — нематеріальною співпричиною. Внаслідок дії цих причин, ми приходимо до розуміння. Для формування звички агентом є зовнішній об’єкт, а умовою його можливості — душа. В природі душі закладено можливість відчувати і розуміти предмети, тож чуття і розуміння — два наслідки однієї й тієї ж причини [441, с. 49(1, 16—47)].

Таким чином, напередодні Ренесансу і Нового часу середньовічна філо­софія мала два основні типи тлумачення досвіду, які дещо змінюють значу­щість поняття досвіду, закладену в античній філософії. Перший тип — тради­ційне поняття досвіду. Воно було детерміновано індуктивною спрямованістю на універсали, на «справжнє знання» того, шо є. Другий тип репрезентувала окамівська альтернатива, де йшлося про компетенцію жити в світі і важливість мати в ньому успіх, заснований на обізнаності, що може бути дорівняно за своєю дієвістю до наукового знання.

Надалі обидві альтернативи мали проблематичне продовження: зв’язок Відродження і Середньовіччя є надто складним питанням. Досьогодні тягнеть­ся дискусія, як саме теологічні і філософські дебати вплинули на появу гуманіз­му і, пізніше, новочасної науки. Щодо цього є дві крайні позиції. Одну започат­кував П’єр Дюем, якнй вважав, що теорію кінематики та динаміки Галілея (1564—1642), його наполягання на важливості досвіду в науці було передвнз- начено ще середньовічними дебатами про сутність руху і підставами наукового знання [226, т. 1, с. 39]. За приклад правили положення Буридана, думка якого в аргументації на підтримку теорії «впливу» спирається на категорії пережито­го досвіду та спостереження. Загалом, позицію Дюема поділяли М. Клагет [198, с. 13] та А. Кромбі [206, с. 43]. Іншу позицію репрезентують ті дослідни­ки, які не схильні переоцінювати вплив середньовічної науки на Відродження і Новий час. До таких належать Дж. Мердок, Е. Сила [326] та П. Кінг [288; 289]. Останні дослідники також розглядають вчення про «вплив» Буридана. Против­ники Дюемової концепції погоджуються з тим, шо Буридана цікавить і досвід, і експеримент. Однак вони показують, що його «експеримент» стосується не висунення «запитань до природи», а пошуку позицій, прийнятних для більшос­ті людей. Для цього в своїх аргументах він посилається на повсякденний досвід своїх можливих читачів. Такий експеримент середньовічної фізики є «уявним експериментом», він не має прив’язки до того, чи справді можна його переві­рити певною сконструйованою дослідницькою практикою. Слід зазначити, що фізику і в XlV-му столітті визнавали наукою, однак ця чи не єдина досвідна наука в Середньовіччі перебувала все-таки в межах іншої парадигми, яку ми, погоджуючись із Пітером Кінгом [288, с. 45—46], описуємо таким чином. Се­редньовічна фізика мало впливала на новочасну, оскільки перша за основне знаряддя перевірки гіпотез використовувала «уявні експерименти» (thought­experiment), тобто такі експерименти, які будувалися на вмінні висувати аргу­менти та контраргументи на користь гіпотези в уявних дебатах з прибічниками та противниками такого положення. Натомість експеримент науки Нового часу покладався на емпіричну перевірку та порівняння гіпотези зі станом справ у явищному світі. Середньовічна фізика спиралася на метод уявного експеримен­ту, який у фізичних трактатах зазвичай називали «obligationes», тобто

«обов’язкові міркування». Obligationes становили підгрунтя філософії науково­го методу відповідно до середньовічних наукових практик і були уявною дис­кусією в трактатах, під час якої автор доводив власну правоту. Ці уявні дебати і були по суті основою середньовічних «уявних експериментів», де досвід був можливим комунікативним досвідом. Натомість експеримент Нового часу — це процес запитування природи щодо правильності висунутих гіпотез.

Слід зазначити, шо наука Середньовіччя — це Scientia, яку зорганізовано в дедуктивний спосіб структурою знань, де певний клас універсальних пропози­цій самоочевидний, необхідний і не потребує виправдання, а логічні висновки, які висновують за чотирма формами виведення, становлять всі можливі поло­ження цієї науки. Середньовічна наука ие пояснювала застосування знання, а говорила про його останню найвищу форму. Ця наука мала три основні наукові системи: метафізику, математику, фізику. Всі три оперували уявними експери­ментами.

Між новочасною та середньовічною науками стоїть Ренесанс як процес повернення світу людини в центр уваги наукових студій, тобто процес, який історики культури називають «гуманізацією». Гуманізм Відродження зміиив структуру иаук, принаймні в її суспільно-гуманітарній сфері. За взірець пере­оцінки науки і пов’язаної з нею концепції досвіду може правити позиція Фран­ческо Петрарки (1304—1374). За словами великого гуманіста, наука має пере­йти зі стану «науки понять» до стану «реальної науки». Відтак філософія як втілення всіх наук має покладатися не иа слова, а на речі. Цей перехід можли­вий через вивчення взаємодії людини з речами. Цю взаємодію Петрарка описує словом «досвід»: «досвід— володар речей (Experientia est magistra rerum)» [355, с. 840]. Цей досвід ще не є досвідом Нового часу, джерелом пізнання, що спирається на сукупність пережитих сприйнять речей, і суперником розуму в науковій значущості. Тут досвід передусім пов’язано із застосуванням життє­вих навичок, що знову відсилає до давньогрецьких джерел. Але на відміну від аристотелівського та окамівського тлумачень, досвід Петрарки має зміст сукуп­ності переживань наслідків активної взаємодії з речами. Відтепер досвід є ос­новою «застосовного мистецтва», тобто нової, справжньої «sapientia», досяг­нення якої є метою філософії.

Завдання філософії Петрарки полягає в тому, щоб зрозуміти людину як носія активного досвіду. Феномен людини можна описати в таких термінах: «дух, спогади, передбачення, мовлення, багато відкриттів, чимало мистецтв, що слугують її духові і її тілу», і всі вони потребують застосування «на славу Божу... та потребу людську» [356, с. 191]. Людське життя і філософію слід засновувати на досвіді життя: «Немає нічого шкідливішого для мандрівника, ніж не знати, куди він хоче йти, а для людини— чого вона хоче. Ти будеш вітрилом, яке не може скерувати штурвал: ти прагнутимеш того, чого хоче не твій розум, а твоя доля. Маємо одразу встановити, куди ми хочемо потрапити,...користуючись тим, шо нам дано від Неба!» [354, с. 21]. Нарешті, Петрарка змальовує життя людини як суцільний експеримент: людина має встановити мету, висунути гіпотезу свого життя, піддати перевірці спроможність досягти мети. Коли ж мети досягнуто, людина досягає в досвіді своєї мудрості [354, с. 25]. У цих міркуваннях очевидно, що Петрарка протиставив «нову людину» гуманізму схоластичному поняттю людини. Ренесансна настанова стосувалася питання, чи відповідає структура реальності структурі необхідності та всеза­гальності наукового знання. Мислителі Відродження, не питаючи, бачили реаль­ність як сферу, віддану Богом людині, тож і реальність ця існувала відповідно до людських здатностей. Разом з цим, в поняття «нової людини» було закладе­но ідеал активного громадянина, шо беззастережно суперечив ідеалові ченця. Тож перевірка реальності в ренесансних міркуваннях іде не на її відповідність істині науки, а на відповідність дійсності і потребам людини.

У Середні віки поняття досвіду розривалося між протилежністю істин ві­ри і розуму, між християнським Одкровенням і наукою. В цих умовах наука мала в раціональний спосіб подбати про те, як притлумити, а то й примирити ці суперечності. Натомість гуманісти Ренесансу не мали напередзаданої істини: людині слід розвинути певні здібності, що дозволять встановити істину в жит­тєвому експерименті, іноді ціною власного життя. Через таке оновлене розу­міння експерименту постає потреба в системі знания, яке здобувають в п’яти науках. Цю систему було названо studia Iiumanitatis. До неї було включено гра­матику, риторику, поетику, історію та моральну філософію. Ця система була засобом операціоналізації нової філософської концепції людини, світу і знання.

Настанову Петрарки щодо studia Iiumanitatis продовжили та розвинули Леонардо Бруні (1369—1444) і Матео Пальм’єрі (1406—1475), які вели розмо­ву про безпосередній досвід особи та опосередкований досвід гуманістичних наук, що разом приведуть людину до мудрості. Через моральну філософію ми встановлюємо, що «досвід — володар речей», а через історію, що вона — во­лодарка життя (historia magistra vitae). Паоло Веронезе продовжить цю ідею вченням про історію як про спосіб наставляти людей щодо правильних вчин­ків, тобто про поєднання моральної філософії та історії. Окрім досвіду тради­цій (тобто історії і формальної філософії), науки сприяють особистому досві­дові через оволодіння мовою, в якій засвідчуємо власний досвід індивіда. Серед гуманітарних студій граматика мала подвійну природу: з одного боку, в ній ішлося про історично встановлені правила, а з іншого— про особисте, іноді свавільне, застосування цих правил. Риторика і поетика більше концент­рували увагу на навичках особи у застосуванні традиції. Риторика підміняла логіку, встановлюючи на місце наукової істини консенсус. Через алегорії по­етика вчила розглядати глибини власного досвіду і тлумачити їх. Разом всі п’ять наук studia humanitatis операціоналізували гуманістичну настанову як спроможну та значущу альтернативу схоластичній освіті. Довгий час впродовж епохи Нового часу ці дві система співіснували тією чи іншою мірою в школах та університетах Європи.

Новий час виростав із суперечки між Відродженням і Середніми віками. Його виникнення пов’язано з постанням нової науки, для якої досвід став наба­гато важливішим поняттям, хоча в аналізі усе ще панувало намагання тлумачи­ти його в гетерономний спосіб, тобто в рамках певних центральних проблем філософії і теології. Однак тут було зроблено той крок, який підготував мож­ливість філософії впритул підійти до можливості мислити досвід як свою центральну проблему. Подивімося на формування новочасного поняття досві­ду. Попри всі відмінності в тлумаченні досвіду від Аристотеля до Галілея, один вимір залишався незмінним: досвід розглядали як переживання специфічного, одиничного чи окремого. В Новий час довід уявляють як структуру, незалеж­ну від носія досвіду і спільну для всіх. Такий досвід легко методизувати. Від Аристотеля і до Петрарки досвід визначали через сферу речей, щодо яких має­мо досвід. Досвід одного типу речей відрізнявся таким чином він досвіду іншо­го роду речей. Такі досвіди були поза порівнянням. Після гуманістичної критики аристотелівського досвіду, в Новий час досвід стає порівнюваним, та ще й таким, що має щось незмінно спільне для всіх речей і суб’єктів. Цей досвід уможливлює справжній дослідницький експеримент. Новочасна наука питає в інший спосіб, ніж аристотелівська наука і studia humanitatis. Вона питає: чи може наука допомогти пізнати незнане? Відповідь на це питання дано в новому понятті досвіду, яке задовольняє потреби новочасної науки і заперечує аристо- телізм, для якого досвід був неприйнятним для пізнання невідомого. Від стра­тегії доведення наука переходить до стратегії дослідження і відповідно зміню­ється узус поняття досвіду. Стратегія дослідження потребує методики, тож наука стає методом.

Відповідно до нової стратегії, Новий час висуває вимогу до філософії і точних наук розробити нову логіку, яка б задовольняла потреби не доведення, а особливого дослідницького, провоковувано-експериментального досвіду. Така логіка мала працювати на науковий метод. Також новочасне розуміння досвіду постає у зв’язку з науковою теорією: досвід має не тільки провокувати природу в експериментах, але й після ряду експериментів вести до теоретичних висновків. Застосування нової наукової логіки привело до радикальних зсувів у світобаченні. Миколай Копернік, якому понтифік доручив провести можливі поліпшення чинного календаря, був змушений висунути у своєму дослідженні єретичну геліоцентричну гіпотезу, підтверджену логікою новочасної науки. За тією ж логікою Галілей доводив правильність припущень Коперніка та вис­новував про незалежне існування матеріального світу від світу духовно- символічного. Відповідно, позиція науковців позбавляла Церкву права вирішаль­ного голосу у справах науки. Тим самим Галілей і його послідовники відділили етику від логіки, природознавства та історії. Тепер наука заперечувала не тільки досвід схоластів, але й досвід гуманістів.

Відрив від попередніх концепцій досвіду відбувався як дискусія про право людини вивчати профаниий світ і перевіряти його засобами досвіду і розуму. Як наполягав Фреисис Бейкой (1561—1626), найліпший спосіб зрозуміти за­дум Божий — це спостерігати за Його творіннями. Новочасні науковці запере­чують «економіку мислення», наполягаючи не на простоті, а на об’єктивності істини, яку можна встановити через принципово повторюваний досвід. Френ­сис Бейкон розвинув далі науково-дослідницьку настанову Галілея. Довіра до результатів повторюваного досвіду стала у Бейкона підставою відмови від доробку науковців попередніх епох. Він закликає наново будувати науку, ре­зультати якої матимуть очевидний і безсумнівний вплив на повсякденне життя. Бейкон започатковує емпіризм. «Наш спосіб настільки легкий у вираженні, наскільки складний у справі. Адже він полягає у тому, шо ми встановлюємо ступені достовірності, розглядаючи відчуття в його власних межах і здебільше відкидаючи ту частину роботи розуму, яка іде за відчуттям, а потім відкриває­мо і прокладаємо розумові новий і достовірний шлях від самих сприйнятих відчуттів» [23, т. 2, с. 7—8.]. Треба наново створити розум, заснувавши його на досвіді.

Позиція Бейкона негайно отримала полярно протилежну позицію — по­зицію раціоналістів. Раціоналісти погоджувалися з тезою нового фундування науки, однак їх не задовольняли підстави такого будівництва: справжня основа полягає в розумі, точніше в тій його глибині, шо сягає понадіндивідуального, Божественного світла. Раціоналісти міркували в такий спосіб: світло, яке опромінює нам шлях до пізнання, іде із середини людини, «не від чуттєвих речей, а від регіону ідей і вічних істин» [70, с. 116]. Проте, це світло з середини належить не людині, а вказує на Божественне світло.

У розірваності між емпіризмом і раціоналізмом, який характеризував фі­лософський ландшафт Нового часу, поняття досвіду здобуло тих рис, які піз­ніше дозволили Кантові у радикальний спосіб поставити питання про досвід і перевести це поняття в якісно нову ситуацію можливого самоусвідомлення. В тлумаченні досвіду раціоналісти й емпірики мали за спільне радикальне розве­дення суб’єкта й об’єкта у пізнанні, а також зведення проблематики досвіду до рівня суто науково-пізнавальної проблематики. В Новий час, після Френсиса Бейкона, у Джона Дока (1632—1704) і Джорджа Берклі (1685—1753), з одного боку, і Рене Декарта (1596—1650), Баруха Спінози (1632—1677) та їх конти­нентальних послідовників, з іншого, Галілеєве розлучення логіки й етики дало­ся взнаки в такому звуженні проблематики досвіду. Однак, у той же час, загос- трения проблеми досвіду поставило проблему на такий рівень, що філософія мала з необхідністю облаштувати трансцендентальну філософію. Про необхід­ність такої філософії свідчать метафізичні вагання Готфрида Вільгельма фон Ляйбніца (1646—1716) і Дейвіда Г’юма (1711—1776), розвідки яких уможли­вили появу кантівської філософії.

Радикальне розлучення суб’єкта й об’єкта у Бейкона і Декарта виявило себе в суперечності дуалізма і монізма серед представників наступного поко­ління європейських філософів. Філософія мала подолати розрив субстанцій та здатностей, і виконати це завдання, як здавалося, можна було через моністичні системи. Спіноза намагався обгрунтувати істинність раціоналістичних побудов Декарта в моністичній системі, яку засновано на відмові від тези про подвоєн­ня субстанції. Спроба Спінози також мала характер повернення до єдності досвіду, принаймні до його інтерсуб’єктивної етичної складової. Натомість Томас Гобс (1588—1679) і Джон Док, наполягали на доречності емпіризму, застосовуючи аргументи, в яких поступово виявляється ідея виключного єди­ного чуттєвого опосередкування між свідомістю і природою, між ідеєю та предметом. Інтуїтивну очевидність покладено в основу наукового доведення [80, т. 4, с. 18]. Тож і тут ми бачимо подолання дуалізму за рахунок визнання активності розуму, який перетворено на орган сприйняття вражень від речей.

Континентальна й острівна традиції ше більше наблизилися у філософ­ських пошуках Ляйбніца і Г’юма. Ляйбніц поділяв погляд на необхідність раці­оналістичного монізму, ізавдяки визначенню статусу людини як творіння Божо­го, доводив можливість висхідної значущості розуму як співрідного за змістом іншим створеним речам. У той же час, вчення про монади і пізні твори Ляйбні­ца говорять і про пошуки іншого шляху. Тут ми бачимо Ляйбніца як мислите­ля, який намагається протистояти і раціоналістичній «трансценденції», і емпі­ричній «іманентності». Його теорія іманентності заснована на тому, що «все, чим володіє монада, походить з її власного підгрунтя» [70, с. 143]. Пізніше все німецьке Просвітництво намагатиметься описати це підгрунтя, в якому приро­да духу і природа речей збігаються. Тут перед нами очевидний місток до трансцендентальної філософії.

Дейвід Г’юм, відповідаючи на питання, які поставив Берклі, і йдучи шля­хом пошуку нового обгрунтування емпіризму, з’ясовує, що емпірична наука може бути тільки знанням очікувань, які мають свою застосовну значущість, однак не можуть бутн знанням як таким, знанням, узгодженим із науковими ідеалами. Г’юм має скептичне рішення щодо розуму. Розум не здатен контро­лювати досвід і відчуття, вій, зрештою, задля власної мети сам постійно вда­ється до цих можливостей. Фактично розум зводиться лише до одного типово­го умовиводу: від наслідків до причин. А цей вид зв’язку ие має логічної основи. Пояснити його може лише психологія з її цікавістю до інстинктів на­шої душі. Все виглядає так, наче розум засновано на позалогічному принципі, на інстинкті. А інстинкт не є ані задовільним поясненням джерел наукового знан­ня, ані надійним фундаментом для емпіричної науки. Г’юм через захист емпі­ризму приходить до скептицизму: ліміт значущості інструментального поняття досвіду вже вичерпано. Одночасно стає зрозуміло, що поняття досвіду необ­хідне для філософії, оскільки інакше вичерпаною стає сама філософія. Вихід було знайдено у вивченні умов можливості поділу на внутрішнє і зовнішнє, в апріорних структурах досвіду і мисленні.

Зрештою на ту саму еволюційну перепону у філософії виходять і францу­зькі сенсуалісти, серед яких Поль Анрі Гольбах (1723—1789), Клод Адріан Гельвецій (1715—1771), Етьєн Боно де Кондільяк (1715—1780), Жан Анрі Ніколя де Кондорсе (1743—1794), Жан Лерон Д’Аламбер (1717—1783) і Воль­тер (1694—1778). Вони також намагаються виконати науковий проект Галі- лея—Бейкона щодо перетворення розуму на підставах емпіризму. Однак вже з Кондильяка з'являється уявлення про важливість «некласичної» здатності — бажання, яка стає головною рушійною силою в детермінації процесів взаємодії суб’єкта й об’єкта. Натомість теоретичні здатності людини гублять свою ви­ключну роль. Це також є однією з передумов постання трансцендентальної філософії.

Зважаючи на перетворення, які зазнає поняття досвіду в Новий час, слід погодитися із думкою Ернста Каснрера щодо того, що весь розвиток філософії в цей період було зумовлено суперечністю між природою і пізнанням. Hobo- часні філософи не піддають сумніву розрив між природою і пізнанням. Проте вони визнають потребу в подоланні цього розриву. «Природу і пізнання слід поставити на їхньому власному підгрунті і пояснити з їхніх власних умов», і, разом з тим, утриматися у забіганні в потойбічний світ [70, с. 116]. Тут наука потребує, щоб «між пізнанням і дійсністю, між суб’єктом і об’єктом... не стоя­ло жодної сторонньої інстанції. Проблему слід ставити на підставі досвіду і саме на цій основі її розв’язувати; адже будь-який крок за межі досвіду означав бн просто вигадане розв’язання, пояснення чогось невідомого через щось ще менш відоме» [70, с. 116]. З цього почалася секуляризація мислення Просвіт­ництва і торування шляху до трансцендентальної філософії. Теоретико- пізнавальну проблему ставлення пізнання до об’єкта неможливо розв’язати за допомогою метафізики. З цього ж постала і критична філософія, принаймні в її негативному оцінюванні метафізики попередників. У той же час, безпосеред­ність зв’язку суб’єкта й об’єкта в Просвітництві породжувало уявлення про існування прямого «враження», якого зазнвє суб’єкт під впливом об’єкта, а тому весь час спрямовувало питання про умову можливості досвіду на харак­тери взаємовідношень суб’єкта і об’єкта.

У викладених више міркуваннях ми стисло змалювали передісторію по­няття досвіду, яка показує, що хоча впродовж виникнення і розвитку філософії досвідові і приділяли увагу, однак він мав ознаку застосовної проблеми, своє­рідного маркера, який допомагав визначати позиції філософського дискурсу в певні моменти поступу. В цьому описі ми зважали лише на найпомітніші риси поняття досвіду в його передісторичний період. Цей опис, окрім поверховості, має ще одне обмеження. Його засновано иа схемі, за якою ми описали попе­редню еволюцію поняття досвіду: від давніх греків, через Середньовіччя, до новочасної філософії. В цій схемі думка пересувається з півдня Європи і закріплюється иа Заході. Схема дуже зручна для критики тих, хто помітить, що ній бракує поваги до інтелектуальної історії Китаю, Індії, Близького Сходу та багатьох інших культур. Справді, викладена історико-філософська схема має недоліки. Однак слід визнати також і те, що ми описували процес підготовки поняття досвіду. Це поняття, разом із його змістом, гіпонімами, гіперонімами та синонімами, сформувалося на підставі саме такого уявлення про своє мину­ле. Застосовану схему просякнуто налаштованістю на поняття досвіду в його історії, на той зміст, який було схоплено і закріплено як фундамент топосу в трансцендентальній філософії. Цю налаштованість слід визнати фактом, який, з одного боку, говорить про неповноту і постфактичну реорганізацію «пам’яті» поняття, а з іншого — свідчить про те, що саме ці змісти передісторії або акту­алізовано в понятті як такому, або на них з необхідністю посилаються як на такі, що є референтними для цих змістів. Саме це дозволяє зрозуміти жи­вучість моделі попри всі відмінності історико-філософських підходів.

Насамкінець, я хотів би зупинитися на історії поняття досвіду, яку пропо­нує Ганс-Георґ Гадамер (1900—2002) у другій частині свого magπus opus «Істина і метод» і концепція якої досьогодні є чи не найвпливовішою в ака­демічній філософії. У цьому описі філософ, обгрунтовуючи тезу про те, що впливова історична свідомість має структуру досвіду [241, т. 1, с. 352], дає чотири реперних філософських позиції, які засвідчують якісні зміни в еволюції поняття досвіду. Гадамер справедливо зазначає, що поняття досвіду є одним з «найменш з’ясованих» філософських понять, причину чого він вбачає у «пізнавальній схематизації», якої досвід зазнав з розвитком філософії [241, т. 1, с. 352]. З’ясування досвіду відбувалося, за Гадамером, у кілька етапів. Перший етап визначено ще давньогрецькою філософією, яку найбільш репрезентативно втілено в Аристотелевій концепції досвіду. Другий етап представляє поняття експериментального досвіду. Третій— діалектичний досвід Гегеля. Четвер­тий — концепцію герменевтичного досвіду від Ніцше і аж до Гадамера. Через ці чотири епохи проходить еволюція поняття досвіду: від суб’єкт-об’єктного поділу в дусі теорії пізнання, де досвід настільки об’єктивований, що в ньому не залишається ані найменшого історичного моменту, і до осягнення внутрішньої історичності досвіду [241, т. 1, с. 352].

Подивімося на давньогрецький етап в історії поняття досвіду. Згідно з Га- дамером, Аристотель розглядає досвід в аспекті індукції: з багатьох окремих сприйняттів через пригадування складається досвід як певна єдність загально­го. Гадамер правомірно наголошує, що загальність досвіду в Аристотеля — це не загальне науки [241, т. 1, с. 356]. Загальне досвіду тут ше не є загальністю, яку засвідчуємо в понятті; вона стосується часто повторюваного досвіду, шо може підводити мислення до логосу. Цей підхід до логосу пов’язано передусім пам’яттю (μvη'μη), вмілістю (τε'χvη) та мовою. Досвід завжди стосується оди­ничного та неочікуваного. В цьому полягає відкритість досвіду, яка є і його виправданням, і його вадою. Натомість наука і її знання стос/ються причин, а тому можуть виводити висновки про загальне. З огляду на це. досвід —■ тільки передумова науки [241, т. 1, с. 356]. А наукове знання задане наперед, невільне. «В цьому полягає принципова відкритість досвіду до нових досвідів — та ще й не тільки у звичайному розумінні, що помилки, мовляв, можні виправити, але і в тому, що досвід, за своєю сутністю, перебуває в постійному підтвердженні, через що з необхідністю щораз стає іншим, коли не зазнає підтвердження» [241, т. 1, с. 357]. Цю особливу здатність досвіду бути відкрєтим Гадамер ше називає здатністю творити образ (BiId). «Образ ілюструє те, як загальне досві­ду, шо позбавлене принципів (шикування подібного в лаває), приводить до єдності архе (архе — і «штаб», і «принцип» )» [241, т. 1, с. 358]. Однак, на дум­ку Гадамера, Аристотель мислить цю відкритість досвіду в рамках інтересу до науки, в термінах його ролі в утворенні понять, тож значущість досвіду здобу­ває дуже невисоку оцінку.

Етап Модерну можна описати на прикладі теорії досвіду Бейкона, вважає Гадамер. Бейкон вибудовує індуктивну теорію досвіду, яку тим не менш пере­віряє в термінах «моральної складності та антропологічної сумнівності» [241, т. 1, с. 354]. «Його метод індукції намагається вивести себе з-під неправильно­го та випадкового типу, в якому постає щоденний досвід, а надто з-під його діалектичного використання» [241, т. 1, с. 354]. Таким чинсм він перериває гуманістичну схоластику, яка грунтувалася на передбаченніх та поспішних узагальненнях повсякденного досвіду, і започатковує «добу методичного до­слідження». Цю добу засновано на інтерпретації природи, яіа відбувається в методично зорганізованих експериментах. Серії експериментів пов’язують істинні узагальнення і прості форми природи. Тут досвід — невільник методу. «Дослід — здебільше та передусім майстерне керівництво нашим духом, якому заборонено робити поспішні узагальнення і який навчається сіідомо варіювати свої спостереження за природою, свідомо зіштовхувати полярні випадки, і так поступово та безперервно на шляху виключень вчитися досягати аксіом» [241, т. 1, с. 354]. Тож неволя досвіду забезпечує шлях до істини через опанування природою. Зміна досвіду на дослід робить такий дослідницький досвід знаряд­дям панування, «більше дисципліною, ніж методикою» [241, т. 1, с. 354]. Дис­ципліна досвіду, наприклад, відкидає мову і пов’язані з нею «ідоли», що, з одного боку, убезпечує методичність досвіду, а з іншого— позбавляє досвід чогось питомо людяного. В цю добу історії досвіду, за Ґадамером, мову вва­жають суто негативним чинником у виведенні змістів досвіду до очевидності.

Цю бейконівську стратегію негативного сприйняття мови та пов’язаних з нею моментів історичності ми бачимо впродовж всієї європейської новочасної науки. На думку Ґадамера, це притаманно ше й Гусерлю. Для останнього до­свід і мислення про досвід телеологічно пов’язані зі здобуттям істини. Це здо­буття істини і є досвідом, який забезпечує предметну обгрунтованість науки [241, т. 1, с. 353]. Гусерль досліджує однобокість такої ідеалізації досвіду в науках. Він створює генеалогію досвіду, яка вивчає шари досвіду до ідеаліза- ційннх поривів науки і перетворень життєсвіту. Проте, на думку Ґадамера, Гусерль сам не подолав однобокості власного підходу: він ще виходив із «трансцендентальної суб’єктивності ego», яку нам насправді дано в ідеалізації мови, що вписує окремого суб’єкта до мовної спільності [241, т. 1, с. 353]. «Гусерль, подібно до Бейкона, зосереджується, першою чергою, на негативних, а не на позитивних моментах сфери мовного вираження» [241, т. 1, с. 355]. Телеологічна налаштованість такої стратегії в аналізі досвіду заважає знаходи­ти та описувати його топографію.

Третій — діалектичний — етап у розгляді природи досвіду втілено у філо­софії Г.В.Ф. Гегеля. Гегель найкраще розумів діалектичну природу досвіду, яка виявляється передовсім в його історичності. Гегель «мислить досвід як скепти­цизм, що сам себе виконує до кінця» [241, т. 1, с. 359], тобто тут досвід розгля­нуто як те, що за своєю сутністю постійно переглядає свої попередні змісти, а з кожним переглядом змінює знання. Досвід щораз підносить свідомість на схо­динку вище: «Те, в чому вже переконалися на власному досвіді, пережити ще раз неможливо», пережите стає передбачуваним і неновнм [241, т. 1, с. 359]. Структура досвіду, як засвідчує Гегель, полягає в здатності до поверту, до діалектичного руху, в якому переоцінюється попередній досвід, на підставі чого новий досвід вищий за попередній. У цьому процесі нескінченної самопе­ревірки досвіду людина завжди є автором і перевірки, і перевірюваного досвіду. Ґадамер інтерпретує це так: «Саме в поверті, який зазнає свідомість, в чужому, в іншому, слід пізнати самого себе» [241, т. 1, с. 361]. Серія повертів досвіду приводить до такого моменту, коли кількість подій приводить до якісної зміни: досвід припиняється, оскільки свідомість в ньому більше не знаходить нічого чужого. Тут свідомість стає наукою, «знанням-себе» і своїх меж. Гегелівське тлумачення дозволяє побачити принципову важливість досвіду в його відкритості, історичності І ЛЮДСЬКОСТІ.

Завершує осягнення досвіду філософський аналіз в епоху герменевтики. Гадамер показує, що основна сутність досвіду полягає в тому, що він має зна­чення, доки не відбудеться новий, спростовний для попереднього, досвід. Не­гативність досвіду має позитивний сенс [241, т. 1, с. 358]. «Коли стається дос­від, який переживаємо щодо іншого предмета, змінюються обидва: наше знання і його предмет... Новий предмет містить істину щодо попереднього» [241, т. 1, с. 360]. Сутність цього етапу— «усвідомлення людиною власної скінченності» [241, т. 1, с. 363]. Нарешті впливова історична свідомість отри­мує досвід структури власного досвіду. Досвід завжди має справу з переданням (традицією), саме його досвід переживає як свій предмет (або, щоб не звучати так епістемологічно, своє «Ти») і ним перевіряється. Герменевтичний досвід є досвідом «Ти» як мети, а не засобу.

Досвід «Ти» намагався описати вже Кант в термінах іншого як мети, коли формулював категоричний імператив та висував концепцію тотожності люди­ни в статусах громадянина і-законодавця. Однак справжнє формулювання гер- меневтичного досвіду, коли «Ти» переживається в досвіді як доконечно спів­віднесене з «Я», знаходимо у Фрідріха Ніцше (1844—1900). Ніцше викриває відношення «пана і раба», яке запроваджує Гегель у «Феноменології Духа» як ілюзорне. «Бачити в іншому вповні передбачуване і опановане знаряддя — ілюзія» [241, т. 1, с. 365]. Діалектика турботи, яку розвиває Ніцше, опрнявнює полюси відношень «Я — Ти».

Аналіз герменевтнчного досвіду, продовжений після Ніцше у філософії Дильтая (1833—1911) і Гадамера, показує безпорадність та нездійсненність стратегії Модерну щодо досвіду: «Хто вважає свою внвільненість з-під уперед­жень, покладаючись на об’єктивність свого методу і заперечуючи власну історичну зумовленість, той підпадає під владу упереджень, які керують ним поза контролем» [241, т. 1, с. 366]. Але помилка Модерну не тільки в цьому. На думку Гадамера, герменевтичне поняття досвіду вчить ще й про те, що «хто в рефлексії вириває себе з життєвого відношення з передання, той руйнує істин­ний смисл цього передання» [241, т. 1, с. 366]. Герменевтичне розуміння досві­ду дозволяє зрозуміти, що укоріненість у переданні не обмежує свободи і від­критості пізнання, воно — умова його можливості.

Зазначена модель історії поняття досвіду, на мою думку, має чимало пе­реваг у порівнянні з багатьма філософськими спробами опису еволюції досві­ду, зокрема у Дильтая і Д’юї. Проте в своїй моделі Гадамер не долає супереч­ність в підставах аналізу історії поняття досвіду. Філософ має рацію, коли говорить про нез’ясованість поняття досвіду на початку міркувань. Однак на­прикінці цього ж розділу, поняття досвіду зазнає повноти визначення [241, т. 1,

с. 366—367]. 3 одного боку, Гадамер визнає обмеженість визначень від Аристотеля до Бейкона (із рудиментами у Гусерля), а з іншого — не береться продума­ти основну відмінність поняття досвіду Гегеля від попередніх концепцій. На­решті, красномовним є мовчання шодо кантівської'теорії досвіду, яка ке впи­сується в чотиричленну модель; очевидною є підведеність цієї моделі до потреб герменевтнчного способу мислення. Зазначені обмеження в запропоно­ваній моделі історії досвіду породжено тим, що Гааамер, попри намагання продумати всі можливі упередження 8 аналізі досвіду, перебував у CKryaufi суміші настанов, характерних для теорії та метатеорії досвіду. У цьому процесі Гадамер доконечно встановлює такі визначення досвіду, шо потребують пе­реосмислення і заперечення у філософському процесі досвіду досвіду. Teope* тико-досвідна стратегія розгляду історії досвіду була причиною неуваги до поділу на передісторію поняття досвіду та його історію.

1.2. Рамки історії поняття досвіду: Кант і Гегель

інструментальний період для поняття досвіду завершився разом із по­станням трансцендентальної філософії, яка. з одного боку, змінила ставлення до досвіду, а з іншого — змінила характер застосування понять у філософії. У трансцендентальній філософії поняття досвіду стає самосвідомим і починає свою історію, завдяки аналізові умоа можливості і понять, і досвіду. Трансцен­дентальна філософія — це філософія, шо пориває з «метафізикою розсудку» і визначає себе як саморозвиток методичної рефлексії, уваїу якої прикуто, перед­усім. до «умов можливості» мислення та «відношень» у сфері суб'єктивного. Імануїл Кант, засновник трансцендентальної філософії, вже у «Мареннях духо­видця, пояснених мареннями метафізика» ставить питання про те, яку небезпе­ку несуть поняття, які сприйнято некритично. Пізніше, у «Критиці ЧИСТОГО розуму» на прикладі догматичної метафізики Кант показує, як «пустопорожні поняття» з необхідністю призводять до «беззмістовних побудов» метафізнкн- Цю інтенцію кантівської філософії підтримали філософи наступних по­колінь— байдуже, були вони трансиенденталістами, чи ні. Гегель, Гусерль, Віттеиштайн, Гайдегер та інші намагалися лаштувати свою філомфську по­зицію разом із переосмисленням філософського поняттєвого апарату та, як наслідок, створенням власних понять. Необхідність критики філософських понять, яку розкрила трансцендентальна філософія, сприяла поступові їхньої справжньої історії. Справжня історія філософського поняття — це поступ змін у значенні, значущості та узусі філософського поняття, який вимірюємо при­наймні у двох взаємопов'язаних вимірах: у вимірі історичної семантики, тобто контексті питання про те, звідки походив та як змінювався зміст поняття, та у вимірі, для якого варто застосувати гегелівський термін «самоусвідомлення поняття», тобто питання як процес еволюції поняття збігається з аналізом підстав і меж власного значення та застосування. Як було зазначено, це дослідження виходить з припущення, шо історія філософських понять, яка б задовольняла обидві вимоги, починається в епоху німецької класичної філософії. Саме тут відбувся, перефразуючи вираз Піамн Павлівни Гайденко, прорив до трансцен­дентального виміру, який відкрив філософії нові можливості розвитку. Ui можливості стосувалися, передусім, методології. Однак Кант, Гегель та інші філософи одночасно застосовували знахідки власних методологічних студій у побудові своїх філософських позицій. Зокрема, ці знахідки застосовувалися і до кшталтування нових чи переосмислення старих понять. До того ж, такі ключові філософські поняття, як субстанція. категорія, розум, досвід чи суб'єкт, залишилися, хоча і зазнвли послідовної реконструкції і обережнішого застосування.

Завдяки досвідові філософування в межах кантівської та гегелівської по* зииій. історія філософських понять почалася як процес, в якому історія філософії набула вагомих рис і оформилася як окрема філософська дисципліна, шо втілила намагання філософського мислення утримувати власну увагу на собі не тільки як логічній чи теоретнко*пізнававьній проблемі. Усвідомлення потреби аналізу історичного виміру мислення суті справ, схопленого в понятті, стало підставою для розвитку філософії. Від свого початку в межах трансцен­дентальної філософії, як у її критичному вигляді, так і у вигляді абсолютного ідеалізму, історія філософського поняття створила сприятливі умови дяя мис­лення власних підстав у філософії та дала можливість нового розвитку суміжних суспільно-гуманітарних дисциплін. Завдяки такій настанові, тран­сцендентальна філософія уможливила зв'язок нашого розуміння історії з влас­не історичним процесом, і тут постає проблема, яка вказує на певний порядок, який трансценденталізм укладає в розгляд історії філософських понять. Понят­тя досвіду виявляється ключовим поняттям', не головним, через яке поле влади струетурус поле знання, а тим. звідки починаємо аналіз понять. Цей патери трансценденталізму не раз спрацьовує у межах різних філософських позицій: у Канта в— ототожненні теоретичної філософії із вченням про досвід, у Гегеля — в концепції феноменології Духа, та у Гусерля — в концепції «пра- регіону досвіду». Особливості трансценденталізму спричинили те. що рамки історії філософських понять почалися в рамках історії поняття досвіду. Вихід філософії на метарівень забезпечив можливість вивчення досвіду не тільки як об'єкта, але і як суб'єкта дослідження. Таким чином, історія поняття досвіду стала своєрідною історією «досвіду досвіду», яка почалася з того, шо еволюція поняття досвіду збіглася з поступом власне досвіду у самоосягненні.

Початок і рамки історії поняття досвіду заклвля Кант і Гегель. Аргументи на користь цієї тези ми знайдемо в аналізі понять досвіду, як його вживали у своїх філософських системах І. Кант і Г.В.Ф. Гегель, пам’ятаючи, що початок, який трансцендентальна філософія дала істерії поняття досвіду, мав

амбівалентний характер. Можна говорити про два основних тлумачення досвіду в межах історичних форм трансцендентальної філософії кінця XVIII — першої половини XlX ст. Два титани німецької класичної філософії— Кант та Гегель— стали засновниками двох основних традицій проблематизації теорії досвіду. Перша традиція— епістемологія досвіду. Друга традиція — те, що з певною обережністю можна назвати герменевтикою досвіду. Вже у філософії Йогана Ґотліба Фіхте та раннього Фрідріха Вільгельма Йозефа Шелінга з’явилися підстави для аналізу досвіду поза межами теорії пізнання. Ці тен­денції було найкраще сформульовано у феноменології Духа, першому велико­му філософському проекті Ґ.В.Ф. Гегеля. З появою діалектики постала змога інтерпретувати досвід як здатність розуміти себе, осягати первинне в собі і в реальності, виходячи з розуміння їх єдиної природи. Оскільки тут йдеться про самоосягнення, що в подальшому стали тлумачити в термінах розуміння, цю традицію можна назвати герменевтичною. Герменевтична та епістемологічна традиція в подальшій ході філософії пережила чимало змін. Однак вони склали своєрідні рамки, в межах яких, за великим рахунком, досвід і продовжує аналізувати себе.