Генеза неокантіанського підходу до досвіду

Поняття досвіду в рамках неокантіанства стосується опису взаємо­відношення розуму і досвіду. Тут перед нами в новому вигляді постає стара проблема взаємозв’язку розуму й досвіду, яку намагалися розв’язати пла­тоніки, аристотеліанці, раціоналісти й емпірики.

Слід відразу зауважити, що говорячи про «неокантіанство», ми застосо­вуємо максимально можливе розширення цього терміну. Неокантіанство— це тип філософії, шо розвинувся відповідно до критичного імпульсу кантівської думки в умовах, колн філософії потрібно було знайти шлях для продовження життя думки після проголошеного Гегелем «завершення філософії». До такого максимально розширеного неокантіанського загалу ми відносимо т.зв. «ме­тафізичне спрямування», якого дотримувалися ОтоЛібман (1840—1912), Еду- ард Целєр (1842—1910), Куно Фішер (1824—1907), Йоган Фолькельт (1948— 1930). До неокантіанської традиції, принаймні в загальному напрямі аналізу досвіду, можна віднести науково-фізіологічну школа, до якої належали Герман Гельмгольц (1810 -1899), Густав Теодор Фехнер (1801 —1887), Фридрих Альберт Ланге (1828—1875) та Еміль Дюбуа-Реймон (1818—1896). До неокантіанського руху, із певним застереженнями, слід віднести емпірі­окритицизм як систему критики досвіду, де дійсним вважали тільки чуттєвий досвід, описаний в термінах психофізичних станів суб’єктивного сприйняття. Положения емпіріокритицизму було обгрунтовано і працях Рихарда Авенариу­са (1843—1896), Ернста Маха (1838—1916), Генриха Гомперца (1873—1942), Альберта Штьора (1855—1921) та Володимира Лесевича (1837—1905).

Перш иіж підійти до розгляду поняття досвіду в його неокантіанському тлумаченні, варто подивитися на логіку його внутрішнього розвитку як важли­вої частини європейської філософії. Попри європейський масштаб не­окантіанського руху, виникнення цієї філософської позиції було спричинено подіями в Німеччині.

Авторитет позауніверснтетської філософії та потреба університетських філософів у нових ідеях створила ситуацію, коли 1852 року було відновлено видання унікальної газети «Zeitschrift fllr Philosophie und philosophische Kritikw, що стала форумом для всіх інтелектуальних течій тієї доби. Ця газета вже з першого числа артикулювала свою наукову налаштованість, спрямування на відновлення зв'язку між наукою і філософією.

У філософії наукова настанова виявилася в настійливій вимозі до остаточ­ної секуляризації німецької університетської філософії. Провісником цієї ви­моги став Куно Фішер, який провів семінар з цієї проблематики в університеті Людвіга-Макснміліана (Мюнхен). Основна теза Фішера полягала у запереченні того, аби утримувати єдність, чи, принаймні, відпозідність, релігії і філософії. Адже філософія за своєю природою пантеїстична, тобто шукає смисли у твар- номі світі, що негативно впливає на релігійну думку. Крім того, відмінність душі і духу створюють природну прірву між релігією і філософією. «Філософія — це раціональне осягнення світу», що приводить до розуміння порядку в цьому світі, шо, власне, і є пантеїзмом в його принциповому моменті [цнт. за: 293, с. 129]. Красномовною є реакція влади на антирелігійну аргумен­тацію Фішера: філософа на довгий час було позбавлено права викладати. Фак­тично, філософію було визнано небезпечною «наукою», нагляд за якою мала здійснювати релігія та визнані конфесійні установи. І тільки орієнтація на по­зитивні емпіричні науки уможливлювала окреме ісьування філософії.

Усі ці історнко-політичні перипетії призвели до одного спільного наслідку у філософії: німецька академічна філософія стала шукати підстав для власної «реформи», зміни умов власного існування. Одним з перших інтелектуалів, хто їх запропонував, був професор Кільського університету Фридрих Гармс (1816—1880). У програмній праці «Пролегомени до філософії» Гармс висуває вимогу повернення до «Критики чистого розуму», застосування критичного методу, який він називає «дійсно системним» [249, с. 7]. Однак не можна не погодитися з Кьонке, який говорить, що це «системне повернення до Канта» тлумачилося виключно у фіхтеанському розумінні, тобто коли наука і філософія зливаються воєдино [293, с. 131]. Гармс радше мав на увазі систему філософії, яка визначає свою мету в порівнянні з науковими. Фактично, йдеть­ся про узгодження сфер повноважень наук і філософії, а не про їхнє чергове підпорядкування у той чи інший спосіб.

Заклик Гармса не було почуто. Ще слід булс пережити заборону на сво­боду філософської думки в 50-ті роки, пануванні ідеологій «християнського світогляду» та викликів світоглядної філософії на початку 60-х, щоб програма оновлення філософії через кантіанський критицизм набула чинності. Як заува­жив Алоїз Риль (381, с. 224], цьому прислужився саме Гельмгольц, який арти­кулював та обгрунтував потребу співпраці науки і філософії. Саме з праць Гельмгольца починає відлік епоха «наукової філософії», характерною рисою якої було узгодження того, шо тоді називали «кантіанством», з окремими на­уками. Ця злука філософії і науки дозволяла Гельмогольцеві протистояти ма­теріалістичному тлумаченню науки і спрощенню її методичних засад. Фізіолог і медик, Гельмгольц висував тезу про повернення до критичної філософії, яку аргументував суто в доктринальний спосіб, власне у той спосіб, на який і мала б реагувати філософія. Його аргументи висіли в повітрі: з ними погоджувалися, однак їх не приймали, оскільки вони не були пов’язані з бодай якоюсь чинною філософською німецькою традицією. Прокантівську позицію Гельмгольца сприймали як прагматичне застосування наявного зводу текстів для застосу­вання проти матеріалістів, як нефілософську заангажованість, яка нахабно руйнує межі факультетів.

Інше значення мала діяльність Юргена Бона Маєра (1829—1897), філосо­фа і медика за освітою, який втрутився у «суто філософську» суперечку між ідеалістом Робертом Пруцем (1816—1872) та матеріалістом Юліусом Шале­ром (1810—1868) щодо матеріалістичного тлумачення взаємодії «плоті і душі»— проблеми, що чекала на вирішення ше з часів народження ме­тафізики. До цієї суперечки було прикуто погляди більшості освіченої публіки того часу, і виступ Маєра одразу мав успіх і за доречністю аргументації, і за посиланням на критичну філософію Канта. У першій неокантіанській за духом книзі «До суперечки про плоть і душу» Маєр висунув добре забуту тезу про аморальність матеріалістичної філософії, оскільки та відмовляє людині у сво­боді, зводить її до рівня машини чи механізму, що відповідає на зовнішні под­разнення (312, с. 76].

Maep також послідовно аргументує вимогу розведення природознавчої, теологічної та філософської риторики і вказує на пов'язаність філософії з точ­ними науками. Цей зв'язок не був позитивіським, як цього можна було б чека­ти. Macp справді прихильно ставився до філософських концепцій Конта, однак провідне значення за Кантом залишалося: адже він «краше і послідовніше ви­значив межі нашого способу мислення» [312, с. 124].

Під впливом Гельмгольца і Macpa кантіанство набувало у філософсько- науковому дискурсі Німеччини все більше значення Піком цього процесу став 1865 рік, коли було видано філософській памфхет Ото Лібмана «Кант і епігони». Із катонівською наполегливістю Лібман доводив головну тезу своєї книги: єдиний спосіб просуватися вперед у філософії— це повернутися до Канта. О. Лібман оголосив, що чотири філософські течії після смерті Канта — ідеалізм (Фіхте, Шелінг, Гегель), реалізм (Гербарт), емпіризм (Фриз) та транс­ценденталізм (Шопенгауер) — були епігонними, похідними течіями. Проте їхню діяльність було зумовлено невірними інтерпретаціями текстів Канта, а тому виправити нашарування їхніх помилок можналише через повернення до критичної філософії Канта. Лише після засвоєння кантівського філософського доробку можна буде рухатися вперед, наполягав Лібман [307, с. 6].

Теоретичні побудови Лібмана були досить поверховими і помітно ідеалістичними. Вже тут стає зрозуміло, шо неокантіанство засвоюватиме Кан­та через ревізію критичної філософії. Проте ця книжка є евристично виправда­ною через свою «академіко-політичну» значущість для неокантіанської течії. Тут уже очевидно, шо неокантіанство:

1) вдаватиметься до критики системної філософії в річищі Ф. Шляєр- махера (1768—1834) і В. Тренделенбурга (1802—IS72);

2) намагатиметься відновити зв'язок з наукою який було розірвано Фіхте та Гегелем і на чому потім зосередять свої зусилля Беиеке, Фішер та сам Лібман;

3) наполягатиме на відновленні автономії філософії і встановленні чітких правил взаємодії з науками (Ланге, Гармс, Гайм, Фішер);

4) роботі над критикою пізнання, яка б дозволила визначити межі засто­сування світоглядного мислення і створити підстави для методологічної крити­ки матеріалістичної, психологічної та неоідеологічної науки.

Своєю працею Лібман завершує окреслення неокантіанського проекту, розпочате Маєром.

Ще одним важливим кроком у становленні неокантіанства була філософія Ф.А. Ланґе. Саме він сформував тенденцію, яку підхопив і артикулював Г. Коген у вигляді принципів марбурзького неокантіанства. Ланге наполягав на «чуттєво-психологічній» інтерпретації Канта, ядро якої становили його слова: «Я тяжію до того, аби завершити те, шо Кант довів лише до половини: знищи­ти метафізику. Я вважаю будь-яку метафізику свого роду безумством, яке за­сновано на естетичних та суб'єктивних основах. Моя логіка— розрахунок вірогідності, моя етика — моральна статистика, мою психологію засновано суто на психології. Тобто я намагаюся перебувати суто в точних науках. Книга, яку я так хочу написати, має бути критикою психології (науки, що переважно є безглуздям та самооманою) і містити другий значний крок до Кантової «Кри­тики чистого розуму» (27.08.1858)» [цит. за: 293, с. 232]. Кілька років потому, у 1866 році Ланге видає двотомову «Історію матеріалізму», одну з найго­ловніших праць для раннього неокантіанства, де було започатковано не- окантіанську теорію пізнання. Свою позицію в цьому питанні він артикулював через інтерпретації «Критики чистого розуму». Свої міркування Ф.А. Ланге починає із засвідчення того факту, що критична філософія знає виключно «емпіричне та відповідне до розсудку» пізнання, а отже має суто «нату­ралістичне світосприйняття» [300, с. V]. Кант, який сформулював такий підхід, мав на меті розробити поняттєво-категоріальний апарат пізнання світу саме в цьому річищі і з метою створення спільної підстави для філософії пізнання та емпіричної науки. Завдяки цьому, акти суб'єктивного сприйняття та «сумнів у дійсності світу явищ» стають науковим законом, який спрямовано проти ме­тафізики і матеріалізму [300, с. 4]. Мало того, Ланге вважає, що форми спогля­дання і категорії у філософії Канта вже набули статусу «природного апарату» пізнання [300, с. 55]. Ланге прочитує трансцендентальний ідеалізм Канта в термінах психології, шо приводить до висунення тези про статус філософії: філософія — це спосіб пізнання «психофізичної організації» людини, яка ви­значає нашу природну здатність пізнавати, мислити й воліти. Він, зокрема, писав: «Ідеї душі, миру і Бога— це лише вираз нашої розумової організації, яка лежить в основі усіх наших спроможностей. Якщо мн станемо приписувати їм об'єктивне існування, то штовхаємо себе в болото метафізичних помилок. Якщо ж мн приймемо таку оцінку ідей, то тільки виконаємо безкомпромісну вимогу нашого розуму. Ідеї слугують не для продовження нашого пізнання, а дозволяють подолати надії матеріалізму, а отже створюють простір для мо­ральної філософії, що Кант вважав за найголовніше завдання філософі. Ідеї протиставляють матеріалізмові... повну і невідворотну відмову у теоретичній значущості пізнання, що спрямовано на зовнішній світ. Від вигадок ідеї відрізняються тнм, шо для окремої людини вони не означають щось другоряд­не, вони — частина природного устрою людини, шо неможливо присисати звичайним вигадкам. Отже, критиці ідей не можна нічого протиставити, на­томість вона нищить будь-яку догматичну метафізику і догматичней ма­теріалізм» [ЗОЇ, с. 57].

Позицію Ланге можна викласти в таких тезах. По-перше, кантівське розрізнення розсудку і розуму приводить до розрізнення науки, яка походить з розсудку, й світогляду, заснованому на метафізичному застосуванні розуму. Науку засновано на розсудку, який дає правила, шо руйнують матеріалам че­рез емпіричні та точні дослідження. По-друге, усі налаштування, чи, в кантівській термінології, інтереси розуму та трансцендентальні ідеї, прита­манні загальній організації нашого розуму і необов'язково суперечать точним дослідженням на підставі розсудку. Це пов’язано з тим, що розум і розсудок насправді нерозривно пов’язані і не суперечать одне одному, якщо їх застосо­вувати у відповідних до їхніх спроможностей сферах. По-третє, критика ідей, яку засновано на висновках трансцендентальної аналітики і діалектики розуму, сприяє відновленню критичної філософії. Це, своєю чергою, створює мож­ливість будувати нову ліберальну моральну філософію, яка має привести у відповідність засновки наук і стаи суспільних відносин в європейських країнах. Всі ці тези висунуто на користь його загальної теорії «природного устрою» людського розуму.

Свою позицію Ланге, з одного боку, протиставляє матеріалізму та ме­ханістичному світобаченню, а з іншого боку, гегельянству. Однак головним наслідком цієї роботи було те, що теорія пізнання і практична (в деяких аспек­тах навіть політично-практична) філософія знов набули єдності.

Як бачимо, неокантіанський рух постає як свого роду радикальна спроба відновити комунікацію з наукою, що значною мірою пошкодив гегельянський рух XIX століття. Брак комунікації з науками, які засновано на досвіді, став одним з факторів, які змусили неокантіанців повернути філософію до розгляду питання про досвід і спробувати дати на нього задовільну (і для науки, і для філософії*) відповідь. Це намагання стало чи не иайяажлнвішою темою і регу­лятивною ідеєю неокантіанства попри всю його «різновекторність».

У нашому описі ми візьмемо за основу позиції кількох філософів, що впливали на позиції інших неокантіанців та які репрезентували важливі кроки в цій регіональній еволюції поняття досвіду. В такому описі залишається небез­пека того, що топографію зазначеного регіону досвіду буде викривлено через надання статусу «центральний» чи «впливовий» положенням певного філософа, а думки іншого буде проігноровано. Ризик цей залишається, однак міні­мізувати його ми можемо завдяки тому, шо пам’ятатимемо: поле нео- кантіанської філософії було структуровано центральноєвропейськими ака­демічними традиціями, де спадкоємність від вчителя до учня мала характер тяглої традиції. В цій традиції завдання і певні положення мали ознаки цен­тральних, за визначенням самих філософій. У цьому разі ми не визначаємо впливовість, а дозволяємо філософській позиції вказати на її магістральні по­ложення. Те, як вони змінювалися і яких інтерпретацій набували, ми побачимо під час опису некантіанської теорії досвіду тих філософів, яких було визнано найвпливовішнми. Ми маємо на увазі Г. Когена, П. Наторпа, В. Віндельбанда, Г. Рикерта та Е. Касирера.

2.2.