Досвід свідомості у філософії Гегеля

Стратегія трансцендентальної філософії, як її було започатковано у філософії Гегеля, дивним чином продовжувала та доповнювала епісте- мологічний підхід в аналізі досвіду, виводячи його у вимір, звідки досвід міг знайти підстави тотожності власного розвитку та еволюції свого поняття.

Гегель виводив свою феноменологію з розуміння обмежень кантівської теорії досвіду (саме теорії!). У критичній філософи Канта досвід залишається редукованим до рівня «пізнаннєвого засобу». Вчення про досвід Канта— це частина теорії пізнання, навіть коли йдеться про естетичний досвід, моральний досвід, чи досвід релігійного почуття. Цей підхід став першим магістральним напрямом в аналізі досвіду, однак топологія досвіду потребувала інших підходів, картографування інших змістів площини досвіду.

Поява альтернативного підходу не забарилася. Вже у філософії Фіхте і раннього Шелінга з’явилися підстави для аналізу досвіду поза межами теорії пізнання. Ці тенденції було відчуто та найкраще сформульовано у феномено­логії Духа^[2]— першому великому діалектичному проекті Ґ.В.Ф. Гегеля. З по­явою діалектики у межах філософії постала змога інтерпретувати досвід як здатність розуміти себе, осягати первинне в собі і реальності, виходячи з розу­міння тотожності себе і реальності.

Герменевтична та епістемологічна традиція в подальшому поступові фі­лософії пережила чимало змін. Однак вони склали своєрідні рамки, в межах яких, за великим рахунком, досвід і продовжує аналізувати себе в історії влас­ного розвитку. Нам слід розглянути генезу тієї стратегії діалектичної філософії, як її було започатковано у філософії Гегеля. Ця стратегія доповнювала епісте- мологічний підхід і виводила його у вимір, звідки досвід міг знайти свої нові виміри. Основними текстами для цього є дві праці Гегеля— «Феноменологія Духа» та «Наука логіки», а також, меншою мірою, книга, яку укладено за геге­лівськими лекціями з історії філософії. Саме в цих творах зосереджено гегелів­ське розуміння досвіду. У «Феноменології Духа» Гегель розвиває концепцію «досвіду свідомості» (Erfahrung des Bewuptseins), яка задає структуру викладу всього матеріалу книги. Тут, як точно зауважив Н. Плотніков, природна свідо­мість вчиться «оперувати логічними категоріями у процесі встановлення на досвіді, шо достовірність, яку має свідомість, не збігається з істиною чи пред­метністю» [109, с. 180]. У «Науці логіки» досвід саідомості також наявний, хоч і негативним чином. Наука логіки продовжує, але у новий спосіб, ту абсолютну науку, завдання якої сформулювала феноменологія Духа. У своїй другій праці Гегель намагається мислити поза рамками свідомості, однак раз у раз змуше­ний посилатися на результати свого попереднього феноменологічного дослід­ження. Третій твір репрезентує ставлення Гегеля до історичних форм теорії досвіду в філософії, шо, як бачимо у «Феноменології Духа», є питомим проце­сом розвитку поняття. Разом ці три тексти становлять можливість для нас осяг­нути підхід Гегеля до досвіду, його концепцію «досвіду свідомості» та «науки досвіду свідомості».

Згадану проблематичність поняття досвіду у Гегеля пов’язано ше й з тнм, шо у самовивченні думки, яке відбувається у філософії, відмінності між теорі­єю та емпірією, врешті решт, немає.

З виразом «досвід свідомості» ми зустрічаємося вже у назві самого твору. Назва праці, яку традиційно називають «Феноменологією Духа», спершу була іншою: вона звучала як «Наука досвіду свідомості». Ця назва перейшла в текст праці, у концепцію феноменології, і залишилася своєрідним ключем до систе­ми Гегеля. В праці вказано шлях, який свідомість проходить від природного стану до своєї абсолютності. Гегель писав: «У безпосередньому бутті Духа, в свідомості, є два моменти: момент знання і момент негативної шодо знання предметності» [36, с. 16]. Ці два моменти є гештальтами свідомості. Наука, шо проходить і вбирає у себе ці обидва гештальти, є «наукою досвіду, яка здійснює свідомість; субстанцію тут розглядаємо у тому вигляді, в якому вона та її рух становлять предмет свідомості» [36, с. 16]. У цій науці зміст є «набутком суб­станції як чогось, що вже було в думці,...перетворенням відновленого в пам’яті у форму для-себе-буття» [36, с. 16]. Посередником між наукою і свідо­містю є досвід, як це є в самій назві науки досвіду свідомості. Це посередницт­во має надзвичайно важливе значення для всієї феноменологічної традиції, що доводить Гайдегер у «Гегелевім понятті досвіду» [258, с. 183]. Тут досвід ре­презентує собою скупчення змістів в єдиному русі, здатному иа усвідомлення себе як такого. «Свідомість знає та має поняття тільки про те, що є в нього у досвіді; адже в досвіді є тільки духовна субстанція як предмет її самості.

Досвід свідомості передусім зосереджено иа негативності свідомості. «Наявна в свідомості нерівність між «я» і субстанцією, що є її предметом, ста­новить їхню відмінність, негативне взагалі» (36, с. 19]. Це є, зрештою, нерів­ність субстанції з самою собою. «Те, що, здається, відбувається поза нею і виглядає як діяльність, спрямовано проти неї, є її власним діянням, і вона істот­но виявляється суб’єктом. Коли вона з’ясовує це повністю, Дух прирівнює своє наявне буття зі своєю сутністю; вона є для себе предметом так, як він є, а абст­рактну стихію безпосередньості та відділення знання від істини подолано. Бут­тя абсолютно опосередковане; воно є субстанціональним змістом, що так само безпосередньо є набутком «я», має характер самості чи є поняттям. На цьому завершується феноменологія Духа. Те, що Дух готує себе у ній, є стихією знання» [36, с. 19]. Тут свідомість більше «не розпадається на протилежність буття та знання» [36, с. 19].

Гегель приходить до поняття досвіду через історію. Досвід як поняття фі­лософії здобувається ие одразу: філософія потребувала певної підготовки до цього процесу. Гегель говорить про «розрізнення філософських систем як по­ступовий розвиток істини» [36, с. 2], що в аспекті нашої проблеми можна зро­зуміти як розвиток поняття досвіду, яке містить частину істини як еволюції самого досвіду. Суть справи історичного процесу розглядається таким чином: «Суть справи вичерпується не своєю метою, а своїм здійсненням, і ие результат є дійсним цілим, а результат разом зі своїм становленням» [36, с. 2]. Звісно ж, в «Історії філософії» Гегель приділив увагу і розвиткові досвіду.

В історично-діалектичному процесі самоосягнення думка звертає увагу на різні аспекти. Вона починає з Божественного, але в якийсь момент історії увага людей від потойбічного пересувається до земного. Це є «увага до дійсності як такої, що було названо досвідом» [36, с. 5]. Це був історичний момент, надзви­чайно важливий для процесу розвитку мислення, який Гегель називає Bildung: терміном, що поєднує поставання форм Духа, набуття ннм освіти і виховання та створення своїх історичних культурних форм. Процес Bildung є надзвичайно важливим, оскільки показує необхідність форми науки як спрввжньої форми досвіду Духа. Bildung — це досвід себе, який Дух набуває в історії. У перед­мові до «Феноменології Духа» Гегель пише про це: «Bildung та вивільнення з безпосередньості субстанціонального життя завжди і обов’язково починається з набуття знання про загальні принципи і погляди, аби спочатку тільки підійти до думки про суть справи взагалі... Але передусім цей початок оформлення- створення дасть місце для тієї серйозності, яку сповнено змістом життя і яка вводить до досвіду самої суті справи» [36, с. 3]. У набутті досвіду себе як осяг­ненні «суті справи» Дух засвідчує тотожність суб’єкта і субстанції. Вся фено­менологія Духа описує цей процес і показує його діалектичну закономірність та онтологічну виправданість. «Уся справа полягає в тому, шоб зрозуміти та виразити істинне не тільки як субстанцію, але й суб’єкт... Субстанціональність тією ж мірою містить в собі всезагальне або безпосередність самого знання як ту [безпосередність], шо є буттям або безпосередністю для знання» [36, с. 9]. У тотожності суб’єкту і субстанції Дух відкриває «живу субстанцію»— «буття, шо істинно є суб’єктом, або, шо те ж саме,...дійсне буття... Субстанція як суб’єкт є чистою простою негативністю, і саме тому вона є подвоєнням про­стого або протипоставлене подвоєння, що, знов-таки, є негацією цього байду­жого розрізнення та його протилежності» [36, с. 9]. Це відкриття — основа для формулювання справжньої науки Духа. «Дух, що знає себе в такому розвитку як дух, є наукою. Вона є його дійсністю і царством, котре він створює для себе в своїй власній стихії» [36, с. 13]. Ця наука має неоднозначну природу. З одно­го боку, вона— втЬіеиий процес саморозуміння абсолютної свідомості, а з іншого боку— вона є «неочікуваним,...непотрібним насиллям, що йому зав­годно творити над собою» для «природної свідомості», для наївного стану Духа [36, с. 14]. Насилля стосується подолання Духом власної непроникливості чи того, що Кант називав «неповнолітіністю» розуму, предмета насилля з боку Просвітництва. Гегель продовжує тему Просвітництва і насилля у «Феномено­логії Духа». Можна погодитись із Александром Кожевим, що факт Прос­вітництва для Гегеля став чи не останнім фактом, який переконав його в мож­ливості діалектичної науки досвіду свідомості, що здатна описувати і, водночас, перебувати в процесі атональної еволюції думки і світу [74, с. 209].

В історії Духа, щоб стати собою, наука проходить довгий шлях. На почат­ку, в межах природної свідомості, наука виступає як знання чи «безпосередній дух», який «позбавлено духу, [і є] саме чуттєвою свідомістю» [36, с. 14]. Од­нак, почавши свій рух у безпосередньості природної свідомості, наука йде до моменту звернення, де зможе стати самосвідомою. В цьому процесі для окре­мого індивіда наука становить Bilduπg-pyx, мета якого — «проникнення духу в те, що таке є знання» [36, с. 15]. Змістом цього руху є «набуття суб­станції як чогось, що вже було в думці,...перетворенням відновленого в пам’яті у форму для-себе-бутгя» [36, с. 16]. Тут наука засвідчує наявність у «безпосередньому бутті Духа, тобто в свідомості, два моменти: момент знання і момент негативної щодо знання предметності» [36, с. 16]. Ці два моменти є вже згадуваними гештальтами свідомості. Нагадаю, наука, що проходить ці гештальти, є «наукою досвіду, яку здійснює свідомість; субстанцію тут розгля­даємо у тому вигляді, в якому вона та її рух становлять предмет свідомості» [36, с. 16]. Таким чином, свідомість знає та має поняття тільки про те, що є в її досвіді, в її діалектичному русі. У цьому русі істина предмета стає співмірною свідомості. Для того, щоб це стало можливим, свідомість має змінити своє попереднє знання про предмет. У цьому процесі, як зауважив Гайдегер, «поки знання про предмет змінюється, сам предмет також змінюється» [258, с. 165]. У цих перегонах торується наука досвіду свідомості: у збиранні та перевірці себе свідомість та наука збігаються у відкритті своєї істини. Це є та тотожність, на якій засновано діалектику.

Саме з огляду на ототожнення дійсності та істини в досвіді свідомості можна зрозуміти ключове положення Гегеля про справу науки: наука є істиною. «Істинною формою, в якій існує істина, може бути лише її наукова система» [36, с. 2]. Це пояснюється тим, що саме в науці в її найвищій формі свідомість більше не розпадається на протилежність буття та знання.

Відповідно до суті і справи науки досвіду свідомості, чи феноменології Духа, має бути визначено і її структуру. Науку має бути зорганізовано відповід­но до тотожності буття і знання, що виражено у понятті як такому. Гегель наполягає: «Науку має організовувати лише власне життя поняття» [36, с. 28]. Ця організація відповідає нерівності між «Я» і субстанцією, тобто негативності свідомості, яка підважується в процесі самопізнання свідомості, в її досвіді, де вона збирає себе наново, коли вона з’ясовує себе як суб’єкта і прирівнює своє наявне буття до своєї сутності. Під час переживання себе у власному досвіді, свідомість у науці стає для себе своїм власним предметом і долає стихію без- посередньості та відокремлення знання від істини.

Для розуміння досвіду у Гегеля, а потім в усій «герменевтнчній традиції», важлива не тільки діалектична рухливість досвіду, але й його незавершу- ваність. У герменевтнчній традиції Г. Г. Гадамер виразив це у концепції злиття горизонтів, що є нескінченним процесом. У досвіді свідомості Гегеля йдеться про одночасний нескінченний колообіг знання і конкретний скінченний процес пізнання. Колообіг знання засновано на тому, що невідоме, яке стає в акті пізнання тотожним чомусь відомому, а отже і відомим самим по собі, продов­жується без кінця, оскільки пізнане у рухливій свідомості виявляється запізніло відомим: пізнане в природі виявляється невідомим, оскільки пізнаний предмет перебуває в процесі змін. Ця «дурна нескінченність» може знятися лише в Аб­солютному, де скінчений акт є частиною нескінченного процесу пізнання при­роди.

Жорж Батай, який побудував власну концепцію «внутрішнього досвіду» у зв’язку з гегелівською філософією, виходив з розуміння цієї нескінченності. Він писав про поняття досвіду у Гегеля так: «Навіть після того, як переконає­мося, що коло міцно замкнено, помічаємо недостатній характер знання. Не­скінченний ланцюг відомого буде для пізнання лише самозавершеністю... абсолютне, колоподібне знання є остаточним незнанням» [9, с. 28]. У своєму тлумаченні гегелівської феноменології він вказує на динамічну структуру цієї науки: «Феноменологію Духа складено з двох суттєвих рухів, що замикають коло: це— поступове завершення самосвідомості (людської самості) і пере­творення цієї самості на усе (становлення Богом), і завершальне знання (так воно руйнує особливе, приватне у ній, а отже завершальне самозаперечення, що перетворюється на абсолютне знання)» [9, с. 28]. Але знання, що заперечує себе в своєму завершенні, стане не невідомим, а незнаним в силу природи знання окремої свідомості. Це незнане потрібно, щоб свідомість окремого індивіда зрозуміла потребу в Абсолюті. Тобто досвід свідомості є рухом від безпосередиьості природної індивідуальної свідомості до абсолютної свідомо­сті. Знання для досвіду в певний момент є засобом, а незнання — метою. Сві­домість у досвіді знаходить можливість зібрати себе в ціле лише після розриву з індивідуальним. Цей розрив, на думку Гегеля, виправдано, оскільки в Абсо­люті він буде позірним, несуттєвим. Момент звернення свідомості, момент скепсису, є актом прозріння Духом своєї сутності в суб’єктності сущого.

Феноменологію Духа була засновано на методі діалектики. Цей метод убезпечував феноменологію від платонівської гадки, від індивідуальної зада­ності в науках, про які говорить Канту «Передмові» до другого видання «Кри­тики чистого розуму». Феноменологія як наука є збираиням-описом діалогу Духа зі своїми гештальтами. Однак, разом з тим, вона може бути такою лише за умови, що немає жодного втручання у процес мислення. Ніхто не може оби­рати тут те, що Гадамер називає «перспективою розгляду мислення» [241, с. 54], а Гайдеґер формулює як неможливість «вступу» індивіда до феномено­логії, як неможливо мислителю вступити в мислення, тобто туди, де він уже перебуває [258, с. 201]. Для першої науки, яку починає феноменологія як наука досвіду свідомості, важлива її засаднича іманентність: хода думки від одного стану до іншого відбувається відповідно до іманентної необхідності. Таким чином, розділи «Феноменології Духа» влаштовано так, що діалектичні супере­чності можна виводити з загального поняття, тематизованого в певний момент розгортання свідомості. Свідомість у самоописі починає з чуттєвої достовірно­сті, тобто з понять, якими вони є «для нас», і йде до діалектики, тобто такого руху що переживає свідомість як така і що змушує її змінити своє ставлення до об’єкта.

«Феноменологія Духа» пройшла шлях, в якому свідомість збирає себе і виходить на щабель абсолютного знання, тобто мистецтва, релігії та філософії Тут, в абсолютному знанні, ми отримуємо науку інакшою, ніж та, про яку ми говорили на початку. Тут наука має за частини уже не форми свідомості, а певні поняття. Тож для того, щоб описати першу науку в цілому, вона від фе­номенології, тобто від науки досвіду свідомості, має перейти до стану «науки логіки». Згадаймо, що «Феноменологія Духа» має і загальнішу назву: вона є першою частиною «Системи науки». Гегель говорить про це: «Я вважав, що за першою частиною «Системи науки», яку складає феноменологія, йтиме друга частина, що мала б містити логіку й обидві частини реальної філософії— фі­лософію природи і філософію історії, — так, щоб цією частиною завершувала­ся система науки. Однак необхідність розширити обсяг лопкн, взяту саму по собі, змусила мене видати її окремо; вона таким чином становить... перше продовження «Феноменології Духа» [35, с. 20]. Початок системи науки засно­вано на результаті досвіду свідомості, який починається з «чуттєвої достовір­ності» і завершується в абсолютній формі Духа. Абсолютне знання є абсолют­ним, оскільки більше не є гадкою свідомості. Абсолютне знання є результатом очищення свідомості, під час якого істина Фіхтевого поняття трансценден­тального «Я» постає як розум і дух, як тотальність реальності. Ґадамер прокомен­тував це так: «Гегель покладає свій власний фундамент, на якому він вибудовує абсолютне знання як істину метафізики..., а так і універсальну логіку: вона експлікує можливість ідеї Бога (у тому вигляді, якою вона була ще] перед тво­рінням» [241, с. 51]. Тобто феноменологія Духа уводить нас до руху свідомос­ті, що пізнає буття створеного світу, буття сущого. Однак система першої нау­ки не задовольняється цим, оскільки онтологія не вичерпує всієї проблематики Духа. На це звертав увагу уже Гайдеґер, коли критикував Гегелів перехід від онтології «Феноменології Духа» до теології «Науки логіки» [258, с. 183]. Ця теологія мала показати Дух як Бога до його втіленості у предметах, до його «явленості». Гегель писав: «...логіку слід розуміти як систему чистого розуму, як царину чистої думки. Ця царина є істиною як вона є, без лаштунків, в собі та для себе самої. Тому можна висловитись і так: цей зміст є зображенням Бога, яким він є за своєю вічною сутністю до створення природи і конечного духу» [35, с. 39]. Теологія мала описати найглибший рівень Духа як діалектики по­няття від підстави найвищого синтезу до моменту уможливлення онтології. Таким чином, система науки набула свого завершального титанічного обрису: феноменологія і логіка разом.

У межах кожної окремої частини системи науки роль діалектики є різною. Діалектика в феноменології Духа є допоміжним опосередкуванням природних установок свідомості. Основним опосередкуванням все-таки є той досвід, який переживає свідомість і за яким ми споглядаємо як за справжнім об’єктом фе­номенологічної науки. Як бн А. Кожев не заперечував, у феноменології Гегель розвиває іманентну негативність поняття, що веде це поняття до самообме­ження і подальшої детермінації себе. Таким чином, у феноменології діалектика становить навіть своєрідну перешкоду для досвіду прозоро описати «розмову свідомості». Діалектика задає своєрідний ритм феноменології: свідомість весь час коливається між тим, що вона говорить та самозапереченням. Тут постійно стверджуємо те, що в подальшому буде заперечено. Тут знання на відміну від свого змісту, постійно трохи забігає вперед, весь час перевіряючи гадку про себе. З приводу цього Гадамер зауважує, що у феноменології Духа «ми постійно мусимо відкидати те, що виявилося недостатнім, і знов стверджувати щось, що ми думаємо», аби незабаром відкинути і те [241, с. 54]. В цьому по­лягає особливість діалектичного методу феноменології Духа, який веде до своєї мети: до розуміння того, що знання справді існує там, де ми йому віримо і де воно більше не є відмінним.

Мета феноменології Гегеля полягає в тому, щоб розуміти досвід не в рам­ках завдання певної наукової дисципліни чи навіть певного питання, а так, як він сам себе розкриває в своєму русі. Однак достовірність свідомості виявля­ється поза нею. Справжнє життя поняття неможливо, на думку Гегеля, описати в межах онтології свідомості. Необхідно повернутися до трансцендентальної логіки Канта і розвинути її з огляду на настанову першої науки, заснованої на діалектиці. Тут, у цій царині, яку відкрито Кантом, але ще не описано в критич­ній карті досвіду, немає місця «для нас». Філософія Канта «віддалила форми об’єктивного мислення тільки від речі, але залишила їх у суб’єкті у тому ви­гляді, в якому їх знайшла [35, с. 36—37]. Тут, у «Науці логіки», Гегель виправ­ляє недолік Канта і, таким чином, знаходить підстави, з яких знання не відріз­няється від свого змісту. Так, феноменологія завершується там, де підважено відмінність між знанням і гадкою. В абсолютному знанні мистецтво зливає у творі і Я, і річ; філософія здобуває позицію абсолютної свідомості; релігія доступається до Бога у творінні. У мистецтві, філософії та релігії індивідуальне мислення підважене, не має значення, хто мислить, однак навіть у знятому, підваженому вигляді гадка індивіда наявна тут негативним чином. У логіці ми маємо першу науку як науку можливих модусів буття, в межах якої ми пере­ймаємося чистим змістом мислення. Тут думка принципово позбавлена виміру «для нас», її звільнено від того, що Гегель називає «суб’єктивною гадкою інди­віда». Феноменологія Духа завершується, а логіка починається там, де Дух сягає своєї найвищої формн — універсальності розуму.

Однак в універсальному розумі проблематичним виявляється сам діалек­тичний рух, який у феноменології збігався із досвідом свідомості. Який рух понять може відбутися там, де більше немає досвіду руху думки? Вже було показано, шо у першій частині системи науки напрям і мета думки мислення зрозумілі: тут, за висловом Гадамера, «рухом є досвід людської свідомості як її репрезентовано спостерігачеві, що мислить» [241, с. 54]. Тут думка не може довіряти своїм першим формам щодо їхньої істинності і в самоперевірці руха­ється до найвищих форм Духа. Однак, де починається діалектика мислення? Там, де розглядаємо тільки зміст думки, а не її рух? Гегель відповідає тим, що визначає завдання науки логіки як всезагальну діалектику, розгорнуту в тотож­ності мислення і буття. Як і феноменологія, наука логіки має трискладове чле­нування, де три загальні розділи поділяються на три підрозділи і т.д. У першій книзі «Науки логіки», в «Об’єктивній логіці», ми бачимо своєрідне повторення «Феноменології Духа», але тепер вже не на рівні досвіду свідомості, а на рівні «чистої думки». Визначенням чи первинною позірною детермінацією чистої думки є буття. Саме з цієї тотожності починається рух науки логіки в осягненні змісту думки. Ця тотожність є найбільш безпосереднім визначенням змісту думки, наполягає Гегель. Буття і думка мають зміст тільки як щось, що проти­лежне нічому. У напруженні між буттям і нічим починається поступ чистого мислення. Тут слід зазначити, що гегелівська логіка ставиться до чистої думки як до такої, що вже має певний «трансцендентальний зміст». Для Канта транс­цендентальна логіка була логікою скінченних істот, які прикладали загальні поняття до відчуттів у досвідному синтезі рецепції та спонтанності. Для Гегеля трансцендентальна логіка набуває рис вчення про форми думки, що питомо містить певні змісти і, водночас, намагається утримати зв’язок з онтологією, коли поняття буття, HiufO чи становлення стосуються самого буття, самого ніщо чи самого становлення. Логіка Гегеля розглядає чисте мислення у тотож­ності думки і світу. 1 діалектика тут є рухом становлення чистого мислення. Об’єктивна логіка, перша і друга частина «Науки логіки», охоплюють пробле­матику початку діалектики від буття і ніщо до сутності і явища. Становлення думки іде через об’єктивно-логічні категорії до царини суб’єктивної логіки, де міркування стосується вже поняття поняття. Тут поняттєві відношення розгля­даються на ще чистішому рівні, на метарівні.

Діалектика науки логіки в трансцендентальній дедукції формальних умов досвіду і думки приводить Гегеля в нові щодо критичної філософії царини думки, до сфери дедукції змістовних чи матеріальних умов досвіду і думки. Гегель писав з цього приводу так: «Філософія, оскільки вона має бути наукою, не може, як я це довів в іншому місці (тобто у «Феноменології Духа»— М. M.), застосовувати для цієї мети метод такої підпорядкованої їй науки, як ма­тематика... Лише природа змісту може бути тим, що рухається в науковому пізнанні, до того ж, саме ця власна рефлексія змісту покладає і породжує ви­значення змісту» [35, с. 19]. Далі він пише: «Я намагався у «Феноменології Духа» зобразити свідомість. Свідомість є дух, як конкретне знання, та ще й заглиблене у зовнішнє. Але рух форм цього предмета, подібно до розвитку будь-якого природного і духовного життя, засновано тільки иа природі чистих сутностей, що становлять зміст логіки... їхній саморух є їхнім духовним жит­тям, а також тим, за посередництва чого конституюється наука і зображенням чого вона є» [35, с. 19].

«Духоаие життя», про яке йдеться у Гегеля, відбувається в русі «чистих сутностей» чи категорій. Категорія є основною ідеєю науки логіки, яку її за­сновник протиставляв традиційній формі логіки. Тут Гегель іде за Кантом, який вчиа мислити про логос об’єкта, тобто про категоріальну конституцію. Гегель продовжує цю стратегію, розвиваючи універсальну систему понять розсудку в цілісності науки. Однак, иа відміну від Канта, Гегель намагається відновити зв’язок категорій як основних понять реальності об’єктів. Він відновлює первинну функцію поняття форми, яку та мала в аристотелівській метафізиці, і відкидає кантівський формалізм. Саме в цьому аспекті слід ро­зуміти тотожність буття і сутності в понятті. Всі можливі детермінації поняття наука логіки послідовно виводить в рамках коливань постійної само пі д- важувальної негативності універсальної діалектики. Початок руху думки у конструкції логічного мислення полягає в складному взаємовідношенні ідеї буття, тотожності буття з ніщо та синтезом цих двох ідей у станоаленні. При­рода цього початку — діалектична, де немає нічого, що може йому передувати. Це є початком, оскільки з нього починається рух мислення, і його визначено початком у співвідношенні до цього руху.

Як видно з усього зазначеного, Гегелеве поняття досвіду свідомості було важливим для «Системи науки» і перебувало у складному необхідному взаємо­зв'язку з діалектикою. Концепція досвіду свідомості передбачає досвід як по­середника між наукою і свідомістю, що репрезентує собою скупчення змістів в єдиному русі самоусвідомлення сущого Духа. Досвід, що є вмістилищем духов­ної субстанції як саого предмета, складає рамки того, про що свідомість може знати і мати поняття.

Досвід у загально-історичному плані уважно ставиться до дійсності, тим часом як людський дух починає в мисленні віддавати перевагу ие Божественному, а повсякденному. Цей перехід уваги є необхідним моментом початку Bildung- руху, тобто процесу поставання форм Духа та створення своїх історичних культурних форм. Bildung — це досвід себе, який Дух набуває в історії.

Досвід свідомості становить не тільки опосередкування науки і свідомості в межах феноменології Духа, але і її лейтмотив. В історії Духу, щоб стати со­бою, перша наука проходить довгий шлях. На початку, в межах природної свідомості, наука виступає як чуттєве знання чи «безпосередній дух», де свідчить про наявність знання та негативної щодо знания предметності. Далі наука йде до моменту звернення, коли скепсис додо здатностей природної свідомості примушує її побачити свої абсолютні задатки.

Для того виміру, який становить герменевтика досвіду для історії поняття досвіду, важливо наголосити на незавершуваності досвіду свідомості. Навіть те, що Дух у межах феноменології сягає абсолютного знання, не завершує рух свідомості. У Гегеля в досвіді свідомості йдеться про одночасний нескін­ченний колообіг знання і конкретний скінченний процес пізнання. Колообіг знання засновано на тому, що невідоме, яке стає в акті пізнання тотожним чомусь відомому, продовжується без кінця: пізнане в природі виявляється невідомим, оскільки пізнаний предмет перебуває в процесі змін. Тут Дух по­стає як конститутивна феноменальність свідомості і фактор спрямування її розвитку. Дух у процесі розгортання своєї конкретності проходить крізь різноманітні гештальти і форми власної втіленості в них як події. У цьому про­цесі Дух вбирає в себе всі ці форми, підважує їх і долає. Тут досвід свідомості виявляє помилковість своїх первинних засад, а саме: позірність поділу на знан­ня і реальність, на буття і знання, на істину і пізнання. Таким чином, досвід свідомості виявляє себе шляхом Абсолютного в явленні.

У зв’язку з цим, стає очевидною важлива заслуга Гегеля в оприявненні то­го факту, що нібито «безпосередньо даний у спогляданні предмет», який слід тільки сприйняти, виявляється залежним від тлумачення, та ще й не є безпосе­редньо даним. Усвідомлення зв’язку проблеми досвіду, з одного боку, та інтерпретації, з іншого, стало важливим кроком для історії поняття досвіду.

Концепція досвіду свідомості, безумовно, відкрила чималі можливості для аналізу досвіду поза пізнавальною проблематикою. Однак вона має свої обме­ження, які стають очевидними у порівнянні з епістемологією досвіду. Обме­женість поняття досвіду у Гегеля, передусім, полягає у неможливості визнати речі за предмети чуттєвої достовірності. Для Гегеля в будь-якому істинному пізнанні Абсолют пізнає самого себе: той, хто пізнає, і те, що пізнають, в ос­нові своїй — одне й те саме. Особливість гегелівського підходу до досвіду полягає в тому, що предмет і свідомість відрізняються лише в межах пережи­вання природної свідомості, а для справжнього філософського вивчення вони постають як тотожні і Абсолюті. Таким чином, неможливим виявляється ви­значення, як можливе пізнання дійсності, що не залежить від свідомості, тобто система наук унеможливлює природничі та, по суті, точні науки.

Головний внесок Гегеля у встановлення рамок поняття досвіду полягав у започаткуванні герменевтичної інтерпретації досвіду, яка вносила в карту досвіду суттєві корективи. Власне, мета феноменології Гегеля становила мож­ливість герменевтики досвіду у встановленні такої максими: досвід слід ро­зуміти не в рамках завдання певної наукової дисципліни чи навіть певного питання, а так, як він сам себе розкриває і розуміє в своєму русі. Саме це са­морозкриття і має бути історією його поняття.

1.5.