1.3. Метатеорія і теорія досвіду Імаиуїла Канта

Як уже зазначалося, кантівську настанову до тлумачення досвіду можна назвати епістемологією досвіду. Це тлумачення засновано на підході до досвіду як такого, який потрібно розглядати саме в рамках теоретико- пізнавальної проблематики.

Розгляд рамок поняття досвіду в межах критичної філософії Канта важли­во почати з перегляду того ототожнення, на якому, згадаємо, фокусує увагу Вольфганг Рьод: «Кант був першим, хто побачив, що теорія досвіду і теоретич­на філософія — одне й те саме» [385, с. 29]. У вченні про начала «Критики чистого розуму» трансцендентальні естетика і логіка визначили Кантову тео­рію досвіду, яка, своєю чергою, базувалася на переосмисленні поняття досвіду, такому переосмисленні, яке становило підстави уможливлення метатеорії до­свіду. В кантівській теоретичній філософії питання досвіду стало наріжним: без нього неможливо було звести будівлю критики розуму. Завдання своєї філософії Кант формулює у топологічній метафорі «коперніканського поворо­ту»: розглянути проблему співвідношення споглядача (суб’єкта) і спогляданого (об’єкта) як проблему споглядача (трансцендентального суб’єкту) [282, с.

Вихідне питання критичної філософії— співвідношення досвіду і розуму у пізнанні [282, с. XVII]. Відповідь Канта на стару проблему Нового часу до­сить проста: пізнання неможливе без взаємодії чуттєвого досвіду та інтелекту. Ця відповідь була наче ілюстрацією до гегелевської історії філософії: у розвит­ку мислення дві суперечні тези підважує третя синтетична теза. Цей підважу- вальннй (по-гегелівськи— aufhebende) синтез має характер якісного переходу, що і продемонстрував Кант. Критика чистого розуму не просто примирила дві непримиренні філософські традиції. Вона говорить про необхідність вивчити підстави, з яких ми робимо ті чи інші судження, і з вивченням підстав знахо­дить синтетичну позицію.

Епістемологічний підхід Канта започатковано його первинною інтенцією: розв’язати проблему догматично-метафізичних суперечок про досвід і розум через дослідження меж значущості знання. Всі запитання, які Кант формулює у вступах до першої «Критики», вказують на це. Кант питає: «Як можлива чиста математика? Як можливе чисте природознавство? Як можлива метафізика як наука?» [282, с. 19—22]. Відповідь на ці питання слід шукати у такій тезі: «Всі емпіричні судження— синтетичні!» [282, с. II]. Її уточнено розмежуванням апріорного та апостеріорного у досвіді. Дати відповідь на поставлені запитан­ня — означає почати редукцію досвіду до його апріорних структур. Після цьо­го первинного критичного кроку філософія, а не попередня метафізична «філодоксія» раціоналістів та емпіриків, зможе побачити перший чіткий топос у структурі мислення. Звідси, з цього топосу, який можна порівняти з «місцем» (Stand) у феноменології Гегеля, де відбувається звернення (поверт) природної свідомості до своєї абсолютної сутності, Кант розпочинає розчистку Авгієвих стаєнь, на яку філософія перетворилася в догматичних обнубіляціях.

З огляду иа це, перед нами постає складність запитання, яке сформулював Кант. Питати про межі значущості знання — означає питати про досвід в його апріорному вимірі. Однак складність питання посилено тим, шо знання — через зв’язок із досвідом— є передусім синтетичним судженням. Приріст знання— ось той факт, через який ми можемо вийти на апріорні структури досвіду і розуму взагалі. Тож питання про знання є одночасно питанням про досвід і синтез. Таким чином, спростити це складне питання стає можливим у вигляді запитання такого штабу: як можливе синтетичне судження апріорі?

Після критичної редукції питання про знання як питання про синтетичні судження Кант починає експлікувати можливості, які закладено в настанові такого запитання. Він, зокрема, констатує той факт, що претензію знання на загальну значущість пов’язано з саме синтетичними судженнями. Оскільки ці претензії неможливо висунути без того, аби предмета, про які винесено суд­ження, мали щось спільне з тим, хто судить, він припускає, що предмет досвіду залежить від суб’єкта, адже він є результатом тлумачення даного з допомогою і чуттєвості, і інтелекту. Щоб розглянути ролі та повноваження чуттєвості і розуму в продукуванні знання і предмета, слід вивчити їх апріорні структури. Це, власне, і є предметом трансцендентальної естетики і трансцендентальної логіки, двох основних розділів вчення про начала першої частини «Критики чистого розуму». В обох частинах Кант досліджує предметний досвід як такий, що містить і витлумачені досвідом предмети, і принципи їхнього тлумачення. У цей спосіб ми доступаємося до двох основоположних здатностей пізнання — чуттєвості і розсудку: «чуттєвість дає нам предмети, а розсудок їх мислить» [282, с. ЗО].

У трансцендентальній естетиці ми розглядаємо апріорні форми спогля­дання — простір і час. Споглядання — це те, що вступає у взаємодію з мис­ленням [282, с. 33] і містить у собі дане предмета. Споглядання — зміст чуттє­вості як здатності. У критичній редукції чуттєве споглядання приходить до репрезентації своїх апріорних принципів.

Дійшовши таких висновків у трансцендентально-естетичному дослідженні досвіду, Кант переходить до трансцендентально-логічного дослідження, яке має проаналізувати іншу здатність розуму, а саме: здатність пізнавати на підставі уявлення предметів. Чуттєвість — це рецепти вність, «сприйнятливість до вражень», тоді як здатність пізнавати (розсудок)— це спонтанність понять. Як споглядання є змістом чуттєвості, так поняття є змістом розсудку. Обидва змісти можуть бути емпіричними (тобто із вмістом чуттєвих даних) і чистими (тобто без домішку відчуттів). Рецептивна здатність бере уявлення як таке, що дано ззовні. Спонтанність же є здатністю продукувати уявлення. Обидві здат­ності — рівноправні джерела утворення уявлення про предмет, які, щоправда, вимагають застосування цілого ряду динамічних «механізмів», продуктивних спроможностей на кшталт інтелектуального синтезу та уяви, чи образного синтезу, а також особливого акту, що називається схематизмом — переходом від чистих категорій до їх застосування у витлумаченні в термінах часовості. Трансцендентальна логіка вивчає здатність пізнавати предмет через уявлення, а тому, в багатьох аспектах, відповідає на питання, пов’язані із трансценден­тальною естетикою.

Трансцендентальну логіку Кант визначає як науку, що вивчає «походжен­ня, обсяг і об’єктивну значущість» апріорних знань [282, с. 81—82]. Ця наука має справу лише з законами розсудку і розуму, а також розглядає взаємодію рецептивності і спонтанності. На відміну від формальної, трансцендентальну логіку апріорі співвіднесено з предметом. Ця наука складається з двох частин, а саме:

1) аналітики, що стосується начал і принципів, згідно з якими можливо мислити предмет;

2) діалектики, що критикує суперечності розуму.

Обидві частини також важливі для кантівського розуміння досвіду.

Головні положення і основний висновок трансцендентальної аналітики можна сформулювати так. По-перше, зв’язність та єдність між «окремими досвідами» є умовою для конституювання досвіду об’єктивного та зако­номірного світу. По-друге, поняття, які застосовано у досвіді, становлять пра­вила такої єдності і зв’язності. По-третє, поєднання досвідів за певними прави­лами під поняттями є необхідною умовою єдності свідомості, тобто самосвідомості. Ця необхідна єдність, тобто єдність самосвідомості — це «трансцендентальна єдність аперцепції». Ще Кант визначає трансцендентальну єдність аперцепції як «ту єдність, через яку все дане у спогляданні поєднано у понятті про об’єкт», тобто як об’єктивну, а не суто суб’єктивну єдність свідомості [282, с. 139]. Таким чином, досвід виявляється можливим, коли чуттєвість підведено під поняття. Стара, добре опрацьована формальна логіка свідомо уникала зв’язку із чуттєвістю. Натомість трансцендентальна логіка, як уже зазначалося, апріорі стосується предмета. Завдяки такому зв’язку, транс­цендентальна аналітика тлумачить дванадцять форм формальних пропозицій традиційної логіки у їхньому застосуванні до уявлень. У такому тлумаченні форми формальних пропозицій стають категоріями, тобто чистими поняттями розсудку [282, с. 106]. Категорії— це апріорні поняття розсудку, які визнають «апріорні можливості досвіду (і можливості споглядання, і можливості мис­лення») [282, с. 126]. Аналітика також дає правила об’єктивного застосування категорій у таблиці основоположень. З огляду на вчення про категорії, розсу­док розкриває свою природу як «здатність апріорі зв’язувати і підводити бага­томанітність даних уявлень під єдність аперцепції» [282, с. 135].

Разом апріорні форми споглядання і таблиця категорій складають рамки того, що після Канта в німецькій філософії починають називати «справжньою», «цілісною» та «системною» наукою, тобто системою самосвідомого знання. Кант говорить, що маючи розуміння апріорних форм споглядання та категорій розсудку, ми можемо скласти «план науки як цілого» з «усіма моментами спе­кулятивної науки, яку треба створити, ба навіть її порядком» [282, с. 109]. Ця наука є виразом усвідомлення фатуму спекулятивного пізнання: предмет пізнання — це споглядання, підпорядковане умові синтетичної єдності свідомості. «Тож синтетична єдність пізнання є об’єктивною умовою будь- якого пізнання;... будь-яке споглядання, аби стати для мене об’єктом, має підкоритися цій умові, оскільки іншим шляхом і без цього синтезу багато­манітність не могла би поєднатися у свідомості» [282, с. 138]. До того ж, цю чисту науку засновано на фундаментальному положенні: «Для нас можливе апріорне пізнання тільки як пізнання предметів можливого досвіду» [282, с. 166], уточнене в наступному твердженні: «Можливість досвіду є тим, шо дає об’єктивну реальність усім нашим апріорним знанням» [282, с. 195].

Внаслідок синтезу, який відбувся за умов застосування категорій до бага­томанітності поданого у просторово-часових формах споглядання, постає явище. З огляду на продукування феноменів, розсудок у Канта постає як законодавець: явища утворено у відповідності до законів-категорій. Тут феномени постають як такі, що «перебувають у просторі і часі як безпосередні чисті споглядання» [47, с. 23]. Підпорядкування феноменів категоріям, а отже і розсудку, відбува­ється на таких підставах:

1) усі феномені є в просторі і часі;

2) апріорний синтез уявлення апріорі стосується самих простору і часу;

3) феномени мусять підкорятися трансцендентальній єдності такого син­тезу, а також категоріям, що репрезентують цю єдність апріорі.

Саме в цьому сенсі розсудок є законодавцем: він дає закони, яким підко- рюються феномени з огляду на їхні форми, тобто він встановлює стан, коли ці закони формулюють чуттєво-сприйману природу взагалі.

Розсудок судить, застосовуючи категорії. Однак є певний тип синтезів, через які розум застосовує категорії до роботи з даними чуттєвості. Тут перед­усім слід назвати уяву. Уява через свої синтези схематизує. Синтез— це зада­ність певного часу і простору, за посередництвом яких завдяки категоріям багатоманітне пов’язується з об’єктом взагалі. А схема— це часово- просторова заданість, яка завжди й усюди відповідає категоріям. Вона є умо­вою, просторово-часовим відношенням, що створює концептуальні відношен­ня. Тобто, схема— це умова, за якої «законодавчий розсудок виносить су­дження за допомогою своїх понять» [47, с. 34]. Схема, як і годиться трансцендентальному типу тлумачення, відповідає не на питання «чому» фе­номени підпорядковано розсудку, а «як» їх підпорядковано. Схематизм є од­ним з найтаємніших актів уяви, який справджується саме завдяки наявності розсудку, законодавчого для сфери феноменального.

Уява і проблема схематизму лише почасти описують застосування кате­горій. Систематично застосування описано в аналітиці основоположень. Об’єк­тивна реальність апріорних знань здобувається завдяки правилам об’єктивного застосування категорій, які викладено у таблиці основоположень. Таблицю складають чотири основоположення: аксіоми споглядання, антиципації сприй­няття, аналогії досвіду і постулати емпіричного мислення взагалі. Перші два основоположення — математичні, вони розкривають екстенсивну природу споглядання та інтенсивну природу сприйняття. Відповідно до першого осно­воположення, всі явища є «екстенсивними величинами», а отже чиста матема­тика здобуває право застосування до предметів досвіду, оскільки вони не речі самі по собі, а продукт синтезу явищ зовнішнього досвіду [282, с. 206]. Згідно з другим основоположенням, реальність предмета сприйняття має інтенсивну величину, тобто ступінь впливу на відчуття. Внаслідок цього, вся реальність у явищі має інтенсивну величину, яку схоплено як єдність і в якій множинність можна уявити тільки через заперечення нуля, тобто за бра­ком впливу на відчуття [282, с. 210]. Два інших основоположення є ди­намічними. Аналогії досвіду засновано на принципі, що «досвід можливий тільки за посередництва уявлення про необхідний зв’язок сприйняттів» [282, с. 218]. Цей необхідний зв’язок є у часі, що має три модуси: постійність, послідовність та одночасне існування. Відповідно до цих модусів, визначають і три аналогії досвіду, тобто «правила усіх часових відношень між явищами, за якими можна визначити існування кожного явища відносно єдності усього часу» [282, с. 219]. Ці правила розглядають існування явищ і відношення між ними, тому вони не можуть бути конститутивними, як перші два основополо­ження, адже конституювати існування неможливо. Динамічні основоположен­ня мають характер регулятивних принципів, що стосуються відношення існування як такого. Саме тому тут не йдеться ані про аксіоми, ані про антици­пації. Апріорні судження не можуть стосуватися того, яким є існування взагалі чи за його величиною. Воно може стосуватися лише того, як одне сприйняття зв’язано з іншим сприйняттям у певному модусі часу. Тож перша аналогія досвіду стосується постійності субстанції, без зміни її кількісних параметрів. У другій аналогії йдеться про часову послідовність за законом причиновості: «Всі зміни відбуваються за законом зв’язку причини і наслідку» [282, с. 232]. Нарешті, третя аналогія стосується одночасного існування в комунікації: «Всі субстанції, оскільки їх можна сприймати в просторі як одночасно наявні, пере­бувають у повній взаємодії» [282, с. 256]. Таким чином, аналогії досвіду є принципами визначення існування явищ згідно з модусами часу: за ставленням до часу як до величини, до певного порядку і до сукупності існування. Разом аналогії ведуть до висновку, що «всі явища мають полягати у єдиній природі, оскільки без цієї апріорної єдності не була б можливою жодна єдність досвіду, а відтак і жодне визначення предметів у ньому» [282, с. 263].

Останнім основоположенням є набір постулатів емпіричного мислення взагалі. Термін «постулат» Кант застосовує у математичному розумінні, тобто як положення, «що не містить у собі нічого, окрім синтезу, за виключного по­середництва якого ми даємо собі предмет і складаємо його поняття... вони не розширюють нашого поняття про речі, а тільки показують, як взагалі воно зв’язується з пізнавальною здатністю» [282, с. 287]. Таким чином, відповідно до цього визначення і модальної групи категорій, постулати емпіричного мис­лення взагалі є такими.

1. Узгоджене з формальними умовами досвіду (тобто спогляданням і по­няттям) є можливим.

2. Пов’язане з матеріальними умовами досвіду (відчуттям) є дійсним.

3. Необхідно існує те, зв’язок чого з дійсним визначено згідно з загальни­ми умовами досвіду.

Ці постулати оприявнюють надлогічне значення категорій. Тут їх репре­зентовано у відношенні з речами і їхньою можливістю, дійсністю і не­обхідністю. Разом вони показують себе як розсудкові рамки можливого досвіду і його синтетичної єдності, в якій можуть бути даними лише предмети досвіду [282, с. 265—266], а також підстави для критики змістовного ідеалізму.

Аналітика начал та основоположень визначає межі значущості досвіду в позитивному плані. Однак аналітика завершується розмовою про ноумен — уявний предмет поза досвідом чи негативне уявлення про річ саму по собі. Ноумен— надзвичайно важливе поняття у топографії розуму: воно, з одного боку, опукло показує межу досвіду і значущості знання, окресленої чуттєвістю, а з іншого— вводить тему позадосвідного і проблему «схильності розуму» судити про надчуттєве. Обмеженість досвіду і зазначена схильність розуму становлять те, що прокладає місток до другої частини трансцендентальної логіки, а саме: до трансцендентальної діалектики. Діалектику Канта повністю присвячено критичному аналізові розуму «у вузькому розумінні» цього слова, тобто здатності давати принципи самому собі та здатності оперувати ідеями та поняттями без адекватного предмета в чуттях [282, с. 384]. Зокрема, як транс­цендентально-логічний органон, діалектику спрямовано на вивчення супереч­ностей розуму, його видимості чн позірності, що обов’язково приводить до створення метафізики [282, с. 352]. Трансцендентальна діалектика аналізує паралогізми, антиномії та ідеали чистого розуму і виходить з цього аналізу з важливим відкриттям необхідного характеру суперечностей розуму. У тому ж, що стосується питання досвіду, діалектика веде до двох важливих висновків. По-перше, ще раз надано аргументи на користь того, що знання є собою лише в межах досвіду. По-друге, стає очевидною природа розуму— завжди воліти долати межі досвіду, що свідчить про наявність і дієвість певних регулятивів розуму, які мають неспекулятивну природу. Таким чином, у вченні про начала «Критики чистого розуму» трансцендентальні естетика, аналітика і, певною мірою, діалектика визначили Кантову теорію досвіду і підстави можливості створення метатеорії досвіду. Як теорія досвіду, вона розглядає основоположні передумови, завдяки яким ми можемо сформулювати досвід предметів в по­нятті; теорія досвіду має завдання зробити досвід предметів загальнозро­зумілим. Як метатеорія, кантівський трансценденталізм вивчає ті акти, що дозволяють розглядати досвід у теоретичних поняттях. Завдання метатеорії — «рефлексія щодо тих припущень, за допомогою яких слід визначити досвід про

предмети як можливий, а також визначити характер значущості цих припущень і їхній зв'язок із основоположним визначенням досвіду з метою мати мож­ливість піддати критиці певні позиції теорії досвіду у випадку їхньої недолу­гості» [385, с. 161]. Критичне дослідження чистого розуму сполучило побудову теорії досвіду з побудовою можливості для філософії вивчати підстави ство­рення теорій досвіду. Саме тому можна погодитися з тією оцінкою, яку дав професор В. Рьод кантівській критичній філософії, ототожнивши теорію досві­ду і теоретичну філософію.

Той агломерат, що становлять теорія і метатеорія досвіду у Канта, можна назвати метафізикою досвіду. Цей термін запропонував Пітер Стросон у відо­мій праці «Межі (і, одночасно, «пута»— М. М.) відчуття» (Bounds of sense). Пітер Стросон, представник третьої генерації в аналітичній філософії, розроб­ляв дескриптивну метафізику як спробу проаналізувати метафізичні системи, намагаючись визначити основні патерни мислення. У цих пошуках Стросон з’ясував, що Кант був одним з тих мислителів, хто зробив найсумліннішу спробу зрозуміти «можливу загальну структуру досвіду» [431, с. 15]. Звісно, термін «метафізика» у Стросона не є тією догматичною дисципліною і витво­ром природної схильності розуму до похибки, про які йшлося у Канта. Для Стросона метафізика— це спосіб мислення, який складається з усталених, завдяки природі смислу і значенню моделей послідовності думки. Цю послідо­вність він знаходить у «Критиці чистого розуму», а разом з тим і рефлексію з приводу того, якими є умови цієї послідовності.

У накладанні зазначених інтерпретацій В. Рьода і П. Стросона стає зрозу­мілим особливість позиції філософії Канта, якої не знали позиції філософів до нього. Тут йдеться про трансценденталізм як настанову вивчати умови можли­вості мислення перш ніж братися за аналіз структури і змісту мислення. У саморефлексії, яка відбувається за критичної редукції, проблема досвіду стала місцем розриву із наївністю і догматизмом метафізики і виходом філософії до такої позиції, звідки стало можливим поступово розгортати самосвідоме мис­лення із самоаналізом, де тотожність теорії досвіду і пізнання та теоретичної філософії стала очевидною.

Кант показав, як даність досвіду — єдина даність, з якої розум може почати справу самоаналізу— обмежено умовами, що становлять апріорно-споглядальні форми простору і часу та категорії. Принципи, які сформульовано категоріями і пов’язано з просторово-часовими умовами, уклали межі тієї теорії, згідно з якою предмети досвіду є явищами, тобто предметами, які засновано на просторово- часовому та категоріальному витлумаченні даних. Оскільки у витлумачених предметах, у явищах можна знайти принципи витлумачення, судження про пред­мети, які засновано на цих принципах та їхніх логічних наслідках, то вони є об’єктивно значущими. Це значить, що розум має справу з царииою феноме­нальної дійсності, з предметами якої наперед-узгоджуються судження самого розуму. Отже, Кантоватеорія досвіду полягає у висуненні припущень щодо суб’єкта, «суб’єктивних» форм просторовості, часовості та категорій. Кант був переконаний, що в рамках цієї теорії можна описати той факт, що предмет досвіду і суб’єкт досвіду не є абсолютно гетерогенними. Натомість суб’єкт і предмет досвіду пов’язані один з одним, і цей зв’язок означає, що суб’єкт, його принципи та поняття продукують предмет, як ми маємо його у досвіді. Основні тези Канто- Ьої теорії досвіду такі:

1) досвід— це та даиість, з якої розум може почати справу самоаналізу або «критичної редукції» змістів досвіду для виходу на «апріорні форми»;

2) умовами можливості досвіду є апріорні форми споглядання (форми простору і часу) та чисті поняття розсудку (категорії);

3) предмети досвіду є явищами, тобто предметами, які засновано иа про­сторово-часовому та категоріальному витлумаченні даних чуттєвості;

4) у явищах можна знайти обов’язкові та об’єктивно значущі принципи витлумачення (судження про предмети); знання про предмети формується у відповідності з цими предметами; знання збігається з межами чуттєвості;

5) розум в досвіді має справу з цариною феноменальної дійсності, з пред­метами якої напередузгоджуються судження самого розуму; тобто предмет досвіду та суб’єкт досвіду пов’язано в такий спосіб, що принципи та поняття суб’єкта (апріорні поняття) регулюють утворення предмета досвіду.

Разом із кшталтуванням теорії досвіду Кант створив підстави для аналізу цієї теорії і взагалі теорій досвіду. Водночас, кантівський трансценденталізм як метатеорія досвіду вивчає ті акти, що дозволяють розглядати досвід у теоре­тичних поняттях. Завдання метатеорії— провадити рефлексію щодо тих при­пущень, за допомогою яких маємо визначити досвід в його можливості, зна­чущості його смислів та здатності піддати критиці свої самовизначення з метою встановлення уточнених самовизначень. Звісно, Гегель почасти має рацію, коли говорить, що філософія Каита «віддалила форми об’єктивного мислення тільки від речі, але залишила їх у суб’єкті у тому вигляді, в якому їх знайшла. А саме: вона не розглядала ці форми самі по собі за їх змістом, а прямо запозичила їх за допомогою лем із суб’єктивної логіки» [36, с. 36—37]. Однак його власне мислення перебуває у тому вимірі філософії, який відкриває Кант. Та й гегелівська система не вичерпала її можливостей, а лише показала на можливі напрями подальших досліджень у трансцендентальній філософії. Можна стверджувати, що 1. Кант відкрив епоху досвіду досвіду і уможливив «досвід поняття», тобто досвід «у формі саморефлексивного ПОНЯТТЯ», «досвід колективного інтелекту» [79, с. 169]. Таким чином, критична філософія Канта стала поворотним пунктом у становленні досвіду і започаткувала його історію.

1.4.