Прагматична топологія досвіду

Прагматична дескрипція досвіду відбувалася, як ми бачили, в два спосо­би: як побудова теорії досвіду, яка виводила критерій оцінки себе з самого себе, а отже, не стаючи трансцендентальною, могла сама себе обгрунтувати, та як критика підстав самої можливості аналізу досвіду як такого.

У своєму першому патерні прагматичну топологію досвіду звернено на досвід в тнх термінах, в яких він розуміє сам себе в процесі самоопису. Це досвід множинності форм взаємодії «життя і духу», людини і її довкілля. В прагматизмі перед нами постає еволюція особливої філософської мови, яка має на меті знайти свою ідеальною форму для впровадження завдання досвіду досвіду. Еволюція цієї мови проходить від проби поєднання мови епістемології і граматики семіотики у Пірса до noujj#954;y антиепістемологічних словників у Рорті.

Уже у Пірса феноменологія, яку той розуміє як суто послідовну мову досвіду, стоїть над естетикою і етикою, а логіку взагалі засновано на їх резуль­татах. Завдяки цьому, філософія здобуває новий обрис як вираз здатності людської істоти до досвіду досвіду, в якому впорядковується взаємодія «дум­ки» і «світу». Цю взаємодію більше не обмежено ідеалами «пізнавального досвіиду», вона, в першу чергу, свідчить про діяльний досвід, чия істинність передусім походить з самого нього, зі здатності сформувати такий стиль по­ведінки, який би передував викликам середовища.

Пірс лаштує свою граматику нової філософської мови на иовоиу списку категорій. Перша категорія фундує досвід якості, друга— досвід інікшості і відокремленості зовнішнього, а третя категорія упорядковує досвід через вста­новлення гармонії між «нашим знанням» та «зовнішнім предметом».

#9632;у поєднанні феноменологіїquot; і семіотики Пірс формулює максимуовоєї мо­ви, за якою досвід відбувається за посередництва знаків, шо мають ри члени: знаковий носій, об’єкт та інтерпретант. У самій максимі втілено давнюгрецьке розуміння досвіду з його налаштованістю иа взаємодію зі світом, на іеревірку зовнішнього своїми засобами і перевірку своїх засобів через зовнішнє. Ак­тивність досвіду, виражену в неперервному процесі інтерпретацій знаків і порівнянні їх значень з їхніми наслідками, влаштовано так, шо вена з не­обхідністю спрямована на істину в її прагматично-символічному віраженні. Символ, за визначенням, — цілеспрямовувальна сила, мета якої поляпє у вста­новленні істинності. Спрямованість на мету досвіду-запиту становить своєрідне відношення, шо тримає в цілісності окремі регіони ДОСВІД). Досвід- запит бореться з нашими сум нівами для досягнення сталого і незмінного вірування.

Завдяки попереднім етапам еволюції прагматичної філософії, Дкон Д’юї мав привілей перейматися самим досвідом без того, аби витрачати ^#953;ac на ви­правдання необхідності аналізу прагматичного виміру поняття досвід разом із його семантичним та синтаксичним вимірами. Д’юї вже має можлиіість пра­цювати з досв ідом-запитом, в якому ми доступаємося до такого станусправ, де епістемологія ще не працює, а отже досвід ще цілісний.

Цілісність досвіду є підставою говорити і про неподільну тривалу взаємодією м іж людиною, людьми та їхнім середовищем. Досвід вслючає в себе не тільки мислення, що тримає у фокусі епістемологія, а й здатність відчувати, діяти, поводитися тощо. Досвід— органічний діалог людlt;й як жи­вих істот з їхнім середовищем. Цілісність досвіду також відмовляться від аналітичних поділів на зовнішнє і внутрішнє, людське (культурне) ті природ­не, індивідуальне та суспільне.

Щоправда, топографія досвіду приводить до спроби описати сам топос розуму в термінах досвіду. Досвід як упорядковувальна здатність вгооваджує організацію в події і речі світу, яку пов’язано із баченням якостей реч:й і подій та із передбаченням їхніх впливів у застосуванні. Д’юї дещо руйзує неіє- рархічний принцип топографії, коли говорить про підставовість досііду щодс «ауки. Д’юї починає застосовувати досвідні критерії до того, що слід #9632;цінювати за іншими критеріями.

Д’юї наполягає на непорушності границі досвіду і розуму, при­наймні в аспекті домагань розуму щодо автентичної сфери досвіду. Він указує, що регіон, який філософська мова називає «світом», «середовищем» чи «зовнішнім» є регіоном досвіду. Знання, як результат роботи розуму, надає форму досвідному об’єкту, дає мову для його вираження. Ось тут і постає той основний сумнів, який рухає неопрагматизм Рорті та голізм Квайна: чи може мова, яку створено в іншому топосі, бути адекватною для вираження досвідної реальності. Таким чином, прагматизм встановлює ще один патерн: критика підстав можливості наукового і філософського аналізу досвіду як такого стає центральною ідеєю прагматизму.

Уже у В. Селарса ми бачимо поєднання Пірсового інтересу до досвіду як висхідного моменту людяності та д’юїаиської картини иепоєдиуваності теорії і досвіду. Щоправда, на відміну від Квайна і Рорті, Селарс бачить можливість через теорію досвіду Д’юї схопити неліигвістичний аспект досвіду в такій то­пографії досвіду, яка у сполученні з філософією і бігевіористичиою психо­логією йде до горизонту первинного досвіду з регіонів повсякденного, науко­вого та культурного досвіду.

Цей шлях стає можливим завдяки розведенню когнітивиого і не- когиітивного аспекту досвіду, а також підстав їхньої єдності. Селарс розкриває суперечності у мисленні про досвід і засвідчує постійну потребу мислення у референції на якийсь некогнітнвний досвід.

Квайн реалізує другий патерн прагматичної топографії досвіду, маючи за основу аналіз логічної структури мови для з’ясування статусу досвідних уяв­лень про світ. Аналіз мови і логіка, фактично, заступають місце епістемології в топографії досвіду. До того ж, Квайн продовжує д’юїаиську лінію обгрунтування шкідливості епістемології, яка обгрунтовує послідовність зв’язку теорії і досвіду. Проект цілісної епістемології Квайна засновано на відмові від приписування статусу апріорі будь-якому аспектові теоретичної здатності та потребі у створенні голістичних теорії та метатеорії досвіду.

Голістичиа епістемологія принципово відрізняється від класичних версій теорії пізнання тим, що за безпосередній предмет вивчення бере не судження, а спостережні твердження. Завдяки такій зміні, нова епістемологія здатна позбу­тися двох ключових догм у тлумаченні досвіду, які не дозволяли філософії минулого зрозуміти висхідний жіиттєвнй вимір людини. Квайн створює новий емпіризм без догми, яка визна'чає науку як таку, що визначена досвідом. Досвід— змістотворний горизоніт науки. Границя досвіду знову здобуває ар­гументи на користь опису її як границі між досвідом і розумом.

Опис границі досвіду і розуму Квайн позначає як проблему перекладу. Цей переклад є способом комунікації двох топосівзі спільною метою саморо- зуміння. Однак трагічною особливістю цієї комунікації є те, що значення слів мови з необхідністю є перекладцами досвідних вражень засобами мови, де емпіричний зміст руйнує в досвіді те, що було приводом для перекладу.

Особливо слід указати на уівагу Квайна до культурного регіону досвіду, який засновано на міфі про фізичні об’єкти.

Ричард Рорті, як здається, звавершив виконання другого патерна прагма­тичної топографії досвіду. Відмежування модерного розуму з його догмами, міфамн та віруваннями в репрезеентаціонізм і кореспондентку теорію істини, з одного боку, та з живим цілісними досвідом, з іншого, знайшло свого остаточ­ного виразу в текстах Рорті. Це розмежування пролягає через всю матерію філософії, розриваючи її фундаментальні положення про істину, буття і пізнання. Через топографію досвзіду прагматична філософія розкриває те, що мова філософії, або «філософський словник» у термінології Рорті, є недолугою і неадекватною тим завданням, я юсі філософія висуває сама собі.

На противагу модерній хибній філософії, Рорті висуває проект «дарвінізму»— особливої філософської познції, яка виражає потребу у вста­новленні такого життєвого обширу, де немає жодного словника, що слугував би підставою для всіх інших дескриптивних практик. Така відмова від слов­ників задовольняє вимогу адекватгності філософського інструментарію постав­леним завданням, але проблематіизація семіотичного виміру досвіду як такого відмовляє і філософії, і самопізнанню досвіду у можливості відбуватися. Рорті проектує ідеальні умови припинення мислення, що підтверджує його при­хильність до гегельянського систеематнзму.

4.