Герменевтична і феноменологічна топологія досвіду

Досвід для герменевтики і феноменології є одним з найважливіших по­нять. Обидва філософські спрямування розвинули кантівські та гегелівські мотиви в аналізі досвіду і вивели топологію досвіду на якісно новий рівень: тут досвід цілком стає досвідом себе.

Побудова цих позицій відбулася впродовж довгої еволюції, розпочатої у філософії Дильтая. Дильтай виводить досвід з рамок питання про пізнання і розглядає його в цілісності людського життя. Цілісність досвіду людського життя є фундаментом, на якому постають науки, мистецтва і повсякденні практики, тож поняття досвіду має ширші рамки і глибший фундамент, ніж його розуміють метафізика і гносеологія. Досвід у Дильтая є фундаментальною структурою, відношення елементів якої рівнозначно уможливлюють сприйняття, воління, переживання і судження. Тож узвичаєний підхід до наукового досвіду як інстанції конституювання світу виявляє свою помилковість і шкідливість для розвитку наук.

Основну увагу в теорії досвіду Дильтай приділяє саме первинному досві­ду — досвіду структурування дійсності у «жнттєздійсненні», що містить у собі опрацювання даних відчуттів і активне спілкування з дійсністю. Первинний досвід у Дильтая визначено як первинну активність, що виявляється в інтересі суб’єкта історії до свого навколишнього оточення. Цей інтерес реалізується в первинному сприйнятті, тобто у передсвідомісному синтезі явищ, де всі мож­ливі елементи наперед структуровано, зорганізовано, розрізнено та співвідне­сено. Первинний досвід — простий і неподільний, такий, що є перед поділом на пасивну рецептивність та активно-спонтанну розсудковість.

Статус суб’єкта досвіду зазнає у Дильтая проблематазації в рамках антро­пологічного способу міркування. Задаючи антропологічний горизонт покла­дання суб’єкта досвіду, Дильтай намагається повернути до філософського ана­лізу ті змісти, які редукувалися в метафізиці та гносеології.

Аналіз життєво-практичних взаємовідношень, чи життєвідиошень, веде до засвідчення наявності поміж Я, речами й іншими Я різних «станів життя», особливих відношень, властивістю яких є їхня описуваність в мові. Стани жит­тя містять зміст, який походить з переживань досвіду, і оформлені у висловах про ситуації життя, про бажання, виклики, накази тощо. Вимовність змісту переживань є фактом того, що переживання можна повідомляти і розуміти.

Розуміння має на меті з’ясувати смисл життєвого взаємозв’язку даного в досвіді. У з’ясуванні життєвідиошень розуміння відбувається в одночас­ному перебігу перенесення-себе-на-місце-іишого та повторного переживання досвіду іншого. Через розуміння ми засвідчуємо те, що суб’єкт досвіду і Я іншого, яке той переживає в своїх досвідах, містить одночасно нерозривну

Разом з перевагами топології, заснованої на трансцендентальній феноме­нології, вона надто пов’язана з темами, що походять не з проблематики фено­менологічної дескрипції досвіду як такого, а з теорії пізнання і логіки.

Альфред Шюц використав інтенції пізньої феноменології Гусерля і зумів укласти одну з перших топологій досвіду житгесвіту. Хоча цю топологію не було завершено, вона вперше упорядкувала регіональні дескрипції досвіду в єдиній систематичній картині житгесвіту.

Як ми бачили, топологія досвіду у Шюца відбулася як аналіз і наступний опис досвіду у вимірі нашарувань житгесвіту, організації знання та розмаїття реальностей. Цей аналіз виявив особливу роль повсякденності, яка, будучи однією з реальностей, є тим не менш і базовою реальністю, з якої ведеться аналіз інших закритих смислових структур. Так, феноменологічний аналіз виявив у жнттєсвіті просторові, часові та соціальні нашарування повсякденно­го досвіду, що одночасно визначають особистий вимір досвіду конкретної людини і виявляють його невіддільність від соціального виміру. Невіддільність особистого і соціального засвідчено і в структурах запасів знання, де суб’єктивна структурованість знання має соціальну обумовленість через суспіль- нісну заданість біографічної ситуації мовою, соціальною ситуацією тощо. Нарешті, Шюц створює категоріально-термінологічний апарат, за допомогою якого можна описати царини реальності замкнутих смислових структур. Жит- тєсвіт охоплює не тільки реальність повсякденності, але й інші закриті смисло­ві царини, тобто комплекси досвідів, поєднаних за особливим пізнавальним стилем. До таких царин, як ми бачили, було віднесено світи сну, фантазій, нау­ки тощо. Ці регіони досвіду описано за допомогою топологічних понять: стиль пізнання, рівень напруження свідомості, реальний акцент, стрибок переходу з регіону в регіон (подолання межі між регіонами), форма спонтанності досвіду в регіоні, форма досвіду себе та часова перспектива. Разом в цих поняттях можна описати кожен окремий регіон досвіду, зберігаючи за повсякденністю статус тла чи базової настанови дорослої людини, яка не спить.

Шюцеву дескрипцію життєсвітного досвіду було описано в трьох аспек­тах: за нашаруваннями повсякденності, обсягом знань і розмаїттям закритих смислових царин. Цей топологічний нарис увібрав у себе ідею Гусерлевого аналізу простого передпредикативного досвіду і досвіду живої людини в його суб’єктивному та інтерсуб’єктивному вигляді. Дескрипції Шюца оперують поняттями, завдяки яким досвід описано з майже площинним розташуванням регіонів. Винятком, як вже було зазначено, є повсякденність. Шюц продовжив кантівський опис досвіду в термінах простору і часу, додавши його соціальну визначеність. Таким чином, феноменологічна топологія досвіду подолала над­мірний суб’єктивізм Гусерля.

Попри систематичність і послідовність, топологічний нарис Шюца був неповним. Йому бракувало розв’язання проблеми співвіднесеності суб’єктив­ності і первинного досвіду як такого. Ідея історії свідомості Гусерля давала можливість описати первинні шари досвіду. Цю можливість було реалізовано в інших феноменологічних описах досвіду, зокрема у Сартра і Мерло-Понті.

Сартр намагався описатн первинний вимір досвіду поза суб'єктивною ви­значеністю. Онтологічний аналіз досвіду засвідчив помилковість переходу феноменології Гусерля до етології. Подолання етології Сартр розглядав як остаточний акт очищення феноменології від суб’єктивізму і теоретико- пізнавальних рудиментів. Основна теза Сартра полягала у твердженні про трансцендентність будь-яких егологічних структур. Дублювання психофізич­ного Я в трансцендентальних структурах абсолютного знання було помилкою трансцендентальної феноменології.

Сартр запропонував редукувати в аналізі досвіду все, що стосується Я. За­вдяки цьому, поза суб’єктивною визначеністю онтологічна феноменологія виходила до щаблів передрефлексивного чи психофізичного досвіду. Цей рі­вень описано як такий, де присутність засвідчено в свідомості буття феномену поза Я-диспозицією сприйняття, тобто поза визначенням суб’єктивності. На цьому рівні в досвіді ще відсутній поділ на суб’єкта й об’єкта, Я та Іншого.

Мерло-Понті також аналізував підстави правомірності застосування суб’єктивності в топології досвіду. Він запропонував примордіально-онто- логічне тлумачення феноменології Гусерля, яка у феноменології сприйняття, а потім в онтології тілесності та аналізі хіазму пропонує описати ті шари пер­винного досвіду, які лежать перед рефлексією і мисленням. Філософія, здатна на таку радикальну редукцію, згідно з Мерло-Понті, сама стає «відновленим досвідом» свого власного начала, тобто усвідомленням власної залежності не від рефлексивного життя, а від сприйняття, яке є її вихідною, постійною і ко­нечною ситуацією людини.

Сприйняття у Мерло-Понті є прарегіоном, через аналіз якого ми можемо вийти на щабель первинного досвіду. Відповідно, сприйняття було визначено за пасивну основу, від якої виходять всі наші акти і якої вони з необхідністю потребують. Вийти до чистого сприйняття ми можемо тільки в акті такої онто­логічної редукції, яка відкидає суб’єктивну визначеність актів свідомості. Де­скриптивний аналіз феноменології має брати за предмет розгляду і аналітичну рефлексію, і наукове пояснення. Таким чином феноменологія зможе описати той примордіальний рівень досвіду, в якому фундуються і об’єкт, і суб’єкт спостереження. Примордіально-онтологічна редукція Мерло-Понті виносить за дужки феноменологічного з’ясування все, залишаючи в полі уваги тільки те, що описує свідомість як принципово втілену, як свідому основу будь-якого можливого поділу. Феноменологія нарешті дістається буття і отримує шанс зрозуміти, яким парадоксальним чином буття в-собі існує для-иас.

Мерло-Понті, як потім і Гайдегер, в радикалізації редукції перетворив фе­номенологію на онтологію. Це перетворення сталося завдяки аналізу буття тіла як первинної основи будь-якої активності Я. Феноменологія Мерло-Понті пос­тала иа прафеномеиі сприйняття, тобто на підставі аналізу регіону такого дос­віду, який одночасно є пасивністю і активністю, місцем, де немає відмінності між актом сприйняття і сприйнятою річчю.

Сприйняття у Мерло-Понті є динамічною непрозорою структурою переті­кання і переплетення того, шо ми називаємо суб’єктом і об’єктом. Тіло стано­вить простір перетікання цих станів. Через цей простір, як через єдино дану нам шпарину, філософ може дістатися буття, в якому «моя» плоть і плоть світу становлять хіазм, накладання і переплетення позірних протилежностей, що зберігають у втіленій єдності свою відмінність. Буття здобуває у Мерло-Понті визначення як хіазматичиий зв’язок між духом і тілом чи суб’єктом і об’єктом тощо. Отже концепція хіазму становила підставу онтології, яка відмовилася від абсолютних протиставлень і рамок раціональної суб’єктивності.

У Мерло-Понті ми бачимо, як топологія досвіду стає можливістю обгрун­тування нової онтології. Феноменологія сприйняття та концепція хіазму запро­понували можливий варіант опису граничних шарів топосу досвіду. Однак ці описи залишили відкритим питання про єдність вимірів історичності і фактич­ності в досвіді.

Гайдегер, як і Мерло-Понті, радикально переосмислює спрямування фе­номенологічної редукції. Однак його редукція веде не до аналізу «шпарин» в сущому, через які можна дістатися буття, а до спрямування «феноменологічно­го погляду» иа розуміння буття сущого. Тож розуміння сущого виявляється вихідною точкою розгляду буття. Саме тут в поле зору феноменолога потрап­ляє досвід, адже якщо суше є місцем, з якого ми оглядаємо буття, то це місце визначене фактичним досвідом сушого, тими можливостями, які він має, і тим фактом, що досвід є досвідом фактичного Dasein. До того ж, той факт, що Dasein за своєю екзистенцією є історичним, то досвід сущого також виявляєть­ся історичним, оскільки він відбувається в плині змій історичних умов. Таким чином, феноменологія Гайдегера знаходила своєрідну фактичність та історич­ність досвіду.

Слід звернути увагу на те, що у феноменологічному з’ясуванні буття Dasein ми виявляємо відмінність саморозуміння Dasein від того, шо в інших філософських традиціях тлумачили як рефлексивний досвід Я. Бутгєва будова Dasein є відкритістю, описана в понятті буття-в-світі — структурі, принципово відмінній від внутрішньосвітовості наявного сущого. З одного боку, Dasein є сушим, тож має доступ до світу, а з іншого боку, Dasein є особливим сущим, здатним на розуміння буття, на самоусвідомлення себе в з’ясуванні будови власної екзистенції. Відповідно, інтенціональність, активність свідомості за­сновано на трансценденцїї Dasein, завдяки чому розуміння буття сущого опи­сано як взаємопов'язане з розумінням світу. В цьому контексті досвід отримує подвійну визначеність розуміння в аспекті буття і аспекті сущого. Змінена концепція інтенціональності у ранніх творах Гайдегера виявляє досвід як та­кий, що структуровано одночасним розумінням буття Dasein і буття внутріш- ньосвітового сущого, несумірного з Dasein. Є два шари досвіду: той, що стосу­ється внутрішньосвітового сущого, і той, що стосується світу як такого, який не є внутрішньосвітовим.

Єдність подвоєного досвіду забезпечує історичність фактичності. Історич­ність фактичності описує ту ситуацію, що Dasein як фактичне існування існує як здатність розуміти буття у власному самовияві. Розуміння буття визначене майбутніми можливостями та зв’язком із минулими досвідами. Часовий вимір стає обумовлеиням розуміння, забезпечуючи історичність фактичності.

В основі досвіду лежить предикація як. Це специфічна герменевтична структура, яка забезпечує рух смислу від розуміння до тлумачення і до вислов­лення, і знову до розуміння. Акт тлумачення полягає в обробці можливостей, наявних у розумінні і доступних завдяки розімкнутості сущого, переводячи їх у розуміння конкретного сущого на тлі світу. Це розуміння, своєю чергою, MH артикулюємо як щось, оскільки в можливість висловлення саме так наперед задано. Отже феноменологічне з’ясування досвіду показує його герменевтнчно структурованим, шо зумовлює його тлумачне ставлення до підручного, завдяки чому суше висловлюється завжди як щось, як певна річ.

У пізній філософії Гайдегера поняття досвіду зазнає подальшого аналізу, В контексті нової онтології філософ розглядає досвід як досвід свідомості.

Досвід свідомості є поняттям досвіду, в якому змістовним ядром є те, що до­свід становить здатність Духа пізнати самого себе в своїй присутності як спо­собі буття.

Аналіз досвіду у Гайдегера засновано на інтерпретації феноменології як науки досвіду свідомості. Ц_я наука є виявом досвіду, а саме його здатності подолати опір «природної свідомості», стати «онтологічною свідомістю», яка здатна оглянути весь свій попередній шлях, все пережите і зібрати себе у само- розумінні, де досвід, наука і свідомість збігаються в своїй істинності. В цьому контексті предикація як досвіду свідчить про те, що досвід не є способом пізнання, а висловом буття, яке походить із сущого як такого. Досвід є іменуванням буття сущого, без якого розуміння буття неможливе.

У пізній період філософської творчості Гайдегер визначає досвід в гегелівський спосіб, тобто не як спосіб пізнання, а як спосіб присутності, як спосіб буття свідомості. Досвід є способом присутності, в якому свідомість має себе за предмет. Цей предмет дано як такий, що присутній не повністю, а постійно в історичному поставанні. Тут присутність є буттям як таким, яке через явище виявляє себе в досвіді свідомості. Водночас, зазначене явище є явищем знання, де буття— фундаментальна властивість явища, а знання — презентуванням буття. Таким чином, досвід є істиною істинного свідомості, буттям сущого, в якому буття абсолютно репрезентує власну парусію.

Гайдегерове поняття досвіду набуло історичної визначеності, в якій досвід є поставанням, що викладає і продовжує себе у русі свідомості. Виражений в досвіді спосіб присутності зазнає також висловлення як слово буття, де звучить поклик буття. Завдяки цьому, феноменологія як наука досвіду свідомості, тлу­мачиться як спосіб розшифрування звуку буття, в процесі якого виражається «розмова» онтичної та онтологічної свідомості, даної в самоявленні абсолют­ного суб’єкта і в русі буття досвіду свідомості.

Як було показано, герменевтика Гадамера продовжила аналіз фундамен­тальних структур досвіду. Цей аналіз виходив з положення аналітики Dasein, згідно з яким розуміння має проекційний характер як рух трансценденції. Гер­меневтика вийшла на факт збігу закинутості із проектом, а розуміння — із тлумаченням. Звідси досвід інтерпретується в термінах традиції і проективнос­ть В досвіді традиція, тобто визнання історичної скінченності Dasein, і проек- тивність, тобто відкритість до майбутнього, позначають часову структуру до­свіду, для якої вкоріненість в минуле є тим, що становить горизонт досвіду.

Аналіз досвіду у Гадамера додав до герменевтичної топології опис того, яким чином мн можемо мислити горизонт досвіду в його плинності і змінюва­ності. Концепція герменевтичного досвіду виявляє відкритість досвіду як його фундаментальну налаштованість, завдяки чому стає можливою діяльність до­свіду в усіх його регіонах і його здатність пов’язуватися з іншими топосами, зокрема свідомістю і мовою.

6. Топологія досвіду і місія філософії в контексті теорії міметичного досвіду Вальтера Беньяміна

Для завершення історичного огляду топології досвіду варто звернути ува­гу на ті філософські проекти, які безпосередньо процесу досвіду досвіду не стосувалися, однак мають пряме відношення до формування філософського усвідомлення небезпек, які несе в собі проблема відчуженості досвіду, який стає надто науковим, надто раціональним. Авторами найпомітніших проектів такого роду були Фридрих Ніцше (1884—1900) з концепцією переоцінки цін­ностей, Вальтер Беньямін (1892—1940) з теорією міметичного досвіду та Па­уль Фаєрабенд (1924—1994) з епістемологічним анархізмом. Серед цих трьох протетичних проектів теорія міметичного досвіду виглядає найцікавішою з огляду на те, шо вона може додати до топології досвіду практичний вимір. Завдяки критиці теорій досвіду в таких філософіях, як у Беньяміна, топологія досвіду не тільки виявляє свою академічну історнко-філософську сутність, але й підкреслює свою важливість для виконання рятівної — щодо витоків живого людського начала— місії філософії.

Міметична теорія досвіду, викладена і обгрунтована в текстах Вальтера Беньяміна, становить альтернативу до надмірно «сцієнтизованого» та «епістемологізованого» бачення досвіду в західній філософії XIX—першої половини XX століття і водночас визначає рятівну місію філософії. Спроба показати недоліки науки і сцієнтизованої філософії в її застосуванні до питань живого досвіду особи, досвіду мистецтва, повсякденного досвіду і досвіду історії, оригінальне тлумачення зв’язку досвіду, мови та історії і пов’язаного з ними визначення завдань філософії ставить Беньяміна в один ряд з най­помітнішими постатями європейської філософії останніх сторіч, хоча вплив його на ходу філософських дискусій не був таким помітним.

Непомітність Беньяміна для сучасної йому філософії породжена самим способом його філософування, пов’язаного з настановою триматися узбіччя. Щоправда, Вальтер Беньямін мислив не так на маргінесі філософських магістралей, як досліджував сам маргінес мислення. Об’єктами своєї уваги він зробив периферію наукової свідомості та її змісти. Він весь час намагався вхо­пити і порозумітися з тим, що миттєво зникає звідти, куди звертається промінь свідомої активності. Неконцептуальність та непослідовність, характерна для думки живої людини, стала чимось, що за аналогією можна назвати методом Беньяміна. «Цінність фрагментів мислення тим більша, що менше їх пристосо­вують безпосередньо до основної концепції; саме від цієї концепції залежить якість зображення, мозаїка залежить від якості емалі. Таке порівняння мікрологічної переробки образної й інтелектуальної цілісності вказує, що зміст правди можна збагнути, лише заглибившись у тонкощі справи» [16, с. 100].

Сам стан справ, як він є, — не те, що Беньямін сумлінно досліджував у своїх філософських медитаціях, якими намагався подолати навіть системну зв’язність думки, що має таку важливість для філософії. Він вважав пе- рервність мислення тим шляхом, через який можна найліпше показати правди­ву незв’язність наукового мислення, що обмежує вивчення досвіду і світу лише поверховим суперечливим знанням. Беньямін наполягав, що неперервність дедуктивного взаємозв’язку є «єдиною формою, через яку системна логіка визначає справжню думку. Така системна замкнутість має менше спільного з правдою, ніж будь-яке інше зображення... Що точніше теорія наукового пізнання наслідує інші дисципліни, то яскравіше виражається характерна для них інкогеретність» [16, с. 104]. Однак вади має не тільки дедукція. Індукція також не веде до правди. «[1]ндукція, відрікаючись від структур і способу розміщення родів і жанрів, зводить ідеї до понять’...», тобто обмежує ідеї фе­номенальними змістами, збіднює їх, нівечить [16, с. 114]. У намаганні доходи­ти до глибини справи Беньямін постійно спрямовував свою увагу на ту невло­виму для методичного і послідовного розуму царину, що попри все робить життя людини багатим і повним. Його увагу привертала сфера живого досвіду, який з ходою цивілізації ставала дедалі мертвішим. Місію свого філосо­фування він бачив у порятунку неповторності і свіжості живого досвіду людини.

Місіонерство Беньяміна полягало у виявленні похибки, шо стала підставою для сучасного поділу на сфери пізнання та обмеження речей явищ- ною природою. «Значне розчленування (світу — М. М.) визначають філософські терміни, серед яких найзагальніші — «логіка», «етика» та «естети­ка», що мають значення вже не як назви спеціальних дисциплін, а як «пам’ятки» переривчатої структури світу ідей. У царство ідей феномени вхо­дять уже звільненими, але входять вони у своєму незакінченому емпіричному вигляді не інтегрально, тут домішується видимість блиску, а тільки як елемен­ти. Так викривається оманлива єдність правди цих феноменів... ці феномени розкладають речі на елементи...» [16, с. 105]. Свою позицію Беньямін виво­дить на фундаменті платонізму та особливої теології, до якої як її інтегральна частина примішується історичний матеріалізм. Платонічне вчення про ідеї набуває у нього ознак антиепістемології. Він наполягав, шо «ідея — це ніби окреслене родове поняття, що натякає на поняття... Вони не становлять ані понять, ані законів. Вони не слугують пізнанню феноменів, і в жодному випад­ку ці критерії не можуть бути підставою для існування... Ідеї— це вічні кон­стеляції розміщення, і коли елементи як пункти у таких розміщеннях поєднуються, феномени водночас є і розділеними, і вивільненими» [16, с. 106]. Розвиваючи свій платонізм, Беньямін відтворює вчення про особливу по-

’ Тут точніше було б перекласти «до словесних виразів» надпізнаннєву роль розуму: «Розум, який здійснює поділ феноменів, здатний розрізняти значуще більше ніж в одному процесі, виконуючи подвійне завдан­ня: він визволяє феномени і зображає ідеї» [16, с. 106]. Цей розум присвячено справі пошуку не пізнаннєвої істини з її логічною обґрунтованістю, а правді. Правда не обов’язково потребує дискурсивного знання. «Правда ніколи не звітує про саму себе, тим паче, інтенційио. Предметом пізнання як такого, визначеного поняттям інтенції, є правда. Правда— це утворене, позбавлене інтенцій буття. Відповідно до неї поведінка— це не здогад у пізнанні, а вхо­дження у неї та розчинення в ній. Правда — це смерть інтенції... Як вмістилище ідей, буття правди інше, ніж спосіб буття явищ. Отож, структура правди вима­гає буття, яке, як і все просте в речах, не містить інтенцій, що ж до присутнос­ті— структура правди перевищує його» [16, с. 107]. Шлях до правди лежить через застосування розуму в повазі до деталей станів справ і речей, в увазі до історії, в якій містяться всі породжені людиною і людством змісти.

Міркуючи з приводу незвичайності філософської позиції Беньяміна, Хана Арендт (1906—1975) назвала його «найдивнішим з марксистів» [4, с. 2]. Один раз ставши на бік історичного матеріалізму, він сприймав його як своє життєве кредо, що не дозволяло йому стояти осторонь від подій історії, в якій відбувалася правда і яка відкривалася розумові. Своє розуміння історії та тлу­мачення історичного матеріалізму він виклав у статті «Про поняття історії», де історію він трактує як скупчення змістів, щось на кшталт гусерлівської седи­ментації змістів минулих досвідів. У Беньяміна змісти, що становлять історію, походять з досвіду— як особистого, так і досвіду людства загалом. У мірку­ваннях про історію він наперед задає свою філософію як філософію історії, яка заснована на трьох китах: концепції досвіду, теорії спасіння і понятті мови. Разом вони становлять філософію рятівної критики і стають підставою для практики рятування.

Наприкінці шістдесятих років, коли критична теорія ставала все ва­гомішою, думки Беньяміна виявилися актуальними для філософських дискусій Німеччини. Вже Хана Арендт, Теодор Адорно (1903—1969) та Карл Ясперс (1883—1969) вчитувалися в статті й уривки, написані Беньяміном, як у джере­ла оновлення філософії XX століття. Однак справжнє відкриття Беньяміна для сучасників зробив Юрген Габермас (нар. 1923), коли показав цільність та доцільність думок філософа, розкиданих по різних текстах. Зокрема, Габермас звернув увагу на пов’язаність теорії мови з концепцією міметичного досвіду в працях Беньяміна. За Габермасом, розпорошені по різних текстах, темні і не­пролазні вирази філософа про мову отримують сенс, якщо зрозуміти «фундо- вану в ній теорію досвіду» [244, с. 202]. Він, зокрема, писав, що міметична спроможність, описана Беньяміном, є джерелом для «семантичного потенціалу, з якого постають люди, для того щоб віддати світ в управління смислові та зро­бити його доступним досвідові» [244, с. 202]. В суцільності взаємозв’язку людського організму та навколишнього світу, міметична спроможність утво­рює «потенціал до значень..., в яких люди інтерпретують світ у світлі їхніх потреб, а так витворюють мережу подібностей» [244, с. 204]. Саме подібності і стають, на думку Габермаса, тією загадкою, відповідь на яку могла розкрити природу мови і досвіду, а відтак й уможливити плідність і рятівничість критики.

Стаття Габермаса стала наріжним текстом, який повернув проблематику міметичного досвіду в орбіту філософських дискусій. Основними текстами, які дозволяють зрозуміти теорію досвіду, поняття мімесису та загадку подібностей у Беиьяміна, є статті «Про мову взагалі і про мову людини», «Про міметичну спроможність», «Проблема соціології мови», «Завдання перекладача», «Мис­тецький твір в добу своєї технічної відтворюваиості», «Походження німецької трагедії» та «Досвід і злиденність».

До теорії міметичного досвіду і її зв’язку з вченням про мову й історію найвірніше буде підійти з боку загадки подібностей, про що, зрештою, писав уже й Габермас. Беньямін помічав, як і всі ми, напевно, якісь дивні збіги обста­вин, якісь подібності між подіями чи найвіддаленішими аспектами життя. Од­нак він звернув увагу на ці загадкові подібності і наші реакції на них як на важливий предмет аналізу, вірячи, що в результаті ми вийдемо на джерела, з яких походять ці подібності, та на причини того, що наука відмовляється ви­знавати їх цікавими для себе.

Спершу розглянемо, про які подібності писав Беньямін і на які пізніше вказував Габермас. Беньямін неодноразово зазначав, що факт подібності піддається встановленню тільки в інтуїції людини. Подібність не вимірюється жодним апаратом. Факт подібності виринає як зв’язок та напереддане відношення між речами, між елементами світу. Помічати, свідчити про подібність та створювати її— це дар людини. Беньямін в різних місцях наво­дить різні приклади таких подібностей. Найлегший приклад— це танець та мова. В танці тіло людини починає відтворювати і свідчити про можливість подібності. Звідси ж походить і можливість вербально, звуками мови, прогово­рити зв’язок між чимось і звуком. Свідчення про подібності — це домінантна функція мови, функція репрезентації. Беньямін наполягає на тому, що танець і мова мають спільне джерело: із спроможності встановлювати подібності. Цю спроможність Беньямін називавміметичною.

У здатності до встановлення подібностей, тобто у цьому джерелі різних практик уподібнення, ми засвідчуємо наявність складного горизонту досвіду. Складність виявляється в тому, що горизонт має щонайменше два виміри. Перший вимір задано суб’єктом і об’єктом, що неначе полюси репрезентують можливість подібності, яку становить суб’єкт, і саму подібність, представлену елементами, між якими засвідчено подібність у хаосі незнайомого. Другий вимір досаіду — альтернативний до першого, в якому границі покладає щось, завдяки чому взагалі можлива подібність. Якщо перший вимір легко зрозуміти в термінах і логіки, і епістемології, то другий вимір вкрай важко оглянути, оскільки його досить довгий час ігнорувала і філософія, і науки. Щось, що покладає основу незрозумілих подібностей, мн можемо помітити в невловимій, але очевидній подібності мови і танцю: «...коріння мовного і танцювального виразу полягають у тій самій міметичній спроможності» [174, с. 478]. Беньямін хоче знайти першу глибинну підставу встановлення подібностей в тому регіоні, в якому збігаються особливості різних практик уподібнення (тут не тільки мова і танок, але й ігри, театр, магія, фізіономіка, астрологія тощо).

Таку підставу Беньямін знаходить у міметичній спроможності: це спро­можність людини продукувати сумісність виразу і репрезентації, тобто проду­кувати уподібнення. Міметична спроможність породжує умови для первинного досвіду, або, як про це говорив філософ, «...міметична спроможність вперше уможливлює досвід світу в емпатичному розумінні» [174, с. 477]. В уподібненні уподібнене та уподібнювач неподільно єдині. Цей майже тілесний синтез, який нагадує переплетення хіазму Мерло-Понті, можна внсловнтн в виразі «світ і людина єдині», підтвердженням істинності якого має бути не аргумент, а факт свідчення, або творення, подібності. Людина і світ від початку єдині в системі світової співвіднесеності того, що Беньямін називає «людським і природним смислом». Ця система співвіднесеності є передумовою спромож­ності людннн уподібнюватися природі і предметному світові. Мімесис ін­шого - це акт віднаходження в іншому засобу людського вираження, засвід­чення висхідної єдності світу і людини через вираження, наприклад, вогню засобами, які дає тіло (танець) або зображення смерті у грі тощо.

Дослідження подібностей та заснованих на них практиках привело Бень- яміна до унікального регіону досвіду, де міметична спроможність людини засвідчила щось, що чимало говорить про людину. Аналізуючи міметичні спроможності людини, Беньямін увійшов до сфери «нечуттєвнх подібностей» [176, с. 206]. Перехід аід чуттєвих, якими ще сповнений танок або дитяча гра, до нечуттєвнх відповідностей Беньямін визнає за акт просування «осереддя міметичної спроможності в людині» [176, с. 213]. Звільнення міметнчної спро­можності з-під впливу безпосередньої чуттєвості відбувається через перехід від одного органу сприйняття до іншого. У вимірі нечутгєвого досвіду органи відчуття відіграють таку ж велику роль: око — основний інструмент для астро­лога, а власне тіло — це інструмент і поле досліджень для фізіонома. Щодо такого погляду Габермас зауважує, що Беньямін у міркуваннях про міметичний досвід одним з перших філософів вказав на те, що тілесність є «джерелом ба­гатства значень, з якого постає світ, нерозривно пов'язаний з потребою в мові — а через неї світ постає як гуманізований — в своїй соціокультурній життєвій формі» [244, с. 205]. Досвід тіла має лише позірну простоту. В своїй глибині тіло має шар, що виводить иас прямо до первинного досвіду. Тобто, якщо регіон досвіду подібності Беньямін протиставляв регіонові наукового досвіду, то нечуттєва подібність для нього була основним досвідом, або досвідом пер­винним. Первинність ця була і математичною, і логічною, й історичною водно­час. З огляду на історію, досвід нечуттєвих подібностей — це досвід людини ранніх культур, закарбований в їхніх космологіях та магічних практиках.

Проте первинність досвіду нечуттєвих подібностей не означає, що вона минула разом із ранніми культурами. Беньямін аналізує нечуттєві подібності на прикладі астрології, в якій до первинного досвіду світу людина приходить завдяки актові особливого читання, де за книгу править всесвіт. «Нечуттєві подібності панують у всій природі як космологічна система відповідностей, де всі елементи вказують один на інший» [175, с. 2)1]. У цьому просторі все можна прочитати, все - будь-яка річ, будь-який елемент - має значення. Ця все-зв'язність означає, що кожен смисл завжди пов’язаний із окремими речами та кожною людиною. Астрологія тлумачить світ як природу поза її фак­тичністю, поза науковою об’єктивністю, поза загальними законами науки. Міметичний досвід світу в астрології говорить про те, що людина і природа виявляються в досвіді одразу і заздалегідь у заданому смисловому континуумі, прочитання якого має життєву важливість для людини й історії.

Життєву важливість міметнчного досвіду не визнає, на думку Беньяміна, досвід Модерну. Досвід, який пройшов через деформації науки і сцієнтн- зованої освіти, перетворив культуру на кастровану та напівмертву сферу, де колись панувало життя. Модерний досвід становить життєву загрозу для лю­дини. Щодо цього Ульрнх Шварц, німецький знавець беньямінівської філософії, влучно висловив кредо Беньяміна: «...на нечуттєвій подібності ґрунтується такий досвід, який протилежний досвіду, характерного модерній ситуації, де продукування смислу та потрібних інтенцій пов’язано із уречевле­ною історичною реальністю та смислоспустошеною природою в іманентності абсолютного суб’єктивізму, при цьому зберігаючи постійну проблематичність упредметнення» [410, с. 49]. У зв’язку з цим, формулювався один з висновків Беньямінового історичного матеріалізму, що в історії людства стався розрив наукового досвіду з міметичною спроможністю.

Модерна наука витворила і виховала через мережу шкіл таке розуміння досвіду: міметнчний досвід проривається в життя людини тільки в маргі­нальних щодо модерної цивілізації станах. «Чого варта уся наша освіта, якщо нас не єднає з нею досвід? — питав Беньямін. — Нестача досвіду стосується не тільки особистого досвіду, але й досвіду людства взагалі. Тобто, це є щось на кшталт нового варварства» [13, с. 264]. Беньямін називає людську ситуацію варварством, притаманним сформованому європейською наукою.

Подолання модерного варварства можливе через повернення до цілісності досвіду людини й історії людства. Цю цілісність можна поновити через мову, ще живе осереддя людського духу. Найактуальніший досвід нечуттєвих подібностей ми можемо знайти саме в письмі й мові. Письмо й мова - це «архів нечуттєвих подібностей, нечуттєвих співвідношень» [175, с. 213]. Роз­виваючи цю ідею, Беньямін переходить від теорії міметичного досвіду до теорії мови, яка має завершитися технічними порадами поновлення життєздатності людства й історії.

Перше завдання теорії мовн, з огляду на зазначені очікування, це з’ясування того, що таке мова як архів нечуттєвих співвідношень. Філософ виходить з того факту, що серед наук, які вивчали мову, є одна, що не супе­речить настанові знаходження подібностей. Він має на увазі графологію. Гра­фологія засвідчила нечутгєву співвіднесеність, яку запекло відкидає науковий досвід. «Графологія вміла помічати в написах ті образи, що походять з несвідомого автора напису» [175, с. 212]. Графологія — така собі традиція, яка працює з міметичннми спроможностями людини і намагається виявити їх у псевдонауковий спосіб. У зверненні до графології Беньямін виражає думку, що мова - це другий бік досвіду. В ній найважливішим елементом є функція ви­раження. Ця ж функція є підставою для того, аби залишатися оптимістом і віритн в можливість спасіння живого досвіду людини. З фіксації нездоланності виражальної функції мови, яка здатна виражати подібності поза судженнями, що можуть бути істинними і хибними, Беньямін виводив програму майбутньо­го вивершення експресивної спроможності мови [174, с. 479]. Графологія як засіб дістатися первинного досвіду через мову була кроком до відкриття архіву мови для людини, в якому зберігається досвід кожної окремої людини та люд­ства загалом та чекає свого часу виражальна функція мовн. Окрім того, мова зараз найбільш адекватний спосіб працювати з нечуттєвими подібностіми. Відповідності, про які йдеться, швидкоплинні й невловимі. Адже вони— не- чуттєві! Вони — це те, що не піддається визначенню в речах і відчуттях. Лише мова, лише слова дають можливість схопити цю миттєвість повністю. Зі слова можна відновити, повернути життя в нечутгєві відповідності, що вже промай­нули.

Тут слід зауважити, що Беньямін зафіксував дисбаланс функцій у мові: семанична функція невиправдано домінує над виражальною. До того ж, у філософії є кілька позицій, що навіть цей дисбаланс намагаються завершити відмовою від виражальної функції взагалі. Так, логіко-фізикалістична теорія мови губить виражальну функцію мови, а з нею і якісний вимір мови як пев­ної цілісності. Зокрема, він піддавав нищівній критиці філософів і логіків Віденського гуртка. Виступаючи проти думок Карнапа, викладених у «Логічному синтаксисі мови», Беньямін стверджує: не мають сенсу ті теорії, що «забувають за семантичною функцією мови її невіддільну виражальну вла­стивість, її фізіогномічну здатність» [174, с. 479]. Для нього весь пафос критики сцієнтизму полягає в тому, що акцент на семантичному боці — це непоро­зуміння, увага не до суті мови, а до суто репрезентаційного її боку, до чогось зовнішнього і позірного.

Семантиці мови він протиставляє живильні здатності семіозису. Міме- тичний «вимір мови, як і письмо, перебуває у зв’язку з іншими мовними влас­тивостями, зокрема семіотичними. Все міметичие в мові, подібно до вогню, можливе в явищі завдяки своєрідному носієві. Цей носій — семіотичний [вимір мови]. Тож і взаємозв’язок слів чи речень є носієм початкової, миттєвої подібності в явищі» [175, с. 213]. Семіозис— як творчу здатність мови — пов’язано з утриманням подібностей, з мімесисом мови, який репрезентує кон­сервативний бік мови. Саме в цьому аспекті порівняння мови з архівом уточ­нюється ототожненням мови з «архівом нечуттєвих подібностей, нечуттєвих відповідностей» [175, с. 213]. Як і в графології, астрології і танці, мова виявляє для нас можливість єдності предмета і його виразу. Від усіх інших практик, через які ми засвідчуємо подібності, мова відрізняється лише тим, що в ній цей зв’язок є виразно нечуттєвим. Система досвіду, характерного для ранніх куль­тур, заснована на нечуттєвій відповідності, яка виявляється в сприйнятті таких змістів, що вписані в світ природних предметів та принципово пов’язаних із людиною (тобто щось, шо злюдиною не пов’язано, взагалі неможливе).

Модерн, окрім схильності до фізикалізму, загрожує енергійності мови ще й через посилення націоналістичного дискурсу в аналізі мови. Цей дискурс побудовано на мисленні розмаїття мов, обрахування відмінностей, а відтак і на вимозі створити відповідний методологічний апарат, здатний задовольнити цю схильність. Справді, теорії мови і герменевтика беруть за один з висхідних постулатів відмінності мов, що становлять одну з перешкод для порозуміння чи комунікації. Пафос Беньямінової теорії мови полягає в тому, що, поважаю­чи відмінності, він вимагає пам’ятати про спорідненість мов аж настільки, що вони є такими собі нагадуваннями про єдину, по-платонівські справжню мову. Зокрема, він писав: «Отим мислимим передвічним взаєминам між мовами при­таманна своєрідна зближеність. Вона полягає в тому, що мови не чужі одиа одній, а апріорі і попри всі історичні зв’язки споріднені в тому, що хочуть ви­словити» [14, с. 26]. Далі він стверджувавав, що «вся понадісторична спо­рідненість мов полягає в тому, що загалом кожній з них притаманне дещо єдине, себто одне й те саме, шо його можна видобути не окремо з кожної мови, а із сукупності їхніх взаємодоповнювальних інтенцій: чиста мова. Оскільки всі окремі елементи, слова, речення, взаємозв’язки з чужих мов є взаємовиключ- ними, то ці мови самодоповнюються в своїх інтенціях» [14, с. 28]. Мова, до якої відсилають всі інші мови, — це мова досвіду нечуттсвих подібностей, що уможливлює і порозуміння між людьми й культурами, і спроможність мови висловлювати стани справ адекватно до їхнього чинного стану.

У модерному світі, сформованому науковим світоглядом, досвід не- чуттєвих подібностей здається неможливим. До того ж, мова сучасної науки впливає на цивілізацію так, що предметний досвід стає вкрай бідний, в ньому виявляємо те, що очікуємо. Насправді ж предметний світ пов’язано з мовою настільки, що її вивільнення з-під гніту фізикалістичного світогляду призведе і до відновлення життєспроможності досвіду. Зв’язок предметного досвіду і мови вказує також на те, що через «археологічні» й «архівні» дослідження мови ми можемо подолати суперечність між її міметичною спроможністю та протидосвідною модерною реальністю. Це дозволить досвідові бути повнішим, а світу— відкритішим. Відновлення історичної структури досвіду з урахуван­ням досвіду нечуттсвих відповідностей реактуалізує смисловий потенціал мо­ви, єдність виразу і предмета, нерозривність суб'єктивності і об’єктивності та нарешті повертає людяний вимір смислові. Таке спасіння життєвості досвіду приводить до повернення повноти «загальної мовної енергії» та енергії досвіду.

Посівши таку позицію в розумінні мови, Беньямін по-новому дивиться і на міметичну спроможність людини. Від початку міметична спроможність є «не чим іншим як рудиментом колись могутнього примусу, так само посталого і так само дієвого», тобто чинного в людській природі тут і зараз [175, с. 213]. У мові, яка знову могла б виражати міметичну спроможність досвіду, досвід можна виразити в усій амплітуді своїх можливостей. Тут мова звільняла б від наукового світогляду систему нечуттсвих відповідностей. «У цей спосіб мова стала б найвищим ступенем міметичного способу діяння та найдовершенішим архівом нечуттсвих подібностей: засіб, в якому безупинно впереміш діють первинні здатності міметичного виявлення та сприйняття», аж доки вони спро­можуться знищити негативний бік впливу наукн [175, с. 213].

Звільнення досвіду від інстанцій контролю наукового світогляду мас відбутися як порятунок, рятівний акт, спрямований на вивільнення зв’язку досвіду, мови й історії. Тут нам слід повернутися до розуміння історії, що ха­рактерно для Беньяміна. Історія останніх часів була процесом забуття міметичних спроможностей мови. З поступом європейської цивілізації мова губить частину своїх функцій, зокрема пов'язаних із первинним досвідом. Цей зв'язок і його мутації в процесі омертвіння досвіду й збіднення мови має дослідити особлива дисципліна, в термінології Беньяміна, «соціологія мови». Одним з чинників ніщівного поступу цивілізації було інструментальне (читай «логічне») використання мови. Це призвело до забуття мовою власних енергійних шарів. Мову— і в науці, і в житті суспільному та побутовому — було майже повністю редуковано до рівня її денотативно!' функції. Суспільна домінанта знакової функції мови в історії принесла в жертву міметичну функцію, загнала її в латентннй стан. Разом з тим, завдяки прозрінням Бень- яміна, можливо врятувати повноту досвіду і людський світ. Міметичний підхід до знакової функції мови, наприклад, становить підставу для прориву схопле­них у слові миттєвих нечуттєвих відповідностей в сферу переживань досвіду. Завдяки цьому, міметичні спроможності мови створюють основу для того, що Беиьямін у теологічний спосіб називає «порятунком», чи «спасінням» (Rettung). Рятівний потенціал міметичної спроможності полягає в реакту- алізації енергійного потенціалу мови. В цьому місці у Беньяміна сходяться теорія мови, теорія історії і теорія досвіду.

Оригінальністю багатьох аспектів своєї філософської позиції Беньямін завдячує своєму теологічному прочитанню філософської проблематики, врахо­вуючи питання історичного матеріалізму та теорії мови. Це пов’язано пере­дусім з тим, що філософія має місію врятувати людство і весь світ від загнбелі через профанний раціоналізм. Аналіз досвіду людини і людства становить діяльність, внаслідок якої можна реалізувати місію філософії. В термінах теорії мови такі рятівні дії стосуються відновлення балансу між профанними та міметичними її спроможностями. Профанний рівень забезпечує комунікацію (тобто є рівнем «інструментального спілкування»). Мова науки і розвиток європейської цивілізації привели до того, що цей рівень став домінувати в мовах. Випинання профанних здатностей мови за рахунок міметнчних, зреш­тою, руйнує цілість та енергійність мови загалом. Міметнчний рівень, пов’язаний з первинним досвідом, ономатопоетичним сімеозисом (адамітським іменуванням, за словами Беньяміна), символьними функціями забезпечує те, що філософ називав зв’язком з ідеями, тобто можливістю постійного діалектично-історичного зв’язку досвіду і мови, коли в слові поєднано символ, ідею та ім’я світу. Завдання філософії— визволити наразі латентні спромож­ності мови із забуття. Філософія має відновити «первинну впізнаваність слова» і, водночас, речей світу в акті, подібному до платоиівського пригадування.

Аналіз досвіду подібностей важливий тим, що дозволяє виявити свого ро­ду месіанські знаки, розчинені в історії. Аналіз можливий завдяки тому, що аналітик перебуває в певному зв’язку зі світом і мовою. Факт світової заанга- жованості філософа, який здійснює аналіз, тобто факт перебування традиції- передання в зв’язку між аналітиком і предметом, створює підстави для поря­тунку. Історія є сферою, в елементах та структурі якої проглядає міметична спроможність непримусового отримання предметів суспільного та природного середовища. Будь-яка річ в світі є реальною тією мірою, якою вона присутня в історії. «Справжність якоїсь речі — це сукупність усього, що передається в ній від походження, починаючи від її матеріального існування аж до її присутності як свідка в історичному процесі» [15, с. 58]. Мімесис наповнює історію люд­ським змістом, свого роду утопічним потенціалом. Міметичний досвід схоп­люємо в констеляції минулого та сучасності як непримусове і несвавільне при­гадування. Таке пригадування повертає нам доступ до загубленого досвіду: через індивідуальне спасіння досвіду відбувається спасіння потенціалів колек­тивної історії. Спасіння — це те, що можливе, потрібне і необхідне з огляду на природу історії. 1 якраз філософія є інстанцією, що здатна через аналіз досвіду й історії якщо не звершити, то запропонувати план такого спасіння. Філософію покликано врятувати людину з її світом, мовою та історією.

Філософсько-філологічна теорія порятунку досвіду людини наведена на­прикінці нашого нарису топології досвіду недарма. Вона та подібні до неї про- фетично-попереджувальні концепції Ніцше і Фаєрабеида вимагали уваги до наслідків науковості в культурних практиках модерного людства, враховуючи і дослідження філософії. Дослідження прапонять філософії, глибоко вкорінених у фундаментальні шари культури, становлять небезпеку і забезпечують для людства можливість порятунку. Ця ідея виводить філософські дослідження за межі академічної політики у сферу, яку варто було б назвати політикою життя. Топологія, яка є послідовним логічним описом процесу самоосмислення досвіду у філософській практиці, може бути і тим, що висуває вимоги послідовності та зв’язності до того матеріалу, який уникає цих пралогічних вимог, і тим, що дозволяє живій тканині досвіду, словами Беньяміна, очистити власні життєві джерела.

111.