Діалектика історичності і фактичності досвіду у філософії Мартіна Гайдегера

Відповідь на питання про з’ясування діалектики історичності й фактично­сті ми знаходимо у пізиіх творах Гайдегера. Ця відповідь проливає більше світла на діалектичний взаємозв’язок історичного і фактичного в досвіді, ви­значеного як «досвід свідомості».

Аналіз поняття досвіду в екзистенціальній феноменології ми обмежимо двома текстами. Перший текст— це марбурзькі лекції 1927 року, видані книж­кою «Основні проблеми феноменології». Другий — «Буття і час», magnus opus ранньої філософії Гайдегера. На підставі цих текстів ми можемо побачити, яке місце феноменологія відводить досвіду в структурі буття Dasein і як у межах феноменології розвивається концепція герменевтичного досвіду.

Для того, шоб побачити, яке саме місце відведено досвіду у феноменоло­гії, слід розглянути суттєві положення філософії Гайдегера згідно з зазначени­ми джерелами. Почнемо з ключового визначення предмету філософського вивчення: феноменологія є онтологією, тобто аналізом буття як воно себе ви­казує. У вченні про буття ми виходимо з того, що «буття дано лише тоді, коли існує розуміння буття, тобто Dasein» [154, с. 23]. Це положення є змістовною цілісністю, яка для феноменологічної онтології розпадається на три завдання.

Друге завдання феноменології полягає в тому, щоб визначити «спосіб пі­знання, який відбувається в онтології» [154, с. 24]. Цей спосіб пізнання засвід­чує, що «буття як a priori є раніше за суще» [154, с. 24]. Це «раніше» значить, що час надзвичайно важливий для розуміння буття. «Тільки інтерпретація бут­тя з часовості може зробити прозорим, чому і як цей характер більш раннього, характер апріорності супутній буттю» [154, с. 24]. Спосіб пізнання, який ми маємо розглянути, виявляє себе у характеристиці апріорності. «Апріорне пі­знання» буття становить зміст феноменології як методу онтології. Метод задає шлях феноменологічному огляду того, чим є буття. Цей шлях має два етапи: спочатку осягнути Dasein як суще, а відтак перейти до пізнання буття у фено­менологічній редукції.

Ми вже чимало уваги приділяли питанню феноменологічної редукції. Пригадаймо, що для Гусерля, зокрема в «Ідеях І», феноменологічна редукція є своєрідним способом перевести погляд дослідника від природної настанови до трансцендентального життя свідомості і його ноетико-ноематичних пережи­вань, в межах яких об’єкти конституйовано як кореляти свідомості. У Мерло- Понті радикально переспрямована редукція вела до винесення з поля зору всього трансцендентного, включно з «чистим Я», і зосередження на пережи­ваннях свідомості, які втілено у хіазматично структурованому житті. Гайдегер також радикально переосмислює спрямування редукції, але визначає її як «під­ведення феноменологічного погляду від якого б то не було певного охоплення сущого до розуміння буття цього сущого» [154, с. 26]. Рух погляду від сущого до буття за умову своєї можливості має привнесення себе до буття. Побачити буття може той, хто сам є.

Охоплення буття в редукції Гайдегер описує як «нарис» та «накидання», які відбуваються в термінах конструкції та деструкції. Буття «має бути вкинуто в поле зору з допомогою вільного накидання. Це накидання даного наперед сущого в напрямі буття і його структур ми позначимо як феноменологічну конструкцію» [154, с. 27]. Разом з тим, будь-яке накидання буття виконується у «дедуктивному сходженні, що відштовхується від сущого» [154, с. 27]. Суще виявляється вихідною точкою розгляду буття. 1 ось тут в поле зору феномено­лога потрапляє досвід. Якщо суще є точкою огляду буття, то ця точка «завжди визначена фактичним досвідом сущого та колом можливостей досвіду, які щоразу належні фактичному Dasein, тобто історичному положенню філософсь­кого дослідження» [154, с. 27]. Оскільки Dasein за своєю екзистенцією історич­ний, то доступ досвіду до сущого завжди відмінний, залежно від різних істо­ричних умов. Таким чином, феноменологія бачить своєрідну фактичність та історичність досвіду в тих рамках, які задають редукція, конструкція та де­струкція.

Слід зауважити, що історична зумовленість досвіду по-різному визначає буття і суще в тих позиціях, які закарбовано в історії філософії. «Редуктивна конструкція буття» феноменологічного методу великою мірою заснована саме на деструкції, тобто критичному демонтажі понять, які дійшли до нас з мину­лого думки і які ми змушені застосовувати в теперішньому моменті мислення і опису. Деструкція напряму стосується досвіду філософії, седимеитованого у «філософських поняттях», які відсилають одне до одного та до своїх джерел. Деструкція якраз і виводить феноменолога до джерел змісту понять. «Лише завдяки деструкції онтологія може феноменологічно пояснити собі достемен- ність своїх понять» [154, с. 31]. Те, до чого феноменолог приходить, наприк­лад, внаслідок деструкції покладання суб’єкт-об’єктних відношень в новочас- ній метафізиці, є свідченням неспроможності метафізики «схопити екзис­тенціальний устрій розуміючого буття при сущому» [154, с.

Радикальна зміна у визначенні напряму феноменологічної редукції веде до постановки питання про те, чи змінюється статус трансцендентального Я. Пам’ятатимемо, що питання про Я пов’язано з питанням про спрямованість іитенціональності, в якому Я є полюсом «спрямованості-на». В термінах фено­менології Гайдегера питання про Я слід сформулювати як питання про спосіб буття Я. Це питання також сформульовано у такому вигляді: «Яким чином самому Dasein дано його Я, його самість?» [154, с. 209]. В іитенціональності Dasein спрямовує «промінь» розуміння буття сущого. Окрім того, Dasein супут­нім чином «виявляє себе самого, який вступає у зазначене відношення», тобто у розуміння буття сущого [154, с. 210]. Цей подвійний процес відбувається в акті рефлексії. З одного боку, Dasein веде спрямованість-на до речі, а з іншого боку — в рефлексії, яка як слово, в акті деструкції, нагадує нам про своє поход­ження від слова «відображення». Тобто у спрямованості-на Dasein знаходить власне відображення. Як пише Гайдегер, «власна самість Dasein відсвічує, віддзеркалена від речей» [154, с. 212]. Однак це тільки відображення, а не до­стеменна самість Dasein. Той досвід себе, який Dasein набуває у спрямовано- сті-на речі, є досвідом фактичного, але «недостеменного» Dasein. Разом з тим, через розкриття недостеменності досвіду Dasein веде себе до розуміння своєї достеменності. «Недостеменне саморозуміння Dasein відкриває в досвіді до­стеменне Dasein як таке в його своєрідній «дійсності»,... відкриває її певним справжнім чином» [154, с. 213]. Шлях до достеменного розуміння себе лежить через усвідомлення того факту, що інтенціональність не є «транспонуванням» Dasein себе з «гадано суб’єктивної сфери...

Що ж є достеменним досвідом себе Dasein? Відповідь на це питання ми знаходимо в положенні Гайдегера про Dasein як буття-в-світі. Для того, щоб зрозуміти це положення, подивимося на недостеменний досвід. Ми визначили, що Dasein є тим, що сприймає і знає речі. До того ж, ми засвідчуємо, що речі наявні в інший спосіб, ніж наявність Dasein. Ось цей спосіб наявності Dasein і визначає поняття «буття-в-світі». Гайдегер пише: «Dasein екзнстує як буття-в- світі. І це фундаментальне визначення його екзистенції становить передумову того, що воно взагалі може щось сприймати» [154, с. 218]. Ми бачимо, що є два способи наявності: буття-в-світі і те, як є речі. Останній спосіб наявності є внутрішньосвітовістю. Речі завжди серед внутрішньосвітового наявного сущо­го. Натомість спосіб наявності Dasein забезпечує те, що «перед будь-яким до­свідом наявного сущого світ уже зрозумілий, тобто ми (Dasein), осягаючи су­ще, завжди вже є у світі» [154, с. 220]. 1 цей світ зовсім не є самою наявністю.

З огляду на зазначене, стають зрозумілими положення про досвід у фено­менологічному проясненні буття Dasein. Перш за все, ми з’ясували, що само- розуміння Dasein не є рефлексивним досвідом Я. По-друге, буттєвій будові Dasein належить буття-в-світі як структура, відмінна від внутрішньосвітовості наявного сущого, тобто природи. По-третє, аналіз самоусвідомлення Dasein веде до з’ясування будови екзистенції, що знімає відмінність між ідеалізмом та реалізмом. Ми також з’ясували, що інтенціональність заснована на трансцен- денції Dasein, яку виражає буття-в-світі. Інтенціональність як відношення до сущого щораз належить розумінню буття цього сущого: «Розуміння буття су­щого перебуває у зв’язку з розумінням світу, і це слугує умовою досвіду внут- рішньосвітового сущого» [154, с. 232]. Тож нове розуміння інтенціональності виявляє досвід як структурований одночасним розумінням буття Dasein і буття внутрішньосвітового сущого, несумірного з Dasein.

Помічена подвійність досвіду зазнає подальшого аналізу в «Бутті і часі» і знімається в концепції історичності фактичності та в герменевтиці фактич­ності. Обидві концепції засновані на тому, що ми вже бачили в «Основних проблемах феноменології». Фактичність Dasein — це людська екзистенція, яка визначена історично. Ця історична визначеність означає, що фактичність існу­вання визначена майбутніми можливостями, що не суперечить і її зв’язку з онтичним, тобто наявністю минулих досвідів. Фактичність є тим, що виводить мислення феноменолога до специфічності структури самовияву Dasein. Ця специфічність полягає у тому, що Dasein є особливим феноменом, який здатеи розуміти буття. Саме через фактичність Dasein виводить Гайдегера до поєд­нання феноменології, онтології і герменевтики в герменевтиці фактичності.

У «Бутті і часі» Гайдегер аналізує даність буття як існування буття Dasein в розумінні. З огляду на нашу тему, ми виходимо з твердження, що смисл буття розкривається через розуміння буття людини, яке веде до двох питань: іцо таке смисл, який ми розуміємо, і як він відкритий Dasein. У §32 ми знаходимо по­ложення про те, що смисл є «структурованим у напередвзятті, напередбаченні і напередсхопленні з-поза-у (Woraufhin) нарису, що робить зрозумілим щось як щось» [260, с. 151]. Тобто смисл є тим, що утримує розуміння. Як «з-поза-у», воно є розімкнутістю сущого. Гайдегер уточнює це в таких рядках: «В наки­данні розуміння, суще розімкнуто в його можливості» [260, с. 151]. Бачимо, що смисл, який ми розуміємо, є розімкнутістю сущого, дану наперед. Dasein є тим, що може засвоїти своє буття і розімкнуте разом з ннм суще в своєму розумінні. Ця можливість є історичною перспективою такого визначення. Однак, разом з тим, смисл, який осягає Dasein, є «екзистенціалом присутності» [260, с. 151]. Разом вони становлять цілісність розуміння, що стосується цілого «буття-в- світі». Розуміння світу містить в собі екзистенцію, а розуміння екзистенції — світ. У цій «передструктурі» відбувається будь-яке розуміння.

Досвід засвідчує, що є в світі як таке, що відбувається в світі. В цьому визначенні ми маємо два рівні досвіду: з одного боку, досвід стосується внут- рішньосвітового сущого, а з іншого — світу як такого, що не є внутрішньосві- товим. У відношенні Dasein як специфічного сущого до наявного внутрішньо- світового сущого досвід спирається на смисл, що виявляє досвід як розуміння чогось як чогось, тобто заснованого на предикації як. Досвід веде до вислов­лення, в якому виражено смисл. Однак цей смисл не є «змістом судження» чи взагалі чимось логічним [260, с. 156]. Смисл і його розуміння стосуються пер­винного досвіду, який є передлогічним та передтеоретичним. З одного боку, це положення відповідає неокантіанським теоретико-пізнавальиим побудовам, заснованим на визнанні первинності зв’язку судження і досвіду. З іншого боку, це є альтернативою Гусерелевому тлумаченню передпредикативного досвіду, заснованого на простому спогляданні. Гайдегер показує первинний досвід як такий, що в своїй основі має структуру тлумачення.

В основі предикації як лежить герменевтична структура. В §§ 32 і 33 «Буття і часу» її змальовано як перехід розуміння в тлумачення з наступним перетіканням у висловлення (Aussage). Для розуміння герменевтичності дос­віду тут ключовим поняттям є тлумачення. Тлумачення — це «формування розуміння», в якому «розуміння засвоює собі своє зрозуміле» [260, с. 148]. Тлумачення обробляє наявні у розумінні можливості (що становить історич­ність тлумачення), реалізуючи їх у розумінні конкретного сущого, в якому з необхідністю присутнє тло світу. Ці наявні можливості ми засвідчуємо в наяв­ності завдяки розімкнутості сущого і артикулюємо як щось, оскільки в ньому наперед задано цю можливість. Предикація як конституює тлумачення. Це означає, що первинний досвід є герменевтичним «оглядово-тлумачним став­ленням» до довколишнього підручного, в якому розкриває певне суще як стіл, як машина, тобто як певне щось. І це розкриття в термінах «як» є перед вислов­ленням і перед найпростішим сприйняттям. Тут Гайдегер радикально розриває з іншими феноменологічними проектами, зокрема проектами Гусерля і Мерло- Понті, в яких просте угледіння чи просте сприйняття є першим простим актом досвіду. Для Гайдегера герменевтичннй досвід є настільки перед, скажімо, простим рецептивним досвідом чи будь-яким іншим «тематичним виразом», що останній є вже забуттям зрозумілого. «Просто-мання-передсобою (Nur-vor- Sich-Haben) чогось лежить перед цим у чистому глядінні як більше-не- розуміння» [260, с. 149]. Прості рецепції не є простими, вони засновані на структурі розуміння як на структурі самовияву Dasein.

Тлумачення виводить на розуміння досвіду також і в термінах підручнос- ті. Підручність— це спосіб буття внутрішньосвітового сущого. В підручності ми бачимо стурбованість сущим в такому вигляді, що внутрішньосвітове вияв­ляє себе як сумірне світові [260, с. 73]. Підручність тлумачить речі в їх придат- ності-до як інструменти чи засоби. Тут досвід визначається в певній телеологічній структурованості, яка стурбована світом і його речами. Ця структурованість підручного виявляє себе в «помітності, нав’язливості та прив’язливості» застосування та незастосовності. Структура буття підручного постійно відси­лає нас до певного застосування, до завдання, що в цілісності як взаємозв’язок засобів, який, своєю чергою, потребує цілісного визначення. Цим цілим засобів підручності є «феноменальна структура по-собі-буття», що потребує світу. Світ є тим, що розмикає «внутрішньосвітове підручне... для розгялдаючої стурбо­ваності» [260, с. 76]. Натомість підручність — це онтологічне визначення су­щого як воно є саме по собі, яке свідчить, що присутність сущого в ньому вже наперед дана і розімкнута для тлумачення цілісності його посилань. Посилання є онтологічною передумовою підручного, яке в сукупності модусів складає значимість, тобто «структуру світу, те, що в чому присутність як таке вже да­но» [260, с. 87]. Така структурованість становить можливість того, «що розу­міюча присутність як тлумачна здатна розмикати» смисли, тлумачити їх і дава­ти їм мовне вираження [260, с. 87]. Тут розуміння виявляє себе інстру­ментальною фактичністю, що становить своєрідний первинний горизонт підручності. Таким чином, підручність становить онтичну умову можливості екзистенціального устрою присутності як розімкнутості та самовияву Dasein.

Самовияв Dasein відбувається в термінах розуміння, тлумачення та вислов­лення в герменевтнчному колі. Це коло описує той факт, що тлумачення су­щого відбувається в горизонті буття, а осягнути горизонт буття Dasein може через розуміння окремого сущого. В цьому колі Dasein є інстанцією, яка забез­печує розімкнутість речей горизонту буття.

Визначена вище герменевтика фактичності, попри новизну і продуктив­ність її з’ясування фундаментальної відмінності буття і сущого, між якими перебуває Dasein, містить певну суперечливість. Її влучно артикулював А. Бо- гачов: якщо «будь-яке споглядання вкорінено в тлумачення, то це положення стосується і його (Гайдегера— М. М.) власної фундаментальної онтології» [18, с. 111]. Це значить, що фундаментальна онтологія перебуває в парадоксальній ситуації, «адже вона має розглядати й себе не як загальнозначуший аналіз, що спирається на категоріальне (чисте) споглядання, а як екзнстенційне тлумачен­ня» [18, с. 111]. Як можна узгодити фактичну скінченність тлумачення і дома­гання всезагальної значущості тлумачень у тексті «Буття і часу»?

Відповідь на це мн отримуємо у суворому перегляді власної позиції Гай­дегера. Хоча в історнко-філософській літературі існує чимало версій щодо підстав і спрямувань переоцінки Гайдегером власної позиції, в одному можна погодитися: увагу свого аналізу він починає приділяти розімкнутості буття в горизонті мови, а не через розуміння буття Dasein. Уже у фрайбурзькнх лекціях 1935 року, виданих як «Вступ до метафізики», Гайдегер мислить, виходячи з трансцендентального факту того, що таке мова, розвиваючи певні інтенції щодо значення мовлення в «Бутті і часі». Однак тепер ці інтенції мають ключо­ве значення для онтології. Зокрема, у § 27 він виводить існування людини з мовлення: «Бути людиною значить: бути в мовленні» [152, с. 161]. Тут буду­ється нове коло: без розуміння немає мовлення, без мовлення — буття людини.

Після перегляду власних філософських позицій у 1933—35 роках, Мартін Гайдегер повертається в своїх студіях до проблеми досвіду, які можна віднести до сфери застосування феноменологічної деструкції з метою обґрунтування нової онтології. В тридцяті роки інтерпретації поняття досвіду стають одним з об’єктів дослідження передісторії розуміння буття в історії філософії. Філософ ще в ранній період розглядав деструкцію як засіб аналізу накопиченого понят­тєвого арсеналу у філософській мові і культурі, зокрема в тому, що стосується буттєвого питання (Seinsfrage). У шостому параграфі «Буття і часу» Гайдегер говорить, що «Dasein має схильність не тільки падати на свій світ, в якому воно є, і тлумачити себе у своєму віддзеркаленні, але й падати на свою більш-менш виразно сприйняту традицію» [260, с. 29]. Відповідно до цього, він висуває тезу про важливість деструкції історії онтології. Деструкція викриває «прихо­ване», що виникає через «усталення традицій», та повертає до досвіду філосо­фії те, що становить джерело вихідних значень буття [260, с. 22—23]. Тож, застосовуючи деструкцію та прагнучи з’ясувати вихідні значення буття, Гайде- гер вивчає та тлумачить філософські положення Аристотеля, Авіустина, Канта, Шелінга та Гегеля, стислий нарис чого можна знайти у «Вступі до метафізики».

Деструкція положень їхніх філософій з’ясовувала не так авторські погляди, як кроки назад, до джерел розуміння буття, реалізованих у конкретних історичних умовах.

Однією з перших спроб розглянути проблематику досвіду можна вважати фрайбурзькі лекції 1935—36 років, видані під назвою «Питання про річ». Ці лекції містять розгорнуте тлумачення філософії Канта, яке мало показати, як Кант тлумачить буття в термінах «буття предметів досвіду» [255, с. 242]. Це історико-філософське тлумачення, як, зрештою, і лекції про Шелінга і Гегеля 30-х років, мали обмежений деконструктивний характер: в них більше історії приховування смислу буття, ніж його розкриття.

Наприкінці 1930-х і на початку 1940-х років Гайдеґер зосередив увагу на інтерпретації гегелівської філософії і ключового для феноменологічної тради­ції поняття «досвід свідомості». В есе «Про негативність» (1938—39) Гайдеґер починає діалог з гегелівською системою, експлікація змісту і продовження якого відбулося в есе «Гегелеве поняття досвіду» (1943). Цей діалог вже мав інший характер, ніж історико-філософські інтерпретації 30-х років. Так, «Геге­леве поняття досвіду» за задумом нагадує ранній твір М. Гайдегера «Кант і проблема метафізики» (1929), де виклад власної філософської позиції відбува­ється у термінах іншого філософа і відбувається паралельно з написанням влас­них «конструктивних» текстів. Можна сказати, що в ранній період філософсь­кої діяльності Гайдегера позиція Канта слугувала взірцем, з яким Гайдегер верифікував власні положення; в пізній період кантівське місце посіла система Гегеля. Звернення до Гегеля як до головного співрозмовника у з’ясуванні ролі поняття досвіду мало свої підстави. З одного боку, філософська система Гегеля належала до найвишуканіших філософських побудов, що значною мірою ви­словлювало життя свідомості і відкривало думці доступ до ще не пізнаних власних глибин. З іншого боку, приймати положення філософської системи Гегеля для послідовного феноменолога (як у гусерлівському, так і в гайдегерів- ському дусі) важко, так само як і не зважати на них. Гайдегера приваблювали і віддаляли від Гегеля положення про вагомість суб’єктивності, розбіжності в тлумаченні завдань феноменології, визнання за філософією статусу системи тощо. Однак уже в лекціях, присвячених «Феноменології Духа» (1930—31), Гайдеґер помічає не тільки відмінності, але й можливість зв’язку між концеп­цією феноменології Гегеля та своєю власною філософією. На мою думку, саме через можливість цієї близькості Гайдеґер і поставив перед собою питання про її підстави, і таким чином повернувся до позиції, яку імплікував у феноменоло­гію Е. Гусерль. Проект феноменології, складений Гусерлем, передбачав перш за все здійснення послідовного феноменологічного опису первинного регіо­ну — прарегіону досвіду. Як було зазначено у відповідному розділі, феномено­логія Едмунда Гусерля була передусім феноменологією досвіду. Питання до­свіду було визначено як питома проблема феноменології. У продовженні фе­номенологічного проекту і його корекції Гайдегер мусив висловитися з приво­ду досвіду. 1 для цього він обрав «Вступ» до «Феноменології Духа» Гегеля, де побачив можливість показати досвід як досвід свідомості, застосовуючи термі­нологію і старої (гегелівської), і нової (власної) феноменології, а також поста­вити питания про досвід в інший, негусерлівський спосіб. Концепція досвіду свідомості Гегеля, яку ми розглядали в попередніх розділах, давала можливість з’ясувати досвід у його динаміці, що відбувається і в фактичному, і в історич­ному вимірі. Як точно визначив Анатолій Лой, концепція досвіду свідомості дозволяє схопити динамічний характер «смислової даиості світу» в досвіді, який є і пасивним в наявності, і діяльним в покладанні єдності смислової стру­ктури духу [79, с. 235].

Текст, в якому розміщено деструкцію поняття досвіду і повернення до йо­го ще иевиявлених смислів, Гайдегер назвав «Гегелеве поняття досвіду» і видав у збірці есе під загальною назвою «Путівці» (Holzwege). В історико- філософському аспекті це есе присвячено аналізові «Передмови» до «Феноме­нології Духа» та еволюції назви цього твору. Його текст есе складається з роз­горнутої цитати «Передмови» та шістнадцяти інтерпретаційних частин, які, на думку Гайдегера, відповідають внутрішньому членуванню «Передмови» до «Феноменології Духа».

У попередніх розділах ми вже розглядали той факт, що Гегель не одразу назвав свій перший великий твір «Феноменологією Духа». Спочатку текст називався «Наука досвіду свідомості», де слово «досвід» було підкреслено, як наголошує Гайдегер [258, с. 183]. Цю назву Гегель перед першим виданням змінив на іишу: «Наука феноменології Духа», а титло «Наука досвіду свідомос­ті» виніс у текст. І лише перед смертю Гегель, готуючи другий том зібрання своїх творів, назвав цей твір «Феноменологією Духа». Еволюція назви тексту віддзеркалює зміну позиції Гегеля у розумінні досвіду свідомості і цільності діалектичної філософії. Для Гайдегера це була еволюція, яка відбулася як від­мова від первинних феноменологічних (спільних і для XIX, і для XX століття) прозрінь на користь систематичності філософії Абсолюту. Спочатку в цих назвах «наука» була «суб’єктом», а не «об’єктом» системи, і саме з цієї перспек­тиви ми можемо увійти до руху думки свідомості про саму себе. Але вже в «Науці логіки» наука втрачає своє особливе значення: з онтології вона пере­творюється на онто-теологію. Спочатку у Гегеля феноменологія посідає місце першої філософії. Натомість логіка визначалася як наука у межах першої філо­софії як істини сущого, сутності метафізики. Однак загальний напрям, вираже­ний у загальній назві «Система наук», залишився таким самим і озиачав: «Нау­ка в собі є абсолютною організацією абсолютності Абсолютного» [258, с. 183]. Цим цілком історичним перипетіям Гайдегер приписує особливий смисл. Він питає: чому Гегель пізніше відмовився від початкової назви «Феноменології Духа»? 1 тут Гайдегер промовляє важливу річ— важливу і для нього, і для Гегеля: Гегель ставився до терміну «досвід» із застереженнями [258, с. 184]. Якщо для Канта досвід був єдино можливим способом теоретичного пізнання сушого, то Гегель за межами епістемологічної настанови почув в актах досвіду якийсь новий тон. Саме в «Передмові» до «Феноменології Духа» Гегель експліку­вав цей натяк у вигляді концепції досвіду свідомості, де центральним є тон тяжіння, що викладає і продовжує себе, тон присутності як способу буття. Цей тон у Гегеля став лейтмотивом у понятті досвіду, чого цьому поняттю завжди бракувало.

Проте з назви зникло не тільки слово «досвід», але й слово «свідомість». В остаточній назві «досвід свідомості» було ототожнено зі словом «феноменоло­гія». У гегелівському терміні «феноменологія» закладено зміст, з яким згоден і Гайдегер: феноменологія є поєднанням #966;#945;iv#949;#963;#964;#945;#953;, тобто «самоявленням абсо­лютного суб’єкта у розмові онтичної та онтологічної свідомості», з #955;#950;#947;#949;#963;#964;at, тобто з «рухом, який є буттям досвіду свідомості» [258, с. 185]. Тут міститься надзвичайно складна і потужна концепція феноменології як «збирання-себе розмови двомовного Духа зі своєю парусією», як Dasein Духа, де Дух — суб’єкт феноменології. Тож назва «Феноменологія Духа» означає «парусія Абсолютного в його владі-здійсненні (Walten)» [258, с. 185], а досвід— «те, що є феноменологією» [258, с. 115]. У подальшому викладі спробуймо розгля­нути смисл цих визначень і показати, як вони дають дефініцію досвідові і вті- леності його у феноменології^[6].

Свої міркування Гайдегер розпочинає з визначення справи філософії та її зв’язку з мисленням. Зокрема, він говорить про те, що у філософії мислення «шукає fundamentum absolutum у непорушній достовірності свого помисленно- го (Gedachten)» [258, с. 129]. Територія філософії, її домівка— це «безумовна самопереконаність знання» [258, с. 129]. В своїй історії філософія щокроку захоплює нову територію і відповідно наново її вимірює. Однак повністю свою територію філософія здатна охопити, коли говорить про fundamentum absolutum як про Абсолют. Саме тому філософія Гегеля набуває виключного становища в історії філософії: через неї ми маємо найліпший доступ до досто­вірності присутнього. Адже для Гегеля Абсолют— це Дух, тобто присутнє-в- собі в достовірності безумовного знання себе [258, с. 129]. Тобто справжнє пізнавання сущого як сущого тут і тепер є абсолютним пізнаванням Абсолют­ного в його абсолютності. Ця властивість гегелівської філософії суттєво відріз­няє її від попередніх проривів філософії у підмуркн Духа. Філософія Нового часу ще до власне пізнавання хоче бути певною у своєму принципі: перш ніж пізнавати Абсолют, потрібно зрозуміти себе. І Кант, і Декарт поділяли, на дум­ку Гайдегера, одне переконання: пізнання— це засіб, який несумірний Абсо­лютові. Проте, «якщо пізнання — це засіб, то водіння Абсолюту пізнавати стає марною справою» [258, с. 129].

У цьому аспекті Гайдегер, продовжуючи заперечувальні інтенції Гегеля щодо критичної філософії, зосередився на недоліках філософської настанови теорії пізнання. Головною вадою критичної філософії є намагання критично перевірити пізнавання в термінах саме інструмента. Наступною вадою є те, що цю перевірку здійснюють без порівняння «інструменту» з Абсолютом. Це не прийнятно для обох: і для Гегеля, і для Гайдегера. Перший говорить проте, що Абсолют уже є в-собі і для-себе і воліє бути в нас. Для другого буття в нас (або ще парусія, присутність) і є тим шляхом, яким Абсолют посилає нам «проміні істини» щодо себе, нас і світу. «Пізнання Абсолюту перебуває в про­менях світу, повертає їх, і є за своєю суттю променем, а не засобом, за допомо­гою якого слід знайти промінь», говорить Гайдегер [258, с. 131]. Першим кро­ком у пізнаванні Абсолюту є прийняття Абсолюту в його абсолютності, тобто в його присутності в нас. Ця присутність в нас є частиною Абсолюту в-собі і для-себе. Якщо філософія справді хоче бути пізнаванням Абсолюту, то вона має бути справжнім пізнаванням дійсного в його істині. Тому Гегель мав усі підстави запровадити філософський розгляд від критичної перевірки пізнання у бік дослідження Абсолюту в його присутності. На думку Гайдегера, Гегель підтверджує правильність такого підходу тнм, що відмовляється від повсяк­денного уявлення про пізнавання [258, с. 131]. Вироком для критичної філосо­фії і висновком для філософії в цілому стає таке твердження: якшо пізнавання не засіб, то й не потрібно його перевіряти на придатність!

Визначивши філософську настанову щодо пізнання і Абсолютного в своїй присутності, у «Передмові» Гегель веде мову вже не так про філософію, як про науку [36, с. 5]. Гайдегер тлумачить це так: до Гегеля філософія намагалася визначити територію достеменності, тобто самодостеменність уявлення щодо уявленого. Ця територія дає можливість «знати самодостеменність самосвідо­мості в її необумоаленому знанні і бути в цьому знанні саме знанням» [258, с. 132]. Тобто на цій території «філософія вже є безумовним знанням у межах знання самодостеменності. Філософія опиняється вдома у знанні як такому.

Загальна сутність філософії утворюється безумовним самознанням знання. Філософія і є наука (Wissenschaft)», тобто наукова дисципліна і сутність знан­ня, знаннєвість одночасно [258, с. 132]. Разом з тим, говорячи про філософію як науку, Гегель не відмовляється ані від імені, ані від ідеалів філософії. «Коли ім’я «наука» в абсолютній метафізиці посідає місце імені філософії, тоді воно утворює своє значення на основі сутності безумовно самодостеменного суб’єкта, що знає себе» [258, с. 132]. Ця сутність стає тепер Subiectum, підста­вою та підметом, які філософія має пізнати як присутнє. За такої умови, філо­софія залишається самою собою, а суще залишається сущим.

Якщо брати філософію як науку, то треба визначити її самодостеменність у зв’язку зі своїм предметом, тобто сущим. Ця самодостеменність полягає в особливому статусі суб’єкта і об’єкта у філософії як першій науці. Тут суб’єкт всуціль спрямовано на об’єкт, однак ця спрямованість є питомо діалектичною. «Уявлення презентує об’єкт, тоді як об’єкт репрезентує уявлення суб’єктові, у репрезентації якого суб’єкт презентує себе як такого» [258, с. 133]. «Презен- ція — це основна риса знання в сенсі самосвідомості суб’єкта. Презенція — це сутнісна характеристика PrSsenz (парусії)», де остання є буттям сущого у ви­гляді суб’єкта [258, с. 133]. Тож і самодостеменність науки тут є як «у-собі зумовлене, тобто безумовне самопізнання сущого суб’єкта» [258, с. 133]. Разом з тим, «суб’єктивне буття суб’єкта», тобто суб’єкт-об’єктне відношення, є «суб’єктністю суб’єкта», яка полягає в «безумовному знанні-себе» [258, с. 133]. Стає зрозумілим, що, аби бути суб’єктом, суб’єкт неухильно пов’язує себе зі знанням як вірогідною само-презентацією. Тому суб’єктність суб’єкту є само- достеменністю науки, яка як знання-себе знання уявляє суще як суще (#964;#948; ov '#951; ov), а отже «є філософією, чи, власне, наукою» [258, с. 133]. Таким чином, по- перше, тотожність науки і філософії забезпечено знанням-себе суб’єктності, оскільки безумовне знання-себе є суб’єктністю суб’єкта абсолютності Абсолю­ту. По-друге, філософія — абсолютне пізнання, а тому стає наукою, оскільки бажає цього абсолютно. «Філософія є як абсолютне пізнання і лише так, що в своїй абсолютності належить Абсолютові і звершує себе у власний спосіб» [258, с. 133].

Отже філософія є наукою. Однак це не означає, що вона поділяє намаган­ня інших наук зробити точним свій метод, а результати досліджень перевіряє на відповідність методові. Філософія залишається наукою, доки є абсолютно пізнаваною в своїй роботі. Щойно філософія починає вагатися щодо пізнаван­ня, тобто стає критикою пізнання, вона губить статус науки. Абсолютне пі­знання менш сумнівне, ніж сама спроба показати сумнівність пізнання. Зви­чайна критична стурбованість щодо пізнання Абсолютного боїться помилки. Однак помилка можлива в тих положеннях, які сприйнято від початку без сум­ніву. Саме тому пізнання як засіб є помилкою і виправдано лише в своїх ме­жах. «Погляд, що потребує підтверджу вальної турботи щодо помилковості, сам помилка» [258, с. 134]. Якщо пізнання сприймати як засіб, то воно означатиме щось, що стає собою десь між Абсолютом і пізнавачем. Тобто пізнання роз­глядають як щось окреме від Абсолюту, як таке, що перебуває потойбіч Абсолю­ту. Що ж це за Абсолют, якщо він є лише по один бік Абсолюту? Критика пі­знання також уявляє пізнання як щось дійсне і первинне. Вона визначає пізнавання як інстанцію, що дає міру дійсності. При цьому достовірність пі­знання покладається окремо від безумовної самодостовірності сумління. Сут­ність такого виокремлення для забезпечення достовірності значущості пізнан­ня потребує Бога або Абсолюту. Справді, «критична стурбованість воліє прийти до чогось абсолютного, однак не хоче виходити з абсолютного» [258, с. 135]. Критична філософія зраджує те, що є справжнім засновком філософії і ґрунтується на достовірності. Тут істина є пізнаним в безумовному знанні- самого-себе, тобто істина— це відповідність уявлення сущому, а значить, лише характер уявлення. Критика пізнання недооцінює Абсолют через первин­ний сумнів й уявлення про пізнання як засіб. «Критика зайнята тим, що ані пізнає [конкретне], ані виконує абсолютне пізнання» [258, с. 138]. Критика— це не­здатність розглянути парусію Абсолютного, це «непридатність до науки» [258, с. 138]. Страх критики перед помилкою звучить спільним висновком Гегеля і Гайдегера: це— неприкрита слабкість перед істиною. Тут філософія не наука, оскільки наперед приймає положення про статус науки як засобу, а отже ґрун­тує себе на чомусь, що суперечить самій природі науки, яке «полягає в паруси абсолютності» [258, с. 135].

Тепер, з позиції філософії, яка виходить тільки з Абсолютного, можна док­ладніше розглянути її самообґрунтування, вважає філософ. Услід Гегелеві, Гайдегер постулює: лише абсолютне істинне, і лише істинне абсолютне. Ці положення не мають обґрунтування, оскільки для цього не вистачить жодного обгрунтування взагалі. Ці положення неможливо обґрунтувати, оскільки вони самі є підставою того, що вперше ґрунтує. Неоднозначність цієї ситуації під­важується референцією до волі Абсолютного, до свободи. Самообґрунтувальні положення абсолютної філософії засновано на тому, що в «них промовляє воля Абсолютного, яка в-собі і для-себе наперед хоче бути серед нас» [258, с. 135]. Самообґрунтованість філософії є її перевагою над будь-якою іншою наукою і над критичною філософією. Останні утримують достовірність свого знання у зв’язку з уявленнями про окремі предмети. Філософія як перша наука має сво­боду від «предметного відношення», даровану волею Абсолютного. «Таке ви­ривання самодостовірності з предметного відношення є його звільненістю (Absolvenz)gt;gt; [258, с. 136]. Ця звільненість стосується будь-якого пов’язаного з предметом відношення. «У звільненні своєї звільненості самодостовірність уявлення намагається досягти достовірності, що для неї означає: свободи свого знання» [258, с. 136]. Тут самодостовірність відмовляється від зв’язку з пред­метами та від уявлення про них, оскільки її самодостовірність полягає в її аб­солютності. «Єдність звільненості (вихід з відношень), звільнення (повнота виходу) і абсолюції (відмова від зв’язків завдяки повноті) позначає абсолют­ність Абсолютного» [258, с. 136]. Всі три моменти абсолютності— атрибути саморепрезентації і визначають інстанцію перевірки власної істинності. Абсо­лютність саморепрезентації є єдино істинною, тож такою інстанцією є її присут­ність. «Наука має... виходити на форум, який бажає одного— рішень щодо того, в чому полягає її перевірка. Цим може бути тільки парусія Абсолютного» [258, с. 137]. Справа такої науки полягає в тому, щоб не зациклюватися на собі. Вона «відбувається переважно поза її відношенням із парусією» [258, с. 137]. Праця Абсолютного полягає в «озвученні-самого-себе в його самосхопленні на основі безумовної самодостовірності... Праця виявляти в абсолютному свою присутність і саму себе відповідає праці науки» [258, с. 138].

В цьому аспекті наполегливі спроби критичної перевірки пізнання і наука, яку на цьому намагаються заснувати, дуже неточно виражають те, що стосу­ється «турботи науки»: сумніватися, що пізнання, яке мало бути піддано кри­тичній перевірці, є абсолютним пізнаванням, тобто філософією. Висновки Гегеля і Гайдегера звучать в унісон: «Критична стурбованість взагалі не стосу­ється тих справ, про які вона весь говорить», — це все лише «пуста видимість знання» [258, с. 139].

Однак і щодо першої науки, спрямованої на абсолютне пізнання, не все так просто. Гегель вставляє «але» у досі стрункий перебіг думок, коли говорить про те, що наука, як вона є, сама по собі є явищем і споріднена з видимістю [36, с. 13]. Тут обіграно однокореневість слів Schein (видимість) та Erscheinung (явище). З огляду на це, наука критична є «пустим явищем, де твердження сухі» і не є істинною, оскільки тут наука «є тільки для-себе та в-собі» [258, с. 140]. Справжня наука не тотожна своїй явищності та видимості. «У кожній фазі, в якій з’являється наука, вона виступає як Абсолютне; і вона виступає абсолютно. Тому, відповідне до неї явище може полягати лише в тому, що воно є як таке у своєму самовиставленні, і саме так, як воно встановлює знан­ня, що являє себе [у ньому]». — Саме в такому «явищі наука представляє себе у повноті своєї сутності» [258, с. 140].

Проте «явище науки має свою необхідність у тій видимості, сам вид якої дозволяє їй бути простою видимістю» [258, с. 141]. Наука не є просто явищем- видимістю. Вона— явище, смисл якого полягає у тому, що вона як абсолютне пізнання є променем. Цей промінь проливає світло на Абсолютне і як такий є світлом істини. В цьому промені явище є «присутністю поставання^[7], яке пре­зентує себе в повному блиску» [258, с. 141]. «Явище є власною присутністю: парусією Абсолютиого... Абсолютне є присутнім завдяки своїй волі бути серед иас» [258, с. 141].

У той момент, коли наука постає як знання, що являє себе, вона повністю стає явищем завдяки цьому поставанню та його перебігу. Однак де, на якій сцені відбувається поставання? Відповідь Гайдегера: перед очима природного уявлення. В поставанні Дух крок за кроком відкидає аспекти видимості і на­прикінці постає як істина. Такий шлях є шляхом природної свідомості, а отже і шляхом досвіду в звичному розумінні. Це поставання іде «вздовж явищ», не зачіпаючи їх справжньої сутності. У межах природної свідомості «емпірія, що йде услід даному, заслуговує на перевагу в будь-якому пізнанні перед конструк­цією і дедукцією» [258, с. 142]. 1 тут вона суттєво відрізняється від абсолютної свідомості в термінах Гегеля чи реального знання в термінах Гайдегера.

Чи може релятивна гадка природної свідомості навіть виглядати як абсо­лютне знання? Знання, що являється, тут залишається видимістю, навіть без претензій на остаточність. Наука як феноменологія Духа стосується іншого. Феноменологія Духа— це опис подорожі повсякденної, природної свідомості до наукового пізнання філософії. «Явище знання, що являє себе,— це істина знання. Поставання знання, що являється у його явищі — це власне наука. В момент, коли вона стає поставанням, вона уже наука» [258, с. 143]. З огляду на це, поставання слід визначити як силу Духа розрізняти (а Гайдегер навіть вжи­ває слово «відривати» [258, с. 144]) сфери природної та абсолютної свідомості. Поставання — це одвічний рух Духа між сферами, де владарюють природна свідомість і наука.

Щойно справа доходить до розрізнення природної свідомості і абсолют­ного знання, нам слід розглянути двоїстість, притаманну Духові у формі свідо­мості. Мартін Гайдегер справедливо (принаймні для «Феноменології Духа») говорить про те, що у Гегеля поняття свідомості та знання позначають те саме. «Свідомість означає: буття у стані знання»,— говорить Гайдегер [258, с. 144]. Це охоплює водночас і пізнане (тобто те, що знавець безпосередньо уявляє), і самого суб’єкта уявлення, і уявлення як його відношення із пізнаним. Разом з тим, Гайдегер вказує на важливий момеит видності у понятті знання, що гене­тично пов’язує думку Гайдегера і Мерло-Понті. «Знання означає: vidi, я поба- чив, я оволодів видом чогось, проник у щось... Перфект володіння побаченим є присутністю знання, у присутності якого присутнє є побаченим» [258, с. 145]. Зір є наче володінням-ось-цим, що перед-ставлено в уявленні. «Перед- ставлення (тобто уявлення, Vor-Stellung— М. М.) видно з-під [чогось], воно є вбачанням виду, ідеєю в розумінні perceptio... Перед-ставлення панує в будь- якому способі свідомості» [258, с. 145]. Таке перед-ставлення/уявлення володіє побаченим, збирає і втримує його, а отже як таке є свідомістю, Conscientia. «Conscientia є зібранням присутності на кшталт ось-присутності (PSsenz- Anwesen) доставаного» [258, с. 145]. Передставлення приносить у знання об­раз: воно є у-ображенням/у-явленням. «Свідомість— це значить бути присут­нім у привнесенні з представленості... Тож ім’я свідомості йменує буття..., при­сутність у способі збирання побаченого (Gesichtete)» [258, с. 145]. Свідомість і знання збігаються в своєму іменуванні буття.

Однак свідомість і знання цим не обмежуються, вони збігаються ще й з суб’єктом. Свідомість водночас є і сущим, і знанням сущого, і його другим ім’ям — суб’єктом: lt;аим, що перед-ставляє себе у своєму перед-ставленні, яке своє перед-ставлене вручає собі, а відтак і порівнює [із собою]» [258, с. 145]. «Бути в стані перед-ставленності/уявленності означає: презентувати себе як знання у знанні: являтися в безпосередньому смислі виставлення у неприхова­ності: присутності, Dasein» [258, с. 146].

Свідомість є в собі такою, що за своєю сутністю являє себе, набуває свого образу в явищі та через нього постає «як його стан і сцени» і при цьому збіга­ється з буттям суб’єкту. «Буття суб’єкта як того, що рефлектує про суб’єкт- об’єктне відношення, називається суб’єктністю (SubiectitSt)W [258, с. 146]. Суб’єктність суб’єкту є явищем. Тут поставання є суб’єкт як суб’єкт, тобто те, що являється як таке, що являється. «Поставання знання, що являється, є онто­логією дійсної свідомості як дійсності» [258, с. 146]. З огляду на це, поставання можна визначити як шлях, але не шлях від передфілософських уявлень до фі­лософії, що часто зустрічається у тлумаченнях «Феноменології Духа». Філосо­фія уже шлях, а тому і просування поставаного уявлення. Її просування визна­чається тим, за чим іде поставання, тобто свідомістю.

Для Гайдегера поділ на природне і реальне знання у Гегеля надзвичайно важливе, оскільки він інтерпретує цей поділ як поділ на онтичне та онтологічне знання, і, звісно, фокусує увагу на перевагах останнього та недоліках першого. Гайдегер перефразує Гегеля, говорячи, що «природна свідомість... є або понят­тям знання, або нереальним знанням» [258, с. 147]. Він наводить основні від­мінності кожного типу знання. Так, природне знання походить з природи, на­лежить природі, відповідає природі як «безперервному сущому» і його цілям. Натомість реальне знання — дійсне, істинно суще, таке, що достеменно знає себе і присутнє у знанні. «Знання реальності реального є реальним знанням» [258, с. 147]. Однак при цьому для Гегеля репрезентація природної свідомості є нереальним знанням, тобто лише поняттям знання. Це не означає, що для Гегеля природа не дійсна: він лише вказує на те, що «вона не може бути дійсні­стю, буттям сущого» [258, с. 148]. Натомість «реальне знання є знанням, яке — зокрема і взагалі — уявляє суще в його сутнісності ^[8], що являється у своїм явищі» [258, с. 148]. У такому разі природне знання в своєму уявленні тільки співвідноситиметься із сущим. У своєму пошуку природна свідомість шукати­ме істину як суще з сущого, а отже знатиме реальність реального не з нього самого. «Природна свідомість не враховує в своєму уявленні сущого буття і не має його враховувати» [258, с. 148]. Вона— лише поняття знання. Нагадаю, що у «Вступі» Гегель застосовує термін «поняття» як уявлення про щось взага­лі [36, с. 3]. А вираз «лише поняття» у Гайдегера означає, що акт уявлення не схопив свою сутність уявлення, свою бутгєвість. Тобто для природної свідомо­сті характерно не тільки те, що воно постійно обертається в уявленому сущо­му, але й те, що це суще приймають як єдино істинне і його знання сприйма­ються як реальне знання.

Окремо Гайдегер зауважує на «присвійності» природної свідомості. При­родна свідомість наче «застрягла в системі гадок» [258, с. 149], хоча це не означає, що вона обмежується самою чуттєвістю. «Природна свідомість не полягає в чуттєвому чи чуттєво сприйманому, а тільки в тому, що безпосеред­ньо розкривається свідомості і як таке, що розкриває себе собі, безпосередньо припиняється. У цей спосіб природна свідомість приймає також і все нечутгє- ве, хай це нечутгєве є розумним, логічним чи надчуттєво духовним» [258, с. 149]. Природна свідомість— так само світло, оскільки є все-таки свідоміс­тю, однак у цій сфері вона ще не здатна сприймати своє світло. «Природне знання губить своє істинне, оскільки тут це істинне встановлено як ще-не- істннне» [258, с. 149]. Тут явище того, що являється, є остаточною істиною та реальністю природного знання.

Аргументація на користь абсолютного знання не є методологічною, як, скажімо, у Декартовому сумніві. Для Гегеля «абсолютне знання може бути лише там, де... воно починається з абсолютності... Абсолютне поставання знання, що являється, не дає природній свідомості повернутися до своєї істи­ни» [258, с. 151]. На цьому шляху природна свідомість губить свою істину, але утримує себе як свідомість. На цьому шляху свідомість ше має момент сумні­ву, але вже не з боку природної свідомості, а з боку абсолютного пізнання. Поставання знання, що являється, в цей момент повністю перетворює себе на відчай (Verzweiflung) скепсису. Скепсис — це задивлення у те, що і в який спосіб суще є як суще. З вигляду буття сущого воно виводить власне стан справ. Саме тому справжній мислитель споконвіку є скептиком, але його скеп­сис не є методом. Скепсис є «місце» на шляху поставання, місце суперечливе у його співвідношенні із свідомістю як такою.

Суперечність у поставанні Гегель в цьому аспекті знімає з допомогою діа­лектичного парадоксу. «Поставання [в той момент], коли воно має порівнюва­ти неістинне знання зі своєю істиною, потрібне для того, щоб об’єднати непоєд- нуване» [258, с. 152]. Це непоєднуване лежить поза поставанням і є викликом для нього. Подолання непоєднуваності абсолютного і природного знання від­бувається шляхом фокусування уваги на кількох моментах. По-перше, поста­вання стосується явища знання. По-друге, знання також поставання. По-третє, знання і поставання збігаються у свідомості, коли та спрямовує свою увагу на своє явище. Парадоксальність поставання полягає у поєднанні непоєднуваного, що призводить до виявлення неоднорідності свідомості.

Неоднорідність, про яку MH щойно говорили, полягає у співвідношенні свідомості та пізнаного. Гегель писав про дві визначеності свідомості — знан­ня та істину. Саме слово BewuBbsein говорить про те, що буття є в стані пізна­ваності. Але пізнане перебуває у знанні, і, одночасно, є знанням. Пізнане — це те, що як свідомість співвідноситься із собою у способі знання. Проте таке пізнання є «для» свідомості, тобто як суще воно є в способі «буття для». Своєю чергою, «буття для» є способом даності знання. Таким чином, свідомість як щось «для себе» залишається в межах парадоксу, коли сприймає пізнане як щось інше, відмінне від себе. При цьому пізнане в знанні представлено не вза­галі, а як суше, яке є істинним в собі. Таким чином, істина є уявленим і в-собі- сущнм «для себе», тобто для свідомості. В обох визначеннях свідомості знання і істина відрізняються, як «буття для» і «в-собі-буття» (Ansichsein) [258, с. 153]. Для Гайдегера цей хід думок надзвичайно важливий. Він, зокрема, вказує на те, що присутність у свідомості чогось, що відмінне від неї, як об’єкт для суб’єкта в межах суб’єкта, є покладанням свідомістю в своїх межах чогось відмінного від її попереднього стану, хоча і співвіднесене з собою. Звідси Гайдеґер дає визначення свідомості як «в собі розрізнення, якого немає» (in sich ein Unterschieden, das kei#960;es ist) [258, с. 153].

З огляду на це, Гайдегер повертається до визначення поставання. Маючи на увазі двоїстість визначеності свідомості, поставання є «тим, що являється в своєму явищі» [258, с. 153]. У своєму русі поставання сприймає знання, пере­віряючи його на предмет його істини, а істину — на предмет його знання. Воно рухається в розрізненні розрізнення, «чим, власне, свідомість і є» [258, с. 153]. Таким чином, стає зрозумілим, що поставання «за своїм масштабом і характе­ром свого обгрунтування походить з тієї сфери, в якій рухається» [258, с. 154].

Однак поставання і свідомість потребують розгляду не тільки в аспекті того, що досліджують, але й хто досліджує. Тобто слід розглянути те, що Гай- дегер називає «грою поставання» (Spiel der Darstellung). Постале поставання (Dargestellte der Darstellung) є «для нас», тобто нас включено у гру поставання разом із його змістом. Яка роль «для нас» у науки? Що ми вивчаємо, коли пе­ревіряємо знання щодо його істини? Відповісти на ці питання означало б ви­значити поставання повністю.

Для того, щоб здійснити повне визначення поставання, нам треба знову повернутися до того, що ми зазначили як двоїстість визначень свідомості та її перебування у формі «природної свідомості». Гайдегер пропонує шукати розв’язання проблеми в аналізі самого предмета, який є власне свідомістю. Природа предмета— це те, що переходить «від себе» до явища. Якщо свідо­мість має характер масштабу, тоді вона мусить мати можливість бути і мірою, і вимірюваним, тобто бути здатною і розрізняти, і не розрізняти. Це знов-такн та сама двоїстість природи свідомості, але яку побачено з нової перспективи. У цій подвійності закладено можливість за своєю суттю бути і тим, й іншим: і мірою, і вимірюваним. Тут важливо розглядати подвійність не як гандж, а як ознаку сутності свідомості. Тоді її двоїстість є свідченням про збіг раніше роз­ділених визначень, знання й істини.

Як Гегель розглядає природу предмета поставання, ми можемо побачити з двох його тверджень, на які посилається і Гайдегер. Перше твердження: «Сві­домість є для себе самого поняттям» [36, с. 11]. Друге твердження: «свідомість дає свій масштаб у ньому самому». Граматична некоректність у твердженні («ньому», an ihm selbst) є не якоюсь помилкою в тексті Гегеля, але натяком для уважного інтерпретатора на справжню природу предмета. «An ihm selbst» мож­ливе як непомилковий вираз, якщо розуміти його як свідчення того, що у сві­домості покладено те, що «для себе є масштабом» [258, с. 156]. Ця мовна конст­рукція в контексті обох тверджень значить, що:

1) масштаб свідомості лежить у її сутності;

2) цей масштаб лежить в свідомості і не стосується нічого іншого.

Свідомість сприймає уявлене як істинне, і тому— як «для нього». Однак водночас воно сприймає це і за істинне «для нас», тобто порівняне з істиною, а отже й співвіднесене з масштабом. «У той час, як знання, що являється, постає як таке, ми сприймаємо явище за масштаб, аби з його допомогою виміряти знання, що сприймає те, що являється, за істину» [258, с. 156]. Тож у знанні, що являється, пізнане є істинним. «Щоразу, коли ми уявляємо те, що являється в своєму явищі, вимірювач та вимірюване збігаються» [258, с. 157].

З огляду на пов’язаність істинності пізнаного і нас, стає очевидним, що для нас (тобто для тих, хто постає разом з постанням) максимою будь-якого уявлення про те, що уявляється в його явищі, є таке: «позбудьтеся вигадок і гадок щодо того, що являється» [258, с. 157]. Для нас це означає вимогу відмо­витися від сумнівів та критики як первинного акту. Головна настанова абсолют­ного пізнання полягає не в тому, щоб свідомість, яка являється, піддала себе ударам міркувань, а відкинула б їх. Коли ми відкидаємо всі критичні та сумнів­ні міркування, ми досягаємо чнстотн бачення, що відкриває нам вид на явище. Бачення дає нам доступ до «спостереження за річчю як вона є в-собі і для- себе» [258, с. 157]. Річ — це знання, що являє себе. Речевість речі, реальність реальності — це є власне явище, а свідомість, що являється в собі, є повнопра­вним вимірювачем і адекватним мірилом.

Щоправда, тут залишаються кілька застережень. По-перше, треба зазна­чити, що і для Гегеля, і для Гайдегера, поняття і предмет ие збігаються. Адже предмет «для себе» — це природна свідомість, істинне предмету. Предмет «для нас»— це знання про предмет, знання як предмет, що являє себе. Поняття є знаниям природної свідомості про пізнання, уявлення про щось як щось. Однак поняття може бути і «поняттям як істина істинного», тобто уявленим істинним в свідомості явищем, в якому знання, що являється, приходить до самого себе [258, с. 158].

Друге застереження стосується того, як, відкинувши критичні міркування, ми отримуємо щось для вимірювання і маємо при цьому втримувати статус масштабу як такий. На це ми маємо твердження Гегеля: «Свідомість перевіряє саму себе» [36, с. 13]. «Свідомість, оскільки вона є свідомістю, є перевіркою», — говорить Гайдегер [258, с. 161]. Основопоняття метафізики Нового часу — свідомість— ми мислимо так, шо в її «-sein» домислено вектор перевірки і саме такої перевірки, що «визначена через усвідомлюваність знання» [258, с. 161]. У перевірці вимірювач і мірило мисляться разом.

Навіть на рівні природної свідомості відбувається перевірка. Природна свідомість— це безпосереднє знання про предмет, який воно приймає за іс­тинне. До того ж, природна свідомість є знанням про своє знання предмета, навіть якщо останнє не можна скоротити, нівелювати до цього знання. Свідо­мість про предмет і свідомість про знання є тим самим, тобто пізнаним. Для себе свідомість водночас є і тим, і тим. При цьому свідомість є розрізненням предмету і знання, а також порівнянням предмету і знання. Саме це порівняння є перевіркою, коли природна «свідомість перевіряє саму себе» [258, с. 161].

Перевірка свідомості стосується відповідності знання і предмета. В цій перевірці відбувається становлення того, що відбувається в свідомості. При цьому «під» предметом і його уявленням у свідомості залишається іще щось, з чого починається усе, що відбувається, від первинного розкриття себе. «Роз­крити себе тут означає: відкрити себе для..., та піти в дорогу до...» [258, с. 161]. Природна свідомість має уявлення про свій предмет як предмет, про знання як знання. Це «як»— ознака порівняння у свідомості, вияв тієї моделі тлумачення, про яку мн говорили під час аналізу ранньої філософії Гайдегера. В пізній період філософ помічає, шо порівняння є самонегатнвним розрізиен- ням «в собі» і «для себе» буття, тобто істини і знання. Однак на рівні природної свідомості ця перевірка #949; надто обмеженою, несправжньою. «Свідомість #949; порівнянням, яке природна свідомість просто ніколи не завершує» [258, с. 161]. За своєю природою свідомість поділено на предмет і знання. В природі свідо­мості предмет і поняття в «як» подвоєно, і вони ніколи не можуть остаточно сполучитися. Гегель розрізнює ці аспекти, але знімає їх в одному всезагально- му розрізненні. Рівень нівеляції розрізнень визначено дискретністю Одного й Іншого, що репрезентують дискретність в дистинкції ratio. Цю дистинкцію Гегель називає «негоцією негоції». З огляду на це, природна свідомість має долатися, тобто діяти так, як це виражено в мові: «Долати саму себе».

Вимогу до природної свідомості долати себе пов’язано з тим, що природ­на свідомість виходить на предмет як суще і має знання про нього як про суще, а отже є онтичною свідомістю. Онтнчна свідомість говорить про те, що стосу­ється сущого. Але в сущому ov приховано його сутність сущого (o#965;#963;i#945;). Якщо брати ov у мисленні, то так ми напередзумовляємо те, що мислимо, тобто «зважаємо на те, наскільки змінюється значення і як воно таким чином покла­дається історично» [258, с. 161]. Якщо суще являє себе як предмет, то o#965;#963;ia висвітлює себе як предметність. А якщо внаслідок цього буття призначає o#965;#963;(a як не-предметне, то все це засновано на такій онтології, «в якій ov визначають як #965;#960;o#954;#949;(#956;#949;vov, а цей як Subiectum, чиє буття визначають з суб’єктивної свідо­мості» [258, с. 161].

Слід зауважити, що ov є двозначним терміном, що в обох варіантах озна­чає присутність. Перше значення ov— присутнє як присутнє без присутності (#948;6#958;a). Друге— присутність як присутність разом з його присутнім (vo#949;iv). Обидва значення ov хоча й різні, перехід від доксн до vo#949;'tv можливий, що до­зволяє нам мислити присутнє як таке. Присутнє як таке ov може бути повністю зібраним в своєму сущому на основі «сутнісності» (o#965;#963;ia, Seiendheit). Але при цьому сутність ov змінюється в процесі збирання (Versammeln). В цьому про­цесі ov як присутність стає #966;#965;#963;#953;#962;, тобто присутність присутнього виявляється як така, яку засновано на грецькому #966;aiv#949;#963;#964;a#953;, «на тому, що каже себе явищі неприхованого» [258, с. 162]. Відповідно до цього, розмаїття присутнього — та 6v#964;a — мислимо так, що воно збирається у явищі і приймається ним просто як присутнє, присутнє як таке. Це прийняття (#948;#949;#967;#949;#963;#952;a#953;) зупиняє мислення в #948;#948;#958;a. «Цьому протидіє напередприйняття, яке напередприймає присутнє в його при­сутності і входить до нього»у зібраному явищі [258, с. 162].

Двозначність ov— це «немисленність» (Ungedachtbleiben) сутності мета­фізики, непридатність для остаточного проходжеиня думки в суть метафізики. Саме через це без обгрунтування залишається і lt;lt;#955;#948;#947;o#962; des ov», що є сутністю могутності онтології [258, с. 163]. «За цією назвою від нас приховано історію буття» [258, с. 163]. Мовою онтології це означає: «Збирання сущого відбува­ється на основі його сутнісності (Seiendheit)... Онтологічною є та сутність, яка за своєю природою перебуває в цій історії в той час, коли вона виступає з-за неприхованості сущого» [258, с. 163]. Тож свідомість полягає в своєму безпо­середньому уявленні сущого онтичної свідомості, тобто сущого предмету. Але якщо свідомість збирає предмет в його предметності, вона є онтологічною свідомістю.

Слід зауважити, що предметність ми мислимо інакше, иіж ту, яку дано в уявленні, тобто не як природну свідомість, яка одночасно є і онтологічною, і не-онтологічною. Така свідомість, передусім, онтична. Онтичиа свідомість — це «передонтологічна» свідомість. «Як така, природна, онтично-передонто- логічна свідомість латентно є розрізненням онтично істинного і онтологічної істннн... Адже BewuBt-Sein називають таке: це розрізнення -sei#960;, оскільки сві­домість за своєю природою порівняння онтичного і онтологічного уявлення» [258, с. 163]. Як порівняння, свідомість містить в собі аспект самоперевірки на предмет власної відповідності: «В-собі її уявлення є природною перевіркою- себе» [258, с. 163]. Фактично, за своєю природою, природна свідомість пере­буває у своїй природі. Але це не її справжня природа. «Для неї набагато при­родніше ніколи на прийти до природи і до того, що з-поза неї весь час вигля­дає» [258, с. 163]. Але, як передонтологічна свідомість, вона вже сама по собі перебуває на шляху до істини, хоч і йде цим шляхом циклічно, колами, безви­хідно. «Вона опирається баченню відповідно до скепсису щодо того, що є істи­ною за істиною» [258, с. 164]. Але насправді свідомість може побачити, що істина стоїть перед істиною і є джерелом світла, «в якому кожен спосіб знання і свідомості вже наявний як наявність-бачення» [258, с. 163]. Філософія, дола­ючи скепсис, приймає предмет як предмет з його предметністю, яка сама по собі є непредметною. Цю непредметиість мислимо в уявленні повсякденної свідомості, через що вона виглядає приблизно як у моделі семіотичного досві­ду Пірса— як гра знаками, яку повсякденна свідомість сприймає за достовір­ність. Критична філософія, налаштована скептично щодо онтології, приймає цю достовірність за остаточну. Цей скепсис ілюзорний, вій помилка в системі гадок. Справжня філософія як наука досвіду свідомості — і в гегелеівському варіанті, і гайдегерівському — здатна подолати опір природної свідомості і дістатися онтологічної свідомості.

Попередньо ми вже розглядати тезу Гегеля у тлумаченні Гайдегера про те, що природна свідомість на шляху перевірки себе (тобто у скептичній і критич­ній філософії) губить свою істину. «Тут філософія переймається тим, аби бути пануванням беззмістовного безсилля звичайної гадки» [258, с. 165]. Філософія, заснована на гадці, сприймає за істину щось інше, ніж її істина. «Якщо бачити ілюзорно істинне замість істини, можна відчути, що знання не відповідає своє­му предметові, оскільки воно за своєю предметністю не може бути відповід­ним йому» [258, с. 165]. Для того, щоб істина предмета стала співмірною, сві­домість має змінити своє попереднє знання. «Однак, покн знання про предмет змінюється, сам предмет також змінюється» [258, с. 165], — перефразує Гегеля Гайдегер, указуючи на шлях науки досвіду свідомості: у збиранні та перевірці себе свідомість і наука збігаються у відкритті своєї істини. Це та тотожність, на якій засновано діалектику.

Діалектична тотожність виглядає як першосинтез, пошукам якого присвя­тили час молоді діалектики Шелінг і Гегель. 1 саме тут, у визначенні діалектич­ного першосинтезу, ми, нарешті,, виходимо на поняття досвіду як такого. Ге­гель писав: «Цей діалектичний рух, який відбувається в самій свідомості як щодо свого знання, так і щодо його предмету, оскільки перед ним постає новий істинний предмет, є власне тим, що називають досвідом» [36, с. 11]. У гайде- ґерівській інтерпретації це визначення зазнає цікавих перетворень. Прослідку­ємо за ходою його думки. Гегель називає досвідом «буття сущого. Тим самим суще стає суб’єктом і, при цьому, об’єктом та об’єктивним. Бути завжди озна­чало: бути наявним» [258, с. 166]. «Спосіб, в який наявна свідомість, тобто,суще в пізнанності, є явищем» [258, с. 166]. Свідомість як наявне суще є як знання, що являється. Таким чином, Гегель називає досвідом те, що являється, як те, що являє себе, #964;#948; ov #951; ov. У досвіді ми щоразу домислюємо #951; (qua, ais, як). Через #951; суще мислиться в його конкретному сущому. Тож досвід більше не є способом пізнання. Тепер досвід означає «слово буття», що приходить з су­щого як такого. «Досвід говорить про те, що у слові BewuBt-Sein означає sei#960;, тобто те, що саме у цьому sein є значущим та що обов’язково залишається в слові BewuBt... Дивне слово досвід втручається, таким чином, як іменування буття сущого в поле нашого зору, оскільки воно вимагає того» [258, с. 166].

Гегелеве розуміння досвіду випадає з того слововжитку, що ми маємо в повсякденній мові та мові попередній, і передкантівської, і трансцендентальної філософії. На користь такого розуміння досвіду Гегель висуває три тези, що стосуються свідомості і в яких виражено його розуміння досвіду:

1) «знання є для себе своїм власним поняттям» (Das BewuBtsein aber і st Шг sich selbst sein Begriff);

2) «свідомість дає свій масштаб у ній самій» (Das BewuBtsein gibt seinen MaBstab an ihm selbst) [виділено Гайдегером — М. M.];

3) «свідомість перевіряє сама себе» (Das BwuBtsein prUft sich selbst) [цит. за: 258, с. 166].

Гайдегер коментує ці три тези в такий спосіб. «Друга теза продовжує першу, стверджуючи, що поняття, в якій свідомість схоплює себе в своїй істині..., просуває самовизначення міри, яка збігається з вимірюваним у свідомості» [258, с. 166]. Третя теза вказує на початкову єдність вимірюваного і міри, як ту єдність свідомості, наскільки вона є перевіряльним порівнянням, з якого обидва походять, та ще й з «явищем того, що являє себе» [258, с. 166]. Гайдегер наголошує, що всі три тези Гегель повторює у реченні, в якому впер­ше говорить у «Передмові» про досвід і де застосовує всі три ключових в його розумінні досвіду свідомості дієслова: ist (є), gitgt;t (дає, дано) та prUft (пе­ревіряє). З огляду иа це, Гайдегер висуває три тези про досвід свідомості:

1) «Свідомість є для себе своїм поняттям, і в той же час, ие є ним. Воно є своїм поняттям так, що воно ним стає і знаходить себе у ньому» [258, с. 167].

2) «Свідомість дає свій масштаб у ньому самому, і в той же час не дає йо­го. Вона дає його настільки, наскільки істина свідомості походить з нього, і при цьому виявляється в своєму явищі як абсолютна достовірність. Вона його не дає, оскільки вона уже наперед містить масштаб, що ніколи ие утримується як такий..., і при цьому приховує його» [258, с. 167].

3) «Свідомість перевіряє себе, але водночас і не перевіряє. Вона переві­ряє, оскільки взагалі вона є завдяки порівнянню предметності і предмету... Вона не перевіряє, оскільки природна свідомість укріплюється на своїй гадці і своє істинне без перевірки видає за абсолютно істинне» [258, с. 167].

Усі три тези знов підкреслюють двозначність поняття свідомості. В цій двозначності свідомість зраджує засадничий принцип своєї сутності: чимось бути, що в цей момент ще не є. Адже «...буття як свідомість означає: передува­ти у Ще-ні Вже (Noch-#960;icht des Schon), і саме так, що це Вже заглядає у Ще-ні» [258, с. 167]. Присутність у собі — вказівка на себе у Вже. Вона здійснюється на шляху до Вже і водночас становить для себе свій власний шлях. «Буття сві­домості полягає в тому, що вона рухає себе (be-wegt, покладає себе у шля­ху— М. М.)» [258, с. 167]. Буття, яке Гегель, а за ним і Гайдегер, мислять як досвід, має за основну рису рух.

Гегель заводить мову про досвід під час аналізу того, що таке наука знан­ня, що являється, тобто наука поставання. Тут важливо вказати иа те, що по­ставання є сутністю досвіду. «Воно є явищем того, що являє себе як таке... Поставання явища належить явищу, і належить йому як рух, в якому свідомість реалізує свою реальність» [258, с. 168]. Саме такий рух Гегель називає діалек­тичним, а отже вибудовує діалектику паралельно із поняттям досвіду.

З огляду на зазначене, ми набуваємо і нового розуміння свідомості. Гай­дегер формулює це розуміння так: «Свідомість є як свідомість свого руху; оскільки він є порівнянням між онтичио-передоитологічним та онтологічним знанням» [258, с. 169]. Перше знання суперечить другому, і навпаки. Це проти­стояння суперечностей не є недоліком визначення свідомості, навпаки, це неод­мінна умова істини знання. «Між (#948;(#945;) одним і другим є мовлеиия цих супереч­ностей, тобто #955;#8539;#947;#949;tv. У цій розмові свідомість присуджує собі свою істину» [258, с. 169]. Проте цю розмову ведуть поза рамками якогось одного гештальту Духа. Вона відбувається крізь усі гештальти, в рамках Духа як такого. В цьому всепроникненні свідомість збирає себе в істині свого знання. Всепроникне збирання #948;i#945;#955;#949;#947;#949;tv є самозбиранням (#948;ia#955;#949;#947;#949;#963;#952;a#953;). Таким чином, свідомість — це розмова між природним і реальним знанням, яка становить збирання своєї сутності у всіх своїх гештальтах.

Принципова діалектичність свідомості полягає, знов-таки, у її двозначно­сті. Гайдегер зазначає, що «оскільки створення свідомості є одночасно як роз­мова, що сама себе збирає, і як збирання, що вимовляє саме себе, то рух свідо­мості— діалектичний» [258, с. 169]. З діалогічної онтично-онтологічної свідомості вперше походить її тетичне уявлення, тобто позначення діалектики через єдність тези, антитези і синтезу залишається правильним, але похідним. З погляду діалектичного, однаковість — «нескінченна негативність». На наскріз­ному збиранні розмовних гештальтів свідомості вона засновує абсолютне по­няття, яке є свідомістю в його довершеній істині. «Тетично-позиціональне та заперечувальна негація — це передумови первинного діалектичного явища свідомості, але при цьому ніколи не становлять зв’язності його природи... Діалектичне як спосіб явлення належить буттю, яке як сутнісиість сушого роз­вивається з присутності [258, с. 169]. З огляду на це, Гегель, наголошує Гайде­гер, не визначає досвід з фактичного: навпаки, він мислить навіть саме діалек­тичне з сутності досвіду як такого.

Найважливіший момент досвіду полягає в тому, що «у ньому перед свідомістю постає новий істинний предмет» [258, с. 170]. З виникнення нового предмета як виникнення істини виходить те, що «предмет береться як проти­лежне впізнаванню» [258, с. 170]. Предмет тут взагалі більше не слід мислити як протилежне уявленню. Натомість цей предмет мислять як той, що виникає навпроти старого предмета в сенсі ще-не-істнниого як істини знання. «Досвід є способом того, як свідомість, як вона є, піднімається услід своєму поняттю до того, що вона по істині є» [258, с. 170]. Зрештою, Fahren (рухатися), присутнє в слові Erfahren (досвід), «має значення Ziehen (тяги)» [258, с. 170]. У досвіді свідомості «щось рухається (а відтак і втягується — М. М.) в погляд іншого» [258, с. 170]. Рух— це супроводжувальне досягания-до, тож «досвід є протяж­но-досяжним досягненням (ausla#960;ge#960;d-erlange#960;de Gelangen). Досвід є спосо­бом присутності, тобто буття» [258, с. 170]. Власне у досвіді перебуває свідомість, що являється, як та, що являє себе «в своїй власній присутності-в- собі» [258, с. 170], а досвід є тим, що збирає свідомість у збиранні своєї сут­ності. Навіть більше: «Досвід є способом присутнісності присутності, що пере­буває в уявленні-себе. Предмет свідомості, що таким чином виникає в історії його утворення (Bildung), ие є якимсь істинним чи сущим, а істиною істинного, буттям сущого, явищем того, що являє себе, досвідом» [258, с. 169].

Те, що Гегель мислить у слові «досвід», стосується передусім досвіду як презентації абсолютного суб’єкта. Гайдегер перекладає це в такий спосіб: «Дос­від — це суб’єктність суб’єкта. Досвід є як презентація абсолютної репрезен­тації парусії Абсолютного. Досвід є абсолютністю Абсолютного, своїм явищем у завершальному явленні-себе» [258, с. 171]. Такий досвід— це буття сущого. У цій тотожності вміщено такі положения:

1) буття тотожне присутності;

2) присутність виявляє себе в досвіді свідомості як явище;

3) явище, про яке йдеться, є явищем знання;

4) у бутті (як у фундаментальній властивості явища) перебуває уявлення (як презентування).

Маючи таке багаторівневе визначення досвіду, Гегель говорить, що у пов­ному понятті досвіду є і його емпіричний аспект. Гегель бачить досвід і в емпі­рії, в моменті присутності. Тут під досвідом він розуміє «увагу до сучасного як такого» (Aufinerksamkeit auf das Gegenwdrtige ais solches). Ось це Gegenwdrtige Гайдегер інтерпретує як присутність в моменті емпірії. Звідси ж його висновок: досвід стосується присутнього в його присутності. Це означає, що свідомість у перевірці себе виходить зі своєї присутності для досягнення, що явище знання, що являється, означає репрезентацію своєї презентності, тобто посталості (darzustellen); що постання перебуває в досвіді, в його сутності; і нарешті, що постання є не додатком до досвіду, а його суттєвим елементом. Тобто повну визначеність поняття досвіду пов’язано із постанням знання, що являється. «Тому досвід вперше мислиться в його повноті як сутнісність сущого в сенсі абсолютного суб’єкта лише тоді, коли виходить на світло те, яким чином по­стання знання, що являється, належить явищу як такому» [258, с. 171].

Щоправда, повноті визначеності поняття досвіду протистоїть розуміння досвіду з боку «природної свідомості». Принаймні досвід у розумінні природ­ної свідомості протистоїть розумінню досвіду у Гегеля і Гайдегера. «Метафізич­но мислимий досвід (тобто повна визначеність поняття досвіду— М. М.) за­лишається для природної свідомості незрозумілим» [258, с. 172]. Такий «метафізичний досвід» є сутнісністю сущого, а тому не є частиною сущого. Цей досвід звернено не на предмет дійсності, а на предмет, з яким можлива взаємодія. «У звичайному досвіді (ехрегігі) предмет розглядають так, що зумо­влюють його використання іншими предметами» [258, с. 172]. У природній свідомості, за зміни умов, попередній предмет уявляється як новий. У досвіді свідомості відношення до предмету геть протилежне, таке, що заперечує під- ручність досвіду в природній настанові. «Коли ми уявляємо предметність предмета, істину істинного, то досвід стає попереднім предметом, а саме... предметністю» [258, с. 172]. Природна свідомість уявляє своє «уявлюване» та це своє уявлення безпосередньо як буття. І робить це без уваги до буття, яке воно уявляє. В досвіді свідомості, а отже й у бутті сущого, досвід охоплює і предмет, і те, що в «уявленні сущого є вже в самій уявлюваності» [258, с. 172].

Разом із розумінням свого досвіду свідомість переживає зміну напряму свого руху, під час чого свідомість зустрічається із питанням про нас. Цю змі­ну називає Гегель й активно використовує Гайдегер у терміні «звернення». «У явленні-себе явища відбувається звернення (Umkehrung) власне свідомості» [258, с. 173]. Тобто справжній, чн головний, напрям руху досвіду свідомості є саме звернення. Те, що демонструється у зверненні, є не свідомістю як такою, а свідомістю «для нас», для тнх, хто її розглядає. А хто ці «ми»? Ми — це «ті, хто у зверненні природної свідомості утримує її (природну свідомість— М. М.) у погляді і, одночасно, розглядає явище, що являє себе» [258, с. 173]. Це глядіння, що дивиться на явище як таке, є задивленням скепсису, яке передба­чає абсолютність Абсолютного і тому від початку помиляється. Недолік скеп­сису полягає в тому, що скепсис випускає з поля зору аспект «для нас». «Звер­нення, що відбувається в скепсисі, — помилка, в якій саме явище помиляє себе» [258, с. 173]. Однак саме те, що помиляється у цій помилці, і є цим «для нас».

Звернення свідомості, яке відбувається в уявленні, йде вглиб уявлення: туди, звідки походить уявлення, до того, що сприймається як присутнє. В цьо­му зверненні Дух іде туди, де немає природної свідомості. В цьому русі — після звернення — явище, що являється, остаточно іде у постання. Постання містить у собі свій перший досвід себе. Саме «постання уявляє буття сущого» [258, с. 174]. Саме воно і є наукою ov #951; ov, в якій досліджують і в якій відбува­ється звернення, під час чого з’ясовуємо, що #951; зв’язано з ov.

У зверненні перед нами постає рішучість, певне вольове зусилля. Раніше у «Передмові» Гегель говорив, що досвід — це рух, який сама свідомість справ­ляє в самій собі. При цьому досвід, в якому свідомість являє себе у своєму явищі, є тією рішучістю, яка звершує звернення до справи свідомості. «Ця справа є пануванням влади, якого бажає воля Абсолютного, що наявне в нас в усій своїй абсолютності» [258, с. 175]. Ця воля, «якою є абсолютність, панує шляхом досвіду» [258, с. 175]. Тобто досвід тотожний сутності волі, яка через присутність стає сутністю буття. Водночас, досвід аж ніяк не є тотожним спо­собу пізнання та звичайній волі. «Воля Абсолютного бути в нас панує як до­свід, тобто являє себе для нас як таке, що являє себе» [258, с. 175]. Це явлення відбувається в поставанні, яке вказує на парусію Абсолютного. «Поставання досвіду воліє з сутності досвіду як його складова» [258, с. 175]. Саме такий досвід і є буттям сущого.

З огляду на повну визначеність досвіду свідомості, чи «метафізичного до­свіду», мн можемо краще зрозуміти роль поставання у зв’язку з «для нас» та Абсолютним. Тут можна побудувати певне судження такого штибу. Якщо по­стання належить сутності досвіду, якщо постання засновано на зверненні руху свідомості, якщо звернення є нашим поштовхом прагнути нашої сутнісної віднесеності з абсолютністю Абсолютного, то «сама наша сутність належить до парусії Абсолютного» [258, с. 175]. Ще одним з висновків мас бути і отото­жнення звернення зі скепсисом нового порядку: звернення — це скепсис щодо Абсолютного. Звернення звертає все, що являється у явищі, і таким чином відкриває доступ до такого місця, де явище являє себе. В цьому місці відбува­ється і поставання. В зверненні поставання має перед собою абсолютність Абсолютного, а отже і Абсолют. Звернення відкриває і окреслює межі такого місця, де маємо «історію утворення» (Bildungsgeschichte) свідомості. Ця історія забезпечує повноту і продовження досвіду свідомості. Досвід рухається одно­часно із забіганням-попередсебе, що повертається до самого себе. А у повер­ненні до себе досвід просувається у присутність свідомості, а так і сам як при­сутність стає «постійним» (StMndig).

Своєю чергою, постійна присутнісність свідомості є буттям Абсолютного. У зверненні ВИЯВЛЯЄТЬСЯ СВІДОМІСТЬ, ЩО являє себе у своєму ЯВИЩІ і тільки в ньому. «Те, що являється, виявляє себе у своїм явищі» [258, с. 176]. В цьому виявленні свідомість виходить до свого зовнішнього шару буття. Це виявлення є утримання-при-собі повноти явища завдяки волі, що панує як парусія Абсо­лютного. «Виявлення Абсолютного є його пригадування (Er-inneru#960;g, тобто вихід внутрішнього змісту назовні — М. М.) у русі явища його Абсолютності» [258, с. 176]. У виявленні явище опиняється вдома у тому, що являється.

Звернення свідомості наче відкриває якийсь зазор — зазор, який Гайдегер називає то Zwischen, то #948;i#945;, і який становить простір для розмови між природ­ною свідомістю та абсолютним знанням. Водночас, звернення як скепсис щодо абсолютності Абсолютного утворює цілісну царину, у якій свідомість збирає свою історію у завершеній істині, тобто утворює її. «Звернення свідомості висвітлює двоїстість #948;(a двоїстих #955;6#947;#949;#963;#964;angt; [258, с. 177]. Звернення становить простір для діалектичності руху, в якому досвід відбуває себе як буття свідо­мості. Окрім того, звернення свідомості є ще й «сутнісним засобом знання», що просуває поставання знання, що являється як явлення-себе явища. Поста­вання тут— це «шлях до науки» і власне наука, оскільки «шлях, яким вона рухається, є рухом у сенсі досвіду» [258, с. 177]. «У собі та як така панівна влада є волею Абсолюту, що воліє себе у своїй парусії» [258, с. 177]. В цьому водінні свій шлях для свідомості є необхідним та неминучим.

Саме через цю необхідність Гегель визначає науку досвіду свідомості. «Через цю необхідність лежить шлях до науки [як] власне уже науки, та ще й за її змістом науки досвіду свідомості» [36, с. 23]. Гайдегер продовжує це таким твердженням: «Досвід є явленням знання, що являється, як таке, що являється. Наука досвіду свідомості демонструє те, що являється як те, що являється. Те, що являється, є ov, сущим у сенсі свідомості» [258, с. 179]. Ця наука показує в явищі присутнє як присутнє і показує його саме так, як воно панує у тому, що являється в своєму явищі. Поставання втілює владу водіння, яка як Абсолют бажає своєї присутності.

Науку досвіду свідомості Гайдегер порівнює з концепцією епістеми Аристотеля. За Аристотелем, виявлення сущого як сущого відбувається в #949;#960;#953;#963;#964;#951;#956;#951;. Епістема— це спосіб перебування-поряд (Dabeistehen) з постійно присутнім. З огляду на зазначене вище, епістема як спосіб перебувания-поряд з постійно присутнього є способом людської присутності за неприхованої при­сутності і не є, як це часто вважають, наукою у звичайному розумінні. Епісте- му можна ототожнити зі знанням як володіння-побаченим (Gesehenhaben). «Володіння-побаченим — це бачення присутнього як присутнього і при цьому бачення власне присутності» [258, с. 178]. Епістема Аристотеля — це «наука» в сенсі Гегеля, у котрій знання переживає зміни разом із присутністю присутньо­го. Разом з тим, всі інші науки є науками другого ряду, #964;#949;#967;v#951;: вони отримують свою власну основу і спрямування з основи, відкритої філософією. Наука Ари­стотеля бачить суще як суще, при цьому суще в його найвищому і найчистішо­му вигляді. Звідси Гайдегер висновує важливе для нього положення про онто- теологію [258, с. 179]. У своєму найвищому вигляді суще є Божественним і буттям. Тож наука— це перша філософія, яка є онтологією та теологією іс­тинно сущого. Перша філософія як така є онто-теологією.

У Гегеля поставання знання, що являється, названо просто наукою, яка є першою частиною науки досвіду свідомості. Гайдегер нагадує про намір Гегеля продовжити цю частину другою — теологією, яка в ідеалі мала б бути непід- порядкованою частиною науки досвіду свідомості. Обидві частини взаємодо­повнюють одне одна і становлять єдину першу науку, яку мали б скласти «Фе­номенологія Духу» і «Наука логіки». Але вступну першу частину складає саме наука досвіду свідомості, тобто «Феноменологія Духу». Її статус вступу Гайде­гер підкреслює ще й так: «Для Гегеля наука досвіду свідомості, тобто онтологія істинно сущого в його Dasein, вказує на іншу частину науки як «власне науки» [258, с. 180]. Зв’язок цих частин стає очевидний, якщо зауважити, що досвід є сутнісністю сущого, присутнього як свідомість в його гештальтах. «Присутніс- иість присутнього, o#965;#963;(#945; des ov, вже для грецького мислителя є як ov, що є як #966;#965;#963;#953;#962;, або ж #966;aiv#949;#963;#964;ar. явищем, що саме виказує себе. Відповідно, розмаїття присутнього мислимо як те, що береться та приймається в своєму явищі: та #948;o#954;o#965;v#964;a. #8710;6#958;a ж приймає і безпосередньо вслухається в присутнє» [258, с. 180] і становить основу першої науки.

У місці, яке окреслено не вповні й описано вступною частиною першої науки, поставання явища збігається з «власне наукою Духу». Наука знання, що являється, веде до науки і зливається з нею. Тому поставання стосується не тільки явища знання, але й Абсолютного: в цьому місці поставання веде до того, як Абсолютне оприявнює себе у своїй абсолютності. Поставання є поста-

ванням парусії, тобто «присутнісності, в якій Абсолютне є в нас і, водночас, як таке в самій собі» [258, с. 181]. Місце, про яке йдеться, є місцем першої науки, чи як її ще називає Гегель, «власне наукою Духа», або ж наукою логіки. Тут логіка— це знання про поняття, яким, оскільки свідомість є своїм власним поняттям, називаємо «абсолютне упонятнення-себе (sich-begreife#960;) Абсолют­ного у власній абсолютній зворушеності (Ergriffenheit) собою» [258, с. 181]. Логіка такого поняття виявляється онтологічною теологією Абсолютного. Вона як наука досвіду свідомості не уявляє парусію абсолютного, навпаки, абсолютність у своїй парусії перебуває в науці для себе самої.

Під час аналізу першої науки Гайдегер фокусує свою увагу на назві, яку дає їй Гегель. Гегель підкреслює у фразі «наука досвіду свідомості» слово «до­свід», підстави чого мн вже розглядали у розділі, присвяченому Гегелевому визначенню досвіду. Згадаємо, що досвід у цій назві опосередковує свідомість і науку, торує місток між ними. У цій назві наука має за предмет досвід, який є досвідом свідомості. До того ж, ця назва стосується виконання звернення сві­домості під час поставання. Звернення завертає природну свідомість до змісту себе як свідомості як такої. Разом з цим, у назві в ролі суб’єкта речення висту­пає свідомість, дана у спосіб досвіду. Тут йдеться саме про відношення буття із сущим. Назва науки вказує на те, що діалектичний рух відбувається в таких царинах Духа, які відкриваються у зверненні, але, навіть у відкритому стані, вони приховують це відношення. Мова скепсису, перебуваючи між природною та абсолютною свідомістю, цих місць не помічає. Лише діалектичний скепсис і його мова, його здатність іменувати перебіг свідомості в її русі, стає сутністю спекулятивної філософії. У назві «наука досвіду свідомості» мова, якою вира­жено слово «наука», не є природною, тому це слово слід розуміти мовою до­свіду свідомості, що веде до свого поставання.

Маючи для аналізу досвіду свідомості автентичну мову, Гегель в подаль­шому укладає «Феноменологію Духа» як експлікацію положень, поміщених у міркуваннях «Передмови». Основні поняття феноменології дано саме тут, в подальшому ж тексті лише артикулюється та аргументується природною мо­вою все те, що закладено в «Передмові» «мовою свідомості». Внаслідок цього, наука досвіду свідомості відбувається. Цей філософський проект Гегель здійс­нив, чого не скажеш про «Систему наук», яка лише починалася феноменологіч­ними студіями. Справа в тому, що першу науку, яка «є абсолютною організа­цією абсолютності Абсолютного» [258, с. 183], так і не було створено згідно із задумом Гегеля 1806—1807 років. Для Гайдегера важливо було відзначити, що вже в «Науці логіки» гегелівська наука іубить все своє значення: з онтології вона перетворюється на теологію, чи онто-теологію. Феноменологію справді було створено як першу частину першої науки, тоді як науку логіку вже укла­дено згідно із систематичними замірами, що руйнувало мову свідомості на користь мови діалектичної системи. Вже говорилося, що Гегель почув у досвіді той тон, який був суттєвим для Гайдегера: це тон поставання, що викладає і продовжує себе у русі свідомості і в якому виражено тон способу присутності, звук поклику буття. Феноменологія стала способом розшифрування тону буття, вона виразила розмову оптичної та онтологічної свідомості, дану в самоявленні абсолютного суб’єкта, і зробила це динамічно, в русі буття досвіду свідомості.

Що таке феноменологія Духа, якщо вона— це досвід свідомості? Гайде- герів шлях до відповіді приблизно такий. Досвід є розмовою між природною свідомістю, історично присутнім Духом у певну епоху, та абсолютним знан­ням, чи поставанням явища присутнього Духа. Тут Дух в обох випадках є «суб’єктністю дійсності дійсного» [258, с. 186]. Абсолютне знання виконує організацію буттєвих порядків царини Духів. Розмова між природною і абсо­лютною свідомістю відбувається у тих місцях, в яких він від початку присутній і до яких тяжіє для того, щоб зустрітися з собою. Цей шлях — шлях до сумні­вів, у яких свідомість губить доступ до «ше-не-істинного» і втрачає явище істини. На цьому шляху Дух доходить до місця своєї смерті, до «місця горя» абсолютного Духа. На цьому шляху Абсолютне гине в теології Абсолютного, пов’язаного з «його парусією в діалектично-спекулятивній Страсній п’ятниці» [258, с. 186]. Однак, завдяки абсолютному знанню теологія Духа (в межах «Фе­номенології Духа») є онтологією, оскільки вона належить світові, є «weltlich». Вона мислить «світовість світу», який є сущим взагалі, чиє суще містить начало суб’єктивності» [258, с. 187]. Цей світ визначає своє суще у тому, щоб бути ре­презентацією Абсолютного. Тож, що важливо для Гайдегера, наука абсолютного знання не є теологією, вона секулярна і стосується сутності, онтології.

З огляду на викладене вище, слід чітко зазначити, що феноменологія Ду­ха— це не досягнення якогось мислителя (Гегеля чи Гайдегера). Феноменоло­гія Духа є працею, тобто працею дійсності свідомості. Феноменологія — це «досвід, сутнісність сущого», зібрання явлення-себе явищ із видимості Абсо­лютного [258, с. 187]. Ця праця полягає у збиранні свідомості, що відбувається згідно з волею парусїї Абсолютного бути в нас. «Феноменологія, власне, є буттям, відповідно до способу якого Абсолютне є в-собі та для-себе у нас» [258, с. 187]. Це буття діє в бажанні-волінні, оскільки ця воля — його сутність.

Воля «бути в нас» належить абсолютності Абсолютного. Без нас Абсолю­тне було б одиноким, не здатним на явлення у такому, що являється і що не­придатне до неприхованості. Досвід же — це рух розмови між природним та абсолютним знанням, який збирає воєдино все сказане. Зрештою, досвід є і

1) природою природної свідомості, історично втіленої в деякий гештальт; і

2) розумінням-себе гештальта організації свого явлення. Сполучивши разом ці два аспекти у визначенні досвіду, ми отримуємо ще одне, грунтовніше визна­чення досвіду: «Досвід — це буття, відповідно до якого Абсолютне хоче бути в нас» [258, с. 188]. Початок руху досвіду свідомості вже воліє до нас, а його кінець не може без нас. Ось це «нас», «ми» ще не мислять на початку. Однак уже наприкінці «ми» визначено як ті, хто «скептично сприймають буття сущого і таким чином поважають [його]». Тут коло самопізнання Духа зациклюється і йде до його початку.

До цих висновків ми прийшли через аналіз «Передмови» до «Феноменології Духа» Гегеля та «Гегелевого поняття досвіду» Гайдегера. Разом вони станов­лять загальний вступ до феноменологічного опису досвіду в його багатоманіт­ності та в горизонті пов'язаних із ним першопонять філософії Заходу. Цей опис одночасно становить вступ до загального розуміння феноменології та її зв’язку з геременевтичним. Однак в останньому твердженні є парадокс, який помічає і Гайдеґер: у феноменологію Духа як таку вступу бути не може [див.: 258, с. 188]. Феноменологія Духа— це парусія Абсолютного, а парусія— буття сущого. Вводити людину до буття сущого не потрібно, адже ми і так є там усі разом. Через феноменологію ми разом набуваємо досвід того, «що є власне наше буття..., і саме в старому традиційному розумінні буття: присутнього у... присутньому» [258, с. 190].

На цьому можна було б завершити огляд феноменологічної топології до­свіду. Ми побачили підстави нерозривності фактичного і історичного в досвіді, заснованого на онтології присутності. Ми вчергове засвідчили межування то­посу досвіду з топосами свідомості, мови і природи, між якими пролягає гори­зонт кожного з топосів як його границя. Ми також зазначили трансцендент­ність топосів щодо один одного, яка уможливлює трансграничні зв’язки між регіонами цих топосів. Разом з тим, слід ще розглянути, яким чином горизонт кожного окремого досвіду співвідноситься з конкретним досвідом Іншого та загальним досвідом, який у філософії XlX—XX столітгь називали інтер- суб’єктивним, суспільним чи культурним. Це співвідношення має бути склад­нішим за те, що було описано у Гусерля, оскільки феноменологічні дескрипції Гайдегера, Мерло-Понті, Сартра і Шюца виявили нові аспекти складності го­ризонту, що має забезпечувати фундаментальну відкритість досвіду. З’ясуван­ня цього питання дозволить нам завершити нарис топології досвіду в межах західної філософії XlX—XX столітть.

5.6.