Розділ 17 КУЛЬТУРА ТА ЦИВІЛІЗАЦІЯ: ФІЛОСОФСЬКИЙ АНАЛІЗ

Коло питань: Філософське розуміння культури: натуралізм, соціо­логізм, аксіологізм. Глобально-технократичний та локально-культурологічний підходи до інтерпретації цивілізації. Перспективи культурно-цивілізаційного поступу.

Філософія, критично переосмислюючи духовний досвід людства в цілому, з'ясовує не лише сенс буття народів (націй, людства), межові умови їхнього існування, але й куль- турно-цивілізаційні перспективи. Філософія завжди прагнула віднайти відповіді на такі буттєвозначущі питання: звідки ми? Хто ми? Куди йдемо? Саме філософська рефлексія культурно- цивілізаційного досвіду людства дає змогу виявити його перс­пективи на порозі ХХІ сторіччя.

Культура - надзвичайно складний феномен, який досліджу­ють як конкретні науки, так і філософія. Антропологія, архео­логія, етнографія, мистецтвознавство, історія, соціологія, витво­рюють свій "образ культури". Тому не дивно, що на сьогодні в літературі налічують приблизно 500 дефініцій культури, й усі вони мають право на існування. Філософія, на відміну від науки, розглядає культуру не в її емпіричних проявах, а як феномен людського буття взагалі. Специфіка філософського підходу до культури полягає в тому, що він аналізує її в таких аспектах: 1) з'ясовує істотність культури та її ґенезу; 2) розкриває функ­ціонування та тенденції поступу культури; 3) виявляє смисли культури як сфери духовного буття людини.

У філософській інтерпретації істотності культури намі­тилися такі тенденції: 1) натуралістична; 2) соціологічна; 3) аксіологічна.

Натуралістичне розуміння культури полягає в перебіль­шенні її природної основи при трактуванні істотності, що вияв­ляється і в етимології слова "культура", яке означає в перекладі з латини: "обробляння ґрунту", зміни в природному об'єкті, здійснювані людиною.

Натуралістичне розуміння культури зароджується в про­світництві ХУІІІ ст.

У новітній філософії натуралістичний підхід сформувався в натуралістичному відгалуженні філософської антропології (40-і роки ХХ ст.) та в марксистській філософії (60-70-і роки ХХ ст.). Його прибічники під природою розуміють все те, що виникло само собою й саморозвивається (атеїзм), або сукупність всього того, що створене Богом (теїзм).

Культура, за цим підходом, становить собою все те, що без­посередньо створене людиною, завдяки її предметно- та духовно- практичній діяльності. Культура постає як результат перетво­рення природи, людини та суспільства. На відміну від первісної природи, культуру розуміють як сферу людської опредметне- ності, тобто як другу, штучну природу. Саме звідси походить традиційний поділ культури на матеріальну та духовну.

Натуралістичний підхід у філософській антропології ре­презентує Арнольд Ґелен (1904-1976). У своїх працях, зокрема в дослідженні "Людина. Її природа та місце в світі" (1940), він послуговується поняттями "природне оточення", "життє­ве оточення" та "життєвий світ". Природне оточення - це все те, що дане живим істотам у "готовому" вигляді, а життєве оточення є сукупністю умов, потрібних для життя цього виду живих істот.

Життєве оточення тварини є життєвою нішою, виокремле­ною генетично з природного середовища. Тварина живе в при­роді й природою, змінюючи її своєю присутністю. Якщо вона не віднаходить найголовніших умов, потрібних для існування, то її загибель неминуча. Для тварини життєво значущі чинники виділені з середовища її генетичною інформацією, внаслідок чого простір її життєвого оточення мозаїчно-дискретний.

Відмінність між людиною та іншими живими істотами поля­гає у фундаментальній невизначеності життєвого світу людини. Індивід не має наперед заданої (генетично) інтенції життєвого світу. Його життєвий світ соціально зумовлений. Засвоюючи взірці поведінки та способи орієнтації цього суспільства, індивід освоює всі речі і ситуації як такі, що можуть виявитися життєво важливими. Його життєвий світ безперервний (континуальний). Саме це дає йому змогу переоцінки тих способів поведінки та ціннісних орієнтацій, які він засвоїв. За аналогією з індивідом, життєвий світ соціуму теж невизначений (не заданий наперед). На те, який саме життєвий світ "вмонтує" в природне середови­ще той чи той соціум, впливає сукупність найрізноманітніших чинників. Не заперечуючи можливості дослідження тих чи тих чинників у формуванні життєвого світу соціуму, А. Ґелен вважає, що кожен соціум, будуючи свій життєвий світ, вільно реалізує свою творчу енергію. Цей неповторний життєвий світ і є куль­турою. Культура, вважає він, - це дії та заплановані зміни світу^[361].

У марксистській філософії тему культури досліджували М. Злобін, М. Каган, Е. Маркарян та інші філософи. На думку М. Кагана, кожна людина інтуїтивно пов'язує себе з культурою. Жодна людина не поширює розуміння культури на життєдіяль­ність тварин і не говорить про культуру мурах чи мавп. Культура, за М. Каганом, є "інобуттям людини й водночас її істотною ха­рактеристикою. І хоча людина належить природі та суспільству, вона є також носієм культури, яка знаходиться і поза нею, в її творіннях, і в ній самій"^[362].

За марксистською філософією, недостатньо в розумінні культури констатувати взаємозв'язок людини та культури, а необхідно виявити внутрішню структуру культури, реаль­ні форми її зв'язку з людиною. Вихідним пунктом функціону­вання та розвитку культури є людина як суб'єкт діяльності. А тому в розумінні культури цей підхід пропонує розглянути типи діяльності, в яких культура реалізується. Марксизм вважає визначальною щодо культури предметно-практичну діяль­ність, яка спрямована на задоволення потреб людини, розвиток її здатностей та на опредметнення її сутнісних сил. У такий спосіб створюється новий, надприродний предметний світ, "друга природа", предметне (матеріальне, духовне, художнє) інобуття людини. Завдяки культурній предметності можна передавати вироблені людиною потреби та здатності іншим людям, іншим генераціям, оскільки генетично програми людської діяльності не передаються. Але водночас виникає потреба в новій формі діяль­ності - розпредметненні того, що закладено в предметному бутті культури. Засвоюючи у такий спосіб цінності та вміння, людина вдосконалює свою діяльність. Отже, її предметна діяльність є основою культури, її постійного збагачення та поступу.

Згідно з марксизмом, зведення культури лише до предметної діяльності без розпредметнення породжує її спрощене розумін­ня. Зокрема, культуру деякі дослідники тлумачать як сукупність матеріальних і духовних предметів, створених людиною або як спосіб їхнього створення, або як те й те одночасно. Тому біль­шість дослідників культури цього напряму філософії вважають важливим структурним компонентом культури спілкування. За марксистською філософією, спілкування є певним видом діяль­ності, але не предметної, оскільки воно не створює жодної реаль­ної предметності. Спілкування є міжсуб'єктною взаємодією, мета якої полягає в досягненні спільності між людьми, що спіл­куються в процесі життєдіяльності. Спілкування є специфічним способом стосунків між людьми, коли людина визнає в іншій особі рівноцінного партнера й ділиться з ним (на вербальному рівні) тією інформацією, якою володіє, водночас збагачуючи його й себе.

На думку М. Кагана, усталене в марксизмі розуміння культу­ри недооцінює художньої діяльності, яка здатна подвоювати реальне людське життя, перенесенням всіх проблем дійсного буття в план уявного життя. Тільки людина здатна на особливий спосіб поведінки, що органічно поєднує її предметну діяльність зі спілкуванням, яке надає їй символічного значення та значу­щих смислів. Художня діяльність, вважає М. Каган, грандіозно розширює досвід людини у всіх його формах, що в реальній практично-предметній діяльності та в спілкуванні здійснити неможливо.

З викладеного вище випливає, що натуралістичний підхід до культури наголошує на її діяльнісній сутності, що поза людиною не існує жодної сфери культури. Там, де є людина, її діяльність, зв'язок між людиною та природою, там і є культура. Згідно з марксистським підходом, культура - система надбіоло- гічно вироблених засобів здійснення людської діяльності, завдяки яким функціонує та розвивається суспільне життя. Тут культура виявляє ще одну істотну рису, а саме: свій надбіологічний, со­ціальний характер. Це означає, що вона не передається від по­коління до покоління генетично, а транслюється соціально: через мову, освіту, виховання, включення в різні види діяльності.

Людина живе своєю культурною сферою і, зазвичай, укорі­нюється в ній, стає прив'язаною до неї. Це дало А. Ґелену підста­ву ввести у науковий вжиток поняття "здатність до культури", як варіабельність способів мислення та форм діяльності. Річ у тім, що при низькому коефіцієнті здатності до культури людина невідривна від середовища й може повноцінно функціонувати лише в цій культурі (традиційні культури). При високому ко­ефіцієнті людина здатна пристосовуватися до найрізноманітні­ших культурних середовищ.

Водночас культура є характеристикою самої людини, взята поза діяльністю людини вона позбавляється життєвості, динамі­ки.

Отже, позитивним моментом натуралістичного підходу до культури є діяльнісно-практичний зріз взаємин "людина-при­рода", "людина-суспільство", "людина-людина". Тому цей під­хід має право на існування й успішно може використовуватися, аналізуючи функціонування культури в її предметно-практич­ному аспекті.

У 40-і роки ХХ ст. виникає соціологічний підхід, який ви­ходить із твердження, що людина як соціальна істота існує лише в умовах культурного середовища, а отже, культура рівнозначна соціальності. Інакше кажучи, прихильники цього підходу вважа­ють, що суспільство й культура виникають одночасно. Оскільки культура - соціальний феномен, продукт життєдіяльності со­ціуму, тому поняття культури та соціуму тотожні. Найчіткіше цей підхід репрезентує американський культуролог Леслі Вайт (1900-1975) у працях "Культурологія" (1949), "Вступ до культу­рології" (1960), "Концепція культурних систем" (1975).

У культурі він виокремлює три підсистеми: технологічну (матеріали, інструменти, техніка), завдяки якій здійснюється взаємодія людини з природою; соціальну (економічні, про­фесійні, політичні, військові, етичні взаємини між людьми), що зумовлює різні типи поведінки людей; ідеологічну (знання, віра, ідеї, міфи, релігія, філософія, наука, мистецтво, мораль, народна мудрість),^[363] яка визначає специфіку спілкування людей. Як бачимо, культуру Л. Вайт ототожнює з підсистемами сус­пільства, при чому соціальну та ідеологічну підсистеми вважає похідними від технологічної.

Система культури утворюється з багатьох стійких автоном­них структур, організацій, кожній з яких притаманна певна сила й своя власна мета. Ці структури Л. Вайт назвав "векторами", за аналогією з фізикою. Отже, система культури включає авто­номні культурні вектори, що розвиваються та функціонують за власними законами. До векторів культури він зараховує на­укові співтовариства, банки, індустрію, сільське господарство, організовану злочинність тощо. Головна мета векторів культури - обслуговування їхніх інтересів. Ці вектори впливають один на одного й на культуру в цілому. Цей вплив, за Л. Вайтом, можна встановити, виходячи з їхньої потуги. Так, потужність релігійних організацій можна виміряти числом їхніх членів, власністю, об­сягом пропаганди тощо.

Вектори культури, на думку Л. Вайта, живуть своїм влас­ним життям і змагають з іншими: кожен прагне до розширення сфери свого впливу, витіснення інших у ході конкуренції. Не­зважаючи на жорстке ставлення векторів один до одного, їхня соціальна структура дає змогу їм адаптуватися до співжиття та толерантності в межах єдиної цілісної культури. У результаті чого культура постає врівноваженою цілісною системою з уста­новленим балансом векторів.

Способом існування кожної культури є її постійне оновлен­ня як векторів, так і балансу між ними. Такий спосіб існування культури дає змогу новим життєздатним векторам, які несуть інновації, вносити дисбаланс у рівновагу, яка в ній усталилась. Відновлення рівноваги призводить до заміщення в культурі од­них векторів іншими, що робить її більш життєздатною. Поява нових векторів не є раціонально спланованим процесом, а здій­снюється стихійно, некеровано. В цій стихії виявляється орієн­тованість культури на новації, на відтворення різноманітності засобів колективного та індивідуального життя людей. Вони сти­мулюють, мотивують, програмують, реалізують і забезпечують соціальну активність як індивідів, так і окремих спільнот. Отже, за Л. Вайтом, культура постає цілісним адаптивним механіз­мом самозбереження людства як роду.

Отже, у 40-50-х роках ХХ ст. Л. Вайт на противагу репресив­ному розумінню культури в бігевіоризмі та класичному психо­аналізі запропонував її адаптивну інтерпретацію, розглядаючи її як "доброзичливого опікуна людства". Таке розуміння культури сформувалося в нього під впливом дослідження первісних куль­тур. Однак дослідження культур, що вступили в цивілізацій- ний етап, змусило Л. Вайта переглянути свій погляд на функції культури.

Людина, завдячуючи культурі, забезпечувала себе їжею та вогнем для її приготування, одягом і житлом, що оберігали її від зовнішніх несприятливих впливів, витворювала богів та міфи, що вводили її в оману, ігри й танці для розваги. Водночас за допомогою засобів культури людина знищувала мільйони чо­ловіків, жінок і дітей у війнах, їх вбивали та спалювали в часи інквізиції, їх знищували тоталітарні режими. Забезпечуючи своє життя, люди за допомогою засобів культури стирали з лиця землі різноманітні види тварин та птахів. Розвиток сільського господарства перетворив на пустелю значні за обсягом території Землі. Величезні ресурси океанів теж знаходяться під загрозою індустріальної та комерційної практики. Щоразу більше забруд­нюється атмосфера планети. На основі цього Л. Вайт робить висновок: культурні системи інтенсивно прямують до того, щоб зробити планету безлюдною^[364].

Виявивши суперечливий характер культури та притаманні їй деструктивні елементи, дослідник робить ще один висновок: культура є цілком незалежною від волі людини, фатальною не- керованою силою, розвиток якої стосовно людини виконує ту ж роль, що й геологічні та космічні процеси. Необхідно зауважи­ти, що соціологічний підхід Л. Вайта неминуче веде до ототож­нення культури та цивілізації. Саме індустріальна цивілізація в середині ХХ ст. стала деструктивною силою стосовно людини, її природного та культурного середовища.

Отож, у соціологічному підході чітко простежують інстру- менталістську спрямованість культури. Її об'єктивовані феноме­ни та існуючі стереотипи діяльності забезпечують ефективність функціонування суспільства. Культура передовсім є ціліс­ним адаптивним механізмом, який забезпечує самозбереження спільного життя людей. На думку Л. Вайта, культура несе в собі сильний адаптивний заряд і на перспективу. Водночас, наголо­шує вчений, культурні системи, вступаючи в етап цивілізації, замість адаптивної функції починають виконувати деструктив­ну функцію, що виявилось у кризі індустріальної цивілізації в 60-70-х роках ХХ ст.

Ототожнення суспільства та культури - традиція амери­канської культурології, й це не випадково. Адже американська нація немає етнічного коріння - етнокультури, вона становить собою конгломерат народів та культур і вражає світ своїми цивілізаційними здобутками.

У 20-х роках ХХ ст. формується аксіологічний підхід до розуміння культури. Його репрезентує філософія життя (В. Дільтай, Ґ. Зімель, О. Шпенґлер), неокантіанство (В. Віндельбанд, Г. Рікерт, Е. Касірер) та феноменологія (Е. Гусерль, М. Гайдеґер).

На відміну від соціологічного підходу, його формування йшло шляхом розмежування понять "культура" та "цивіліза­ція". Зазначимо, що до кінця ХІХ ст. ці два поняття у філософії не розрізняли. Започатковує ж поділ життєвого світу на культуру та цивілізацію Оствальд Шпенґлер (1880-1936) у своїй праці "При­смерк Європи" (1918, 1922). За О. Шпенґлером, процес культу- рогенези включає історію народження, розвитку та старіння ок­ремих культур. Цей цикл проходить кожна культура. При цьому культура як вияв життя, творчої енергії на стадії свого "старіння" схильна втрачати "відкритість", здатність живого саморуху та продукувати застиглі схеми та моделі. Інтенсивний, внутрішній неспокій, покладання щоразу нових смислів у культурі з часом підмінюється ерзац-культурою у формі "масових явищ". Цю стадію функціонування культури філософ називає цивілізацією, пов'язуючи її з гіперурбанізацією, розвитком техніки та техно­логії, занепадом мистецтва, літератури, музики, поширенням іррелігійності. Занепад культури означає, на його думку, появу цивілізації та розширення сфери її функціонування.

Отже, О. Шпенґлер започатковує циклічний підхід до куль­тури, акцентуючи увагу на "замкнутості" її функціонування та наголошуючи на традиції як "душі культури". Таке бачення куль­тури йде всупереч "лінійному" розумінню її функціонування та розвитку, яке репрезентоване в натуралізмі та соціологізмі. Воно акцентує увагу на новаціях у культурі, на створенні штучної природи та нових форм соціальності.

Біля витоків аксіологічного підходу стоять неокантіанці Баденської школи Вільгельм Віндельбанд (1848-1915) та Генріх Рікерт (1863-1936), які розглядають культуру як вартіс­ний зріз суспільства. На їхній погляд, найважливішою пробле­мою філософії культури є розуміння вартостей, їхньої генези та призначення.

Г. Рікерт у праці "Науки про природу та науки про культу­ру" визначає культуру як все, що свідомо виплекане людиною й функціонує для задоволення спроектованих нею цілей, а тому є втіленням визнаних людиною вартостей. За Г. Рікертом, всі

історичні події та явища культури є неповторними й тому не підлягають узагальнюючому аналізу методами природничих наук. Для того, щоб описати неповторність явищ культури необ­хідно звернутися до ідіографічного, індивідуалізуючого методу, що ґрунтується на зарахуванні цих явищ до тих чи тих вартостей. Поняття вартості тут є центральним у розумінні культури.

Вартості, за Г. Рікертом, - це смисли, що лежать поза всяким буттям, тобто трансцендентні буттю, вони продукти людського духу, які людина віднаходить у свідомості як трансцендентальні сутності. Культура як втілення вартостей має задовольняти всю гаму потреб людини від вітальних до духовних. Об'єкти культу­ри, що є носіями вартостей, філософ називає благами, на відміну від вартостей як трансцендентальних сутностей.

За Г. Рікертом, про вартості не можна говорити, що вони існують чи не існують, а лише що вони означають. Об'єкти куль­тури як вартості блага є не просто бажаними, а загальнозначу- щими. Релігію, церкву, право, державу, мораль, науку, мову, літературу, мистецтво, господарство, а також необхідні для його функціонування технічні засоби Г. Рікерт зараховує до об'єктів культури або культурних благ у тому розумінні, що вони мають значення (смисл) для всіх членів суспільства. Об'єкти культури, що позбавлені вартості, стають частиною природи. Завдяки наяв­ності чи відсутності віднесення до вартості ми можемо розрізня­ти два види об'єктів: природні та культурні. Культура як система вартостей виражає міру людського в людині й сенс усього, що створено людиною, тому її істотність духовно-вартісна.

Представник Марбурзької школи неокантіанства Ернст Касірер (1874-1945) розробив символічну концепцію культури, яку виклав у праці "Есе про людину" (1945). Він ви­значає її як форму розумової діяльності, що спрямована на ство­рення та усвідомлення символів. Теоретичне обґрунтування сим­волічної природи культури філософ здійснює шляхом аналізу специфіки людського світу. Наукове підґрунтя цього дослі­дження складають висновки біолога Погана Ікскюля, зокрема його внутрішня біологічна схема організму. Вона, за Й. Ікскюлем, є "функціональним колом", завдяки якому кожен живий ор­ганізм адаптується й пристосовується до природного середови­ща. Функціональне коло зумовлене анатомічною структурою організму і включає систему рецепторів й ефекторів. Кооперу­вання й урівноваження цих двох систем забезпечує виживання організму. Система рецепторів отримує зовнішні стимули, а ефектори забезпечують систему реакцій на ці подразники. На базі функціонального кола формується індивідуальний досвід організму та його життєве оточення.

Очевидно, пише Е. Касірер, що людський світ формується за тими ж самими біологічними правилами, що й життєва ніша тварин. Проте функціональне коло людини значно ширше не лише кількісно, але й якісно, оскільки людина має цілком но­вий спосіб пристосування до навколишнього середовища. Особ­ливість цього пристосування полягає в тому, що в людини між системою рецепторів і системою ефекторів, які є у всіх тварин, є ще третя ланка - символічна^[365].

Символічна система зумовила докорінну відмінність між органічними реакціями та людськими відповідями на дію зов­нішнього стимулу. Якщо тварина реагує на стимул безпосеред­ньо, то людина - опосередковано через символічну систему, яка відсутня у тварин. Людина не протистоїть фізичній реальності безпосередньо. Фізична реальність опосередкована для люди­ни її діяльністю, яка, за своєю сутністю, символічна. Перш ніж звертатися до речі, людина передовсім звертається до себе, тобто до символічної системи. Людина через свою практичну й тео­ретичну діяльність укорінена в структуру символічного світу. Без цього світу вона не має ні знання, ні людського погляду на речі. Отже, за Е. Касірером, лише людина є справжнім носієм символічного бачення світу, його творцем. Цей світ і є світом людської культури.

До структурних компонентів символічної системи Е. Касірер передовсім зараховує мову, міф, релігію, мистецтво. Ці елемен­ти виражають унікальність людського досвіду, який спрямував людське життя у зовсім іншому від природного напрямку. У порівнянні з твариною людина не просто живе у більш широкій реальності, а має новий її вимір, бо живе не лише у фізичному, але, головно, в символічному універсумі. Мова, міф, мистецтво, релігія - це частини цього універсуму, ті нитки, з яких сплітаєть­ся складне мереживо людського досвіду. Набувши цей досвід, людина стає прикутою до нього, вона не може без нього жити, а може лише прийняти культурні умови свого власного життя.

Отже, за Е. Касірером, людина сприймає світ, ставиться до нього винятково в символічних формах, інакше вона не змогла б віднайти смисли "ідеального світу", що відкриває їй релігія, філософія, мистецтво, наука. Символ є єдиним інструментом культурного освоєння світу. Виокремивши символічні форми, Е. Касірер визнає за ними право на автономність і самодостат­ність. Це й дає змогу йому розуміти культуру як символічно значуще конструювання світу й різноманіття способів його побу­дови, де поряд із наукою так само реально функціонує мова, міф, мистецтво, релігія. Культуру як багатопланове, багатовимірне утворення не можна розглядати за шаблоном однієї з зазначених вище її форм. На думку філософа, світ науки, світ мови та міфу є трьома способами символічного карбування буття. А тому філософія символічних форм охоплює три рівні конструювання світу культури - мовний, міфологічний та науковий. На прикладі фундаментальних проблем простору, часу, числа, понять тощо Е. Касірер аналізує функцію їхньої символічної репрезентації на відзначених вище трьох рівнях культури. Рівні символічної інтерпретації буття не залежать одне від одного, що виявляється, наприклад, у чіткому розрізненні фізико-математичного конс­труювання простору та часу, від специфіки просторово-часової інтерпретації міфомисленням, а також лінгвістичної форми їх­нього виразу. Отже, світ культури - це світ, наповнений люд­ськими смислами. А завдання культури полягає в смисловій організації дійсності, тобто її символізації.

Різновидом аксіологічної інтерпретації культури є фено­менологічне розуміння, яке започаткував Едмунд Гусерль (1859-1938). Подальшого розвитку цей підхід набуває в герме- невтичній філософії Мартіна Гайдеґера (1889-1976) та Ганса- Ґеорґа Ґадамера (1900-2002). Його прибічники так само, як і Е. Касірер, не зводять культуру до предметно створеного світу. Феноменологічна редукція виносить за рамки культури як при­родну, так і соціальну реальність, що дає змогу розглядати її як переддані конструкти свідомості (трансцендентальні сутності), завдяки яким людина здатна до смислоконструюючої інтен- ціональної діяльності. Отже, культура у феноменології постає не як об'єктивовані результати діяльності, а як її мотивація чи принципи організації.

Феноменологічна інтерпретація культури орієнтує на від­найдення таких трансцендентальних сутностей, завдяки яким конституюється смислообрій творчої діяльності особи чи спільноти. У "Картезіанських медитаціях" Е. Гусерль зазначає, що наше існування здійснюється у безлічі традицій, тобто куль­турний світ у всіх своїх формах існує через традицію. Тому специфіка феноменологічного розгляду культури виявляється у дослідженні буття-в-традиції. Власне, традиція є передумовою розуміння, вона задає горизонт, у межах якого здійснюється розуміння буття. Вивчення передданої структури, елементів та функцій традиції дає змогу виявити специфічний вид буття, яким є культура.

Традиція наперед визначає те, що опиняється перед наши­ми очима, є своєрідною сферою передумов та упереджень, які спрямовують нашу увагу та окреслюють сферу відкритого для неї буття. А тому історичність буття-в-традиції, за М. Гайдеґером, означає, що власне минуле Dasein (тут-буття) не є чимось, що йде за ним, а є, швидше, чимось, що йде попереду нього. Отже, традиція є власним минулим Dasein, яке передує йому як пе­редуюче людське ставлення до минулого. Вона, з одного боку, уможливлює, а з другого, - обмежує будь-яке проектування Dasein.

Традиція, передовсім, обмежує людину в повсякденному житті у виборі можливостей, виборі смислів діяльності й орієн­тує її на загальновизнані зразки поведінки, на досвід попередніх поколінь, зафіксований у суспільних нормах, вартостях та звича­ях. Традиція дає можливість людині діяти немовби автоматично, не замислюючись, оскільки не потребує розумних підстав і по­стає в ролі певної самоочевидності (інтеційності дії). Авторитет традиції замінює собою особистий вибір. Культура постає як сфера трансцендентальних самоочевидностей, норм і вартостей, які передаються від генерації до генерації, спрямовують орієн­тацію індивідів, їхні погляди та дії.

Пріоритетною функцією традиції є збереження спадщини, яке здійснюється за будь-яких історичних змін. Спадщина як зміст традиції спрямовує предметність смислів у нашому акту­альному досвіді. Отже, ми знаходимось усередині спадщини, яка завжди слугує зразком нашого ставлення до минулого як тривання і майбутнього як його продовження.

Спадщина як поле історичної передданості є смисловим підґрунтям нашого "життєвого світу". Спадщина містить у собі зразки усталеної поведінки та довіру до них, матрицю дій, прак­тично випробуваних і значущих, тому вона постає інваріантністю будь-яких конкретних історичних світів. Водночас "життєвий світ" кожного Я є спільним світом - співбуттям з іншими. Спад­щина, яку несе традиція зумовлює характер взаємин людей одне з одним, тобто задає систему регулюючих та орієнтуючих прин­ципів співбуття.

У суб'єктивному світі особи спадщина виявляє себе у виг­ляді системи норм, вартостей та орієнтацій, за допомогою яких здійснюється освоєння потенційних ресурсів свого "життєвого світу". Норма для особи є правилом, взірцем, що встановлює можливості її життєдіяльності, за її допомогою особа зіставляє свої наміри з реальними умовами життя та визначає покарання за порушення встановлених правил. Це стосується не лише мі- жособистісних стосунків, а й будь-якого актуально здійснюваного акту нашого досвіду в горизонті "життєвого світу". А тому для особи спадщина постає структурною єдністю певних видів та рівнів нормативності. Спадщина може нести як негативну, так і позитивну нормативність. Негативна нормативність культури має в собі елементи репресивності, постає своєрідним "гамуванням" природних виявів людського існування, допускаючи лише ті з них і в таких формах, легітимність яких визначає спадщина. Водно­час позитивні норми визначають горизонт співбуття-в-традиції і сприймаються особою як те, що прийнято, або як звичай.

Вартість, на відміну від норми, несе в собі соціальну та осо- бистісну значущість речей, явищ повсякденного світу і цим орієнтує особу при виборі чину чи поведінки в конкретних си­туаціях. Цінність стосовно особи є значущою очевидністю, тому що виражає зміст тієї спадщини, яка безпосередньо звертається до людини у життєвому триванні традиції.

Сказане вище, дає підстави стверджувати, що, за своєю сут­ністю, спадщина є духом народу, що об'єднує його в культурну цілість. Саме тому спадщина задає той горизонт, у рамках якого можлива комунікація та інтеракція різних генерацій. Духов­не поле спадщини людина може сприймати або як святиню, або з упередженням. Сприймаючи спадщину як святість, люди прагнуть зберегти її у недоторканості для наступної генерації. Вона як минуле "тут-буття" постає самоцінним, нормативно обов'язковим, безсумнівним і таким, що не дозволяє жодної переоцінки. На цей погляд, сьогодення є лише блідою тінню минулого, а золоті часи десь позаду. Гасло такого погляду - бути вірним звичаям та "вірі дідів". Така позиція породжує неприми­ренне ставлення до будь-якої спроби не лише започатковувати нову традицію, а й нове тлумачення її змісту. В упередженому ставленні до традиції людина зберігає своєрідну "дистанцію" стосовно спадщини, випробовує її дієвість у конкретних ситуа­ціях. Зміст традиції ніби опосередковується сьогоденням. Цей погляд вимагає від людини, не забуваючи традицію, водночас збагачувати її, не відходячи від її коріння.

Традиція, за своєю сутністю, завжди національна, бо спрямо­вана на збереження у народі того, що є своєрідним і повторюєть­ся від генерації до генерації. Вона збирає воєдино національний досвід різних поколінь. Національне виявляється не лише в змісті традицій, а й у способах та формах їхньої трансляції, зокрема в мові, предметному вираженні національної культури, усталених формах організації суспільного життя. Національна традиція вбирає в себе множину "партикулярних" традицій: релігійних, моральних, правових, політичних, естетичних, побутових тощо. Звідси випливає, що національний характер традиції виявляє себе у різних сферах людського духу: в праві, архітектурі, релігії, політиці, літературі, музиці, фольклорі тощо. У такий спосіб аксіологічний підхід до культури передовсім підкреслює в ній такі риси, як самобутність та національну відрубність.

У 60-х роках ХХ ст. стає актуальною філософія цивіліза­ції. Це час, коли індустріальна цивілізація в Західній Європі та Америці вичерпала свої можливості й світ був поставлений на межу виживання через енергетичну та екологічну кризу. Це дало поштовх європейській та американській соціальній філософії до осмислення перспектив цивілізаційного розвитку. Як результат, з'явилися праці Даніела Бела (1919 р. н.), Збігнєва Бжезинсь- кого (1928 р. н.), Джона Гелбрейта (1908-2006), Елвіна Тофлера (1928 р. н.), що прогнозували до кінця другого тисячоліття появу постіндустріального суспільства. Щоправда, життя внесло корек­тиви, й сьогодні цивілізація, до якої прямує людство, отримала назву інформаційної.

Для глибшого осмислення цивілізаційних процесів виокре­мимо такі підходи їхнього дослідження: глобально-технокра­тичний та локально-культурологічний.

Глобально-технократичний підхід характеризує цивілі­зацію як етап лінійно-прогресивного розвитку людства, що становить собою єдине ціле. За цим підходом, цивілізація - такий етап історичного поступу людства, на якому основою життєдіяльності людини стають штучно створені засоби та умо­ви життя. Ця основа включає матеріально-технічні, виробничо- технологічні та соціально-організаційні способи життєдіяльності суспільства. Отже, такий підхід розглядає суспільство в його історичному розвитку, але бере лише його техногенний аспект. Тому цивілізація постає як постійна зміна техніки й технології, завдяки систематичному використанню наукових знань у вироб­ництві. Штучний світ експансує життєвий світ людства.

Глобальний підхід стверджує, що цивілізація історично ви­никає на певному етапі розвитку культури, який пов'язаний із виділенням у традиційному суспільстві ремесел та застосуван­ням металевих знарядь. Е. Тофлер, аналізуючи цивілізаційний розвиток, виокремлює в ньому три етапи, що послідовно змі­нюють один одного: аграрний, індустріальний та інформа­ційний³⁹⁷.

Аграрна цивілізація виникла на узбережжі Середземно­го моря (Єгипет, Вавилон, Месопотамія, Греція) приблизно в ІІ-І тисячолітті до н. е. Головним економічним ресурсом тут була земля, обробка якої ґрунтується на силі м'язів людини з вико­ристанням енергії природних стихій: води, сонця, вітру. Саме в цей період зароджуються початки науки та освіти, що мали елітарний характер.

Індустріальна цивілізація виникла на Атлантичному узбе­режжі (Англія, Іспанія, Португалія) в ХУІІ ст. Перехід до неї означав зміну матеріально-технічних засад функціонування цивілізації. Тут земля як ресурс поступилася місцем капіталу та техніч­ним засобам матеріального виробництва. Цей етап цивілізації супроводжують технічні та науково-технічні революції, а тому людина більше покладається не на фізичну силу, а на розум. У зв'язку з цим виникає потреба в масовій інституалізованій освіті, яка стає дійсністю в ХУІІІ ст. Факт інституалізації освіти та науки, а також їхнього зрощення стали могутнім джерелом прискорення індустріальної цивілізації.

Інформаційна цивілізація виникла лише в 50-х роках ХХ ст. на Тихоокеанському узбережжі (США, Японія), а згодом в 60- 70-х роках утвердилася в Західній Європі. Головний ресурс - інформація та знання, на основі яких здійснюється її експансія з зазначених вище країн у країни Центральної Європи та Азії.

Інформаційна цивілізація стала дійсністю завдяки якісному стрибку в нагромадженні, інтелектуальній обробці, збереженні та передачі інформації. Така інтелектуальна революція зумовле­на появою персональних комп'ютерів, мереж колективного користування та індустрії знання. Інформація та знання пере­творилися в найважливіший ресурс економіки, що став товаром, який продають та купують. Інформація сприяє впровадженню інновацій, які слугують джерелом додаткових прибутків, а во­лодіння релевантною інформацією легко трансформується в економічні переваги, що забезпечують перерозподіл природних ресурсів, праці та капіталу. Наприклад, Індія за 15 років пере­творилася з країни "третього світу" в ще одного "економічного тигра". У 1994 році в індустрії знання працювало 8,4 тис. осіб. На кінець 1999 року загальне число лише програмістів у цій галузі становило 280 тис. чоловік. У 1998 році Індія виробила 16,7% усього програмного забезпечення у світі.

Комп'ютерна революція, як стрибок у розвитку техніко- технологічної основи інформаційної цивілізації, бере свій розгін після Другої світової війни. Перші електронно-обчислювальні машини (ЕОМ) були створені в Англії (1943), США (1946) та в Україні (1951). Україна, на жаль, втратила свої пріоритети в створенні комп'ютерної техніки й сьогодні знаходиться серед аутсайдерів комп'ютерної революції.

Багато аналітиків поділяє історію розвитку комп'ютера на три стадії. На першій стадії електронно-обчислювальні машини були громіздкими і настільки дорогими, що однією ЕОМ ко­ристувалася приблизно сотня науковців. "Машин було так мало і вони були такі дорогі, що людина наближалась до комп'ютера з таким самим благоговінням, як стародавній грек до ораку­ла", - зазначав Джон Кемені, колишній ректор Дартмутського університету. До речі, тільки спеціально обраним асистентам дозволяли безпосередньо працювати з комп'ютером.

Друга стадія в еволюції комп'ютера розпочалася на початку 70-х років ХХ ст., коли було створено перший у світі персональ­ний комп'ютер. Він став доступний кожному, оскільки його про­грамне забезпечення є "дружно налаштоване" до користувача.

Третя стадія еволюції комп'ютера сьогодні відома як повсюд­на комп'ютеризація і означає час, коли всі комп'ютери будуть з'єднані між собою, а співвідношення між кількістю комп'ютерів і населенням зміститься у протилежний бік - на кожну людину припадатиме аж сто комп'ютерів^[366].

Функціонування інформаційної цивілізації, як глобальної, неможливе без мереж колективного користування інформа­цією. Спочатку це були локальні мережі, а згодом було створено глобальну мережу Інтернет. У 80-х роках ХХ ст. Інтернет був новинкою, у 90-х він був корисною технологією, а в новому тися­чолітті він став незамінним знаряддям бізнесу, політики, освіти тощо. Завдяки Інтернету людство має спільну всесвітню пош­тову систему, торговий центр, бібліотеку, університет. Мірою розповсюдження Інтернету, вважає американський експерт із міжнародних відносин Томас Фрідмен (1953 р. н.), він стане тур­бодвигуном, який рухатиме глобалізацію вперед. Безперечно, "у нашому світі все дедалі тісніше переплітається, і нині, чи ви представляєте якусь компанію, чи країну, небезпеки, які вам за­грожують та перспективи, які вам відкриваються, дедалі більше зумовлює той, з ким ви пов'язані. Ця система глобалізації теж характеризується одним словом: мережа"^[367]. Коли в мережі на­решті з'являться програми зі справжнім штучним інтелектом, настане четверта стадія комп'ютеризації. Тоді можна буде спіл­куватися з Інтернетом так, ніби він - розумна істота.

Стан розвитку інформаційного ринку та технічних можли­востей передачі інформації дають змогу з упевненістю говори­ти про зародження глобальної інформаційної інфраструктури. Очевидно, її створення можливе лише за умови об'єднання зу­силь світового співтовариства. При цьому кожна країна повинна розвивати свою національну інформаційну інфраструктуру як основу інформатизації всіх сфер суспільства.

Використання комп'ютерів у мережах, або "мережевий комп'ютинґ", називають п'ятою інформаційною револю­цією (після чотирьох попередніх, які пов'язують із винайден­ням друкарського верстата, телефону, радіо та персонального комп'ютера). Вона інтегрує ефекти всіх попередніх, оскільки створює технологічну основу для поєднання інтелектуальних здібностей і духовної потуги людства. Вже зараз результати мере­жевої інформаційної революції починають суттєво впливати на всі сфери життя суспільства: політику, економіку та культуру.

Інформатизація суспільства покликала до життя нову галузь економіки: індустрію знання, яка здійснює розробку програм­них продуктів та забезпечує функціонування інформаційно­го космосу. Це принципово нове соціокультурне середовище життєдіяльності людини, яке називають віртуальним світом. Опосередковуючи взаємодію людини з природно-соціальним світом, він зумовлює сутнісні трансформації функціонування як суспільства, так і культури.

Інформаційне суспільство - це співіснування двох світів: звич­ного фізичного та віртуального, створеного людиною, що існує в штучному комп'ютерному середовищі. В доінформаційних суспільствах, окрім фізичного світу, існував лише світ, створений уявою та творчістю людини - як фольклор, твори літератури та мистецтва. Цей уявний світ не мав універсального глобально­го характеру і впливав на фізичний світ лише обмежено опо­середковано через морально-виховні або соціально-культурні механізми.

Віртуальний світ або віртуальна реальність містить у собі й частину фізичного світу, подану в пам'яті комп'ютерів, причому величина цієї частки стрімко зростає. Принципово важливим є не просте співіснування цих двох світів, а їхня постійна взаємодія та взаємовплив. Річ у тім, що в інформаційній ері фізичний світ не може існувати й розвиватися без віртуального світу.

Сучасні телекомунікаційні та мережеві технології, забезпечу­ючи зв'язок глобальних і локальних мереж, сприяють тому, що окремі "острівці віртуальності" об'єднуються в єдине ціле. Як наслідок, формується єдиний, інтегрований на програмно-апа­ратному рівні віртуальний світ, в якому змінюються звичні для фізичного світу просторово-часові відношення. Віддаль втрачає своє лімітуюче значення. Зв'язок і взаємодія суб'єктів та об'єктів у віртуальному світі не залежать від того, чи знаходяться вони в безпосередній близькості, чи на різних континентах.

Віртуальна реальність щоразу активніше проникає в сфери культури освіти, дозвілля та побуту. З'являються віртуальні му­зеї, віртуальні бібліотеки, віртуальні фоно- та кінотеки, розви­вається дистанційне та програмоване навчання. Поширеними стають віртуальні ігри, "домашній театр" тощо.

Отже, глобальний підхід до цивілізації, по суті, розглядає етапи техногенного розвитку західної цивілізації та екстрапо­ляцію її здобутків на цілий світ. Справді, індустріальна, а тепер інформаційна цивілізація демонструють усьому світу свою техні- ко-технологічну потугу та експансивність. Проте темп освоєння цивілізаційних здобутків у різних суспільствах неоднаковий. Для традиційного суспільства властиві стійкі консервативні тенденції відтворення соціальних взаємин та способу життя. Звичайно, є й новації у сфері виробництва та регуляції стосунків між людьми, але впровадження цивілізаційних здобутків іде дуже повільно в порівнянні з життям поколінь. У традиційному суспільстві може змінитися їх кілька, але структури суспільного життя, техніка та технологія залишаються незмінними.

Техногенному суспільству, навпаки, властива постійна пере­будова основ попередніх способів життєдіяльності. Вартістю тут є новація. Вона заступає традицію. Тому в техногенному суспіль­стві за життя одного покоління техніка та технологія змінюються кілька разів. Таке суспільство орієнтує кожного на те, що він може досягти визнання та успіхів через знання і власну творчість.

Незважаючи на те, що нова техніка та технологія інтегру­ють та уніфікують усі сфери діяльності людей, з'ясувалося, що процеси модернізації сучасного суспільства не нівелюють праг­нення людей до утвердження своєї культурно-національної са­мобутності, мови, релігії, традицій і звичаїв. Йдеться про те, що "чим більш глобалізованим стає світ, тим більш життєво значущим для людей стають пошуки особистої та колективної ідентичності"^[368]. Парадоксальність людського життя в умовах глобалізації, на думку Т. Фрідмена, репрезентують чудові сим­воли - "лексус" (надмодерне японське авто) та оливкове дерево. "Лексус" символізує технологічну революцію, без якої неможли­во досягнути процвітання в системі глобалізації. Оливкові дерева "символізують усе, що закорінює нас, дає нам самобутність і визначає наше місце під сонцем. Оливкові дерева - це родина, громада, плем'я, нація, релігія, а головне - місце, яке ми нази­ваємо домом"^[369]. А це означає, що глобально-технократичний підхід до інтерпретації цивілізації характеризує лише одну її іпостась.

Локально-культурологічний підхід репрезентують праці Пітіріма Сорокіна (1889-1960) та Арнольда Джозефа Тойнбі (1889-1975), які визначають цивілізацію як якісне відмінне етнічне чи історичне соціальне утворення. Тому цивілізаційний розвиток здійснюється не за єдиним зразком, а, навпаки, кожна цивіліза­ція йде своїм шляхом. Британський історик А. Тойнбі спростовує хибну ідею одноваріантного прогресу людства. Навпаки, істо­ричний процес передбачає багатоваріантність цивілізаційного розвитку, до того ж представники одного і того ж типу суспіль­ства по-різному реагують на виклик історії. З цього приводу А. Тойнбі у своїй праці "Дослідження історії" зазначає, що одні гинуть, інші виживають, але такою ціною, що потім вже ні на що не придатні; треті так вдало протистоять виклику долі, що відчу­вають себе не лише не ослабленими, але навіть створюють досить сприятливі умови для переборення прийдешніх випробовувань; є й такі, що йдуть за піонерами, як вівці за своїм ватажком. На думку філософа, поступ окремих цивілізацій пов'язаний не з їхнім відбруньковуванням від попередніх спільнот того самого виду, а, швидше, з мутаціями спільнот-посестр суспільств. Як поступ, так і розпад суспільств здійснюється своєрідно й з різною швидкістю. В основі їхнього життя лежить життєва енергія, що становить собою переплетення енергій окремих людей.

Виходячи з такого підходу, А. Тойнбі нараховує 13 локальних цивілізацій. На його думку, 5 головних цивілізацій визначають долю ХХ ст. - це китайська, індійська, ісламська, російська та західна. Щоправда, локально-культурологічний підхід багато­варіантний. Так, наприклад, Самуел Гантінґтон (1927 р. н.), ґрунтуючись на цьому підході, в праці "Зіткнення цивілізацій" пропонує дещо іншу класифікацію цивілізацій. Він вважає, що після періоду "холодної війни" на зміну націям-державам при­йшли цивілізації. На його погляд, цивілізації - це культурні спільноти, що різняться своєю історією, мовою, традиціями, а найбільше релігіями. Філософ виокремлює вісім головних цивілі­зацій - західну, конфуціанську, японську, ісламську, індуїстську, слов'яно-православну, латиноамериканську та африканську.

Західну цивілізацію він описав у своїй праці "Зіткнення цивілізацій"^[370]. На його думку, вона є спадкоємницею попе­редніх, а передусім античної. Серед багатьох здобутків античної цивілізації С. Гантінґтон відзначає грецьку філософію, раціо­налізм, римське право, латинську мову та християнство.

Західне християнство, насамперед католицизм, а пізніше протестантизм, він вважає, чи не найважливішою характерною рисою західної цивілізації. У західних християнських народів було добре розвинене почуття релігійної єдності, яке відокрем­лювало їх від турків, маврів, візантійців та інших. Коли люди Заходу в XVI ст. надумали підкорити світ, то робили це не лише задля золота, а й в ім'я Бога.

Другою характерною ознакою культурних спільнот, яка, за своїм значенням у розмежуванні культур поступається лише релігії, є мова. Захід тут специфічний, бо, на відміну від більшості цивілізацій, є багатомовним. Успадкована латина не зробила його одномовним, оскільки кожен народ волів спілкуватися на­ціональною мовою. Розвиток мов призвів до утворення в цивілі­зації Заходу двох мовних груп романської та германської.

Важливою ознакою західної цивілізації було й те, що спочат­ку Церква як така, а потім кожна з церков існували окремо від держави. Бог і Цезар, церква й держава, духовна та світська влада становили собою дуалізм, що панував у західній культурі. Роз­межування владних повноважень між церквою та державою, що характеризує західну цивілізацію, не притаманне жодній іншій. Це розмежування прижилося на Заході через успадковане від римлян уявлення про визначальну роль закону для цивілізова­ного існування спільноти. Середньовічні мисленники виробили ідею природного права, яким мали керуватися монархи, а Англія розвинула свою традицію звичаєвого права. Згодом традиція влади закону стала засадовою стосовно конституціонізму та за­хисту прав людини.

Особливість західної цивілізації полягає й у соціальному плюралізмі груп, класів, асоціацій та наявністю громадянського суспільства. До складу більшості суспільств Західної Європи входили відносно сильна й автономна аристократія, значні маси селянства та невеликий, але важливий за значенням клас реміс­ників і торгівців.

Соціальний плюралізм став головним принципом у захід­них країнах стосовно виникнення парламентів, зборів та інших інституцій, що репрезентували інтереси аристократії, духівниц­тва, купецтва та інших соціальних груп. Ці органи забезпечували форми представництва, які в процесі модернізації розвинулися в інституції сучасної демократії. Жодна з сучасних цивілізацій, ок­рім західної, немає такої спадщини, як представницькі органи.

Наведені вище особливості західної цивілізації сприяли формуванню ідеології індивідуалізму й традиції пошанування індивідуальних прав та свобод, що було унікальним порівняно з іншими цивілізаціями. Індивідуалізм залишився невід'ємною рисою Заходу, тоді як іншим цивілізаціям ХХ ст. притаманний колективізм. Це стало підвалиною розвитку такої особливості Заходу, яка вирізняє його з-поміж інших цивілізацій, як пріо­ритетність свободи особистості серед інших вартостей гро­мадянського суспільства.

Зазначені вище риси західної цивілізації не вичерпують усіх її особливостей, але вони завжди й скрізь були притаманні за­хідному суспільству. Хоча майже кожна з особливостей сама собою не є унікальним надбанням Заходу. Але їхнє поєднання й створило своєрідність цієї цивілізації, її традиційне підґрунтя.

На думку С. Гантінґтона, саме ці риси західної цивілізації дали змогу їй відіграти провідну роль у процесі модернізації як свого розвитку, так і цілого світу. Вони надають їй унікальності, а вона цінна, стверджує С. Гантінґтон, не тим, що універсальна, а тим, що унікальна^[371].

Локально-культурологічний підхід дає змогу віднайти в близьких, за своєю культурою, державах-націях низку особли­востей, що стають підставою для їхнього подальшого зближення в головних сферах соціального життя.

Питання сутності цивілізації та культури, їхня близькість та відмінність посідає чільне місце в новітній соціальній філо­софії. Свій особливий погляд на культуру та цивілізацію вис­ловив О. Шпенґлер. На його думку, цивілізація - фатум, доля кожної культури. Він стурбований тим, що цивілізація змерт- влює культуру, позбавляє її життєвого джерела, й культура стає приреченою на продукування масових стандартів, стереотипів поведінки та життєдіяльності, культура перетворюється в ерзац культури. Виходом із цього глухого кута, на думку таких чільних

американських футурологів (З. Бжезинський, Е. Тофлер) є зміна цивілізаційних основ культури, перехід до принципово іншої цивілізації. Такий перехід Західна Європа та США розпочали в 60-х роках ХХ сторіччя.

У 80-х роках ХХ ст. американські вчені Джон Нейсбіт та Йо- незі Масуда констатували виникнення нового типу цивілізації - інформаційного суспільства. На їхню думку, інформаційна цивілізація - це найближча перспектива людства в цілому. Вони обґрунтували її настання можливостями й темпами принципово нової модернізації індустріального суспільства. Модернізацію вчені пов'язують з утвердженням авторитету раціональності, наукової істини та науково-технічного прогресу як універсаль­ного закону соціального розвитку. Такий оптимізм ґрунтується на тому, що модернізація індустріального суспільства відкрила нові обрії цивілізаційного розвитку.

Реальне індустріальне суспільство, на думку Й. Масуди (1910­2002), можна використати, як аналогову модель, на основі якої можна прогнозувати майбутнє інформаційне суспільство. Нове суспільство має будуватися навколо абсолютно нового карка­су - комп'ютерно-комунікаційних технологій із їхньою фунда­ментальною функцією заміщувати або підсилювати розумову працю людей⁴⁰⁴. В інформаційному суспільстві пріоритетною галуззю стане інтелектуальне виробництво, осереддям якого є індустрія знань.

Якщо в індустріальному суспільстві центром виробниц­тва товарів і своєрідним символом цивілізації був завод, то в інформаційному суспільстві символом цивілізації й центром виробництва та розподілу інформаційних благ стає соціальна структура, заснована на комп'ютері, що складається з інформа­ційних мереж і банків даних. Якщо в індустріальному суспіль­стві головним суб'єктом активності є підприємство, економічна група, то за інформаційного ладу найважливішим суб'єктом соціальної активності є вільна спільнота, соціоекономічна гру-

па, яка може складатися з різних локальних об'єднань та інфор­маційних товариств.

Якщо індустріальне суспільство є ладом централізованої влади та ієрархії класів, то інформаційне, навпаки, є багато- центровим, із взаємодоповнюваними функціями. Якщо мета індустріалізму - це досягнення національного добробуту, то ін­формаційне суспільство ставить за мету реалізацію цінності часу для кожної людини. Метою всіх і кожного стане досягнен­ня повноцінного життя в процесі пошуків великих майбутніх можливостей.

Суттєва різниця й між політичними системами цих цивілі­зацій. Якщо політична система індустріального суспільства - це парламентська республіка та мажоритарне правління, то інфор­маційне суспільство за політичну систему матиме демократію участі. Вона стане політикою участі громадян; політикою авто­номного управління громадянами, що ґрунтується на договорі про участь і синергізмі, який бере до уваги думку меншості.

Різними в цих цивілізаціях є також соціальні проблеми. В індустріальному суспільстві є три головні: безробіття, спричи­нюване падінням виробництва, війни, що випливають із між­народних конфліктів та диктатура тоталітаризму. Проблемами інформаційного суспільства стануть футурошоки, зумовлені не­спроможністю людей адекватно відповідати на швидкі соціальні трансформації, дії індивідуальних і групових терористів, зазіхання на індивідуальну недоторканість та криза підконтрольності. Якщо індустріальні суспільства вважають розвиненими, коли вони досягають стадії високого масового споживання товарів тривалого користування, то найбільш розвиненою стадією інформаційно­го суспільства буде рівень високої масової когнітивної творчості. Якщо в індустріальному суспільстві матеріальні цінності є універ­сальними стандартами всіх соціальних вартостей, то в інформа­ційному суспільстві універсальним стандартом вартостей стане прагнення до задоволення досягнення мети.

Загальноприйнятим духовним стрижнем індустріального суспільства вважають свободу особи, що означає пошанування фундаментальних прав людини, визнання її значущості та на­голошення на її гідності. Духом же інформаційного суспільства буде дух глобалізму, тобто симбіозу, в якому людина та природа зможуть жити разом у гармонії, етично погоджуючи сувору самодисципліну й суспільний доробок.

Свою концепцію Й. Масуда назвав "комп'ютопія", оскільки прогнозована ним перспектива може й не реалізуватися. На його думку, існують два шляхи розвитку комп'ютерної технології: а) суспільство з абсолютним соціальним контролем на основі новітньої технології, б) суспільство самореалізації людини від­повідно до екологічної ситуації в природному довкіллі. Поки що інформаційна цивілізація йде першим шляхом.

Щодо перспектив цивілізаційного розвитку, то в західноєв­ропейському та американському світогляді домінує думка про універсальність західної цивілізації, що саме вона демонструє недалеке майбутнє людства. Власне, це підтверджує і концепція Й. Масуди.

Прибічники цього підходу стверджують, що західна цивілі­зація (до якої, крім країн Західної Європи, входить і США) заполонила світ своїми товарами, послугами, інформацією, комп'ютерами, фільмами, поп-музикою тощо, які з дедалі більшим ентузіазмом сприймаються геть на всіх континентах. Сьогодні, добре це чи погано, як вважає Т. Фрідмен, глобалізація стала засобом поширення світом мрію про Америку. В сучас­ному глобальному селі люди знають, що можна жити інакше, вони знають про американський стиль життя, і багато хто хоче й собі урвати якомога більший його шматок з усіма вершками. Отже, глобалізація, на думку Т. Фрідмена, означає тотальну аме­риканізацію світу.

Нав'язування пріоритетів західної цивілізації зумовлено тим, що за часом вона модернізувалася першою. В її основі лежить розвиток наукових та інженерних знань, що відбувся в ХІХ ст. та відкрив людству безпрецедентні можливості для контролю та формування навколишнього середовища. Модернізація озна­чає індустріалізацію, урбанізацію, піднесення рівня писемності, освіти, добробуту та соціальної мобільності, а також складні­шу й різноманітнішу структуру зайнятості. А тому, як зазначає С. Гантінґтон, нав'язують хибну думку, що в міру того, "як інші суспільства наслідуватимуть схожі моделі освіти, праці, добробу­ту та класової структури, західна культура стане універсальною культурою світу"^[372]. Негативною стороною модернізації є як нівелювання культур, так і стирання її унікальних особливостей, що стали об'єктом експансії з боку західної цивілізації.

Проте з'ясувалося, що стосовно цивілізаційної експансії різ­ні культури ведуть себе по-різному. Одні (динамічні культури) асимілюють здобутки інформаційної цивілізації, вестернізу- ються, тобто втрачають свої традиційні цінності, настанови та звичаї і сприймають ті, що панують на Заході, інші (традиційні культури, статичні) цивілізація поглинає. Але є й такі, що здатні цивілізаційно трансформуватися й зберігати свою самобутність. Це говорить про те, що цивілізаційний процес можна свідо­мо спрямовувати й регулювати. З цього приводу С. Гантінґтон запитує: "Чи мусять незахідні суспільства відійти від власних культур із метою модернізації?" Даючи відповідь на це питання, він стверджує на основі свідчень історії, що лідери незахідних суспільств схильні думати, що відхід від власної культурної са­мобутності неминучий. Прикладом може бути політика Петра І, який над усе прагнув рубати "вікно в Європу". В результаті такі лідери своєю політикою протиставляли модернізацію самобут­ній культурі. Та цивілізаційний імпорт із Заходу так і не дав цим країнам суттєвої допомоги в проведенні модернізації.

Існування цивілізацій неможливе без обопільних впливів та запозичень. Сучасні транспортні засоби та комунікації значно розширили ці взаємовпливи. Більшість великих цивілізацій світу існує вже приблизно 1000 років, а деякі налічують навіть кілька тисяч. Їхнє існування продемонструвало, що запозичення з інших цивілізацій збільшувало їхні шанси на виживання. Так, Китай запозичив з Індії буддизм, але це аж ніяк не індуїзувало Китай, а, навпаки, відбулася китаїзація буддизму. Китайці й досі чинять опір енергійним спробам Заходу християнізувати їхній життєвий світ. Якщо вони запозичать християнство на якомусь етапі своєї історії, то найімовірніше воно буде абсорбоване й адаптоване у такий спосіб, який сприятиме зміцненню тради­цій китайської культури. Отже, модернізація та економічний розвиток не обов'язково вимагають культурної вестернізації і не спричиняють її. Ідея конвергенції, як доконечність того, що світ буде наслідувати лише західну модель розвитку, занадто спрощує цивілізаційний процес.

Глобальна цивілізаційна експансія Європи у другій половині ХІХ ст. та всеохопне домінування американських стандартів жит­тя в другій половині ХХ ст. сприяли поширенню цивілізаційної експансії Заходу в світі. Все ж на сьогодні європейського глобаліз- му вже не існує й відходить у минуле американська гегемонія. Перспектива розвитку західної цивілізації полягає в тому, що вона наближається до стадії універсальної держави. Це означає, що держави-нації Заходу інтегруються у дві напівуніверсальні держави Європи та Північної Америки. Їх не можна назвати імперіями, оскільки вони становлять собою системи федерацій, конфедерацій та територій, що перебувають під юрисдикцією міжнародного права.

Торкаючись питання майбутнього співіснування сучасних та традиційних культур, С. Гантінґтон зазначає: "Не викликає сумніву те, що між сучасними та традиційними культурами існують суттєві відмінності. Світ, в якому деякі суспільства є ви­соко сучасними, а інші - все ще традиційними, буде, очевидно, менш однорідним, ніж світ, в якому всі суспільства пройшли етап модернізації. Проте з цього не випливає, що суспільства з модернізованою культурою мають бути більш схожими одне на одне, ніж суспільства з традиційною культурою. Лише кілька сот років тому всі суспільства були традиційними. Чи був той світ менш однорідним, ніж майбутній світ модернізованої сучас­ності? Очевидно, ні.... Сучасні суспільства мають багато спільних рис, але вони не конче мають злитися у щось однорідне. Теза про те, що саме так має статися, ґрунтується на уявленні, що сучасне суспільство неминуче наближається до одного типу, на кшталт західного, тобто сучасна цивілізація - це західна цивілізація, а західна цивілізація - це сучасна цивілізація"^[373].

Справді, світ стає цілісним з інформаційного, фінансового та технологічного погляду. Діяльність має глобальні наслідки. Водночас людство існує як держави-нації, які мають різні куль­турні та моральні норми й принципи. Тому найактуальнішим є питання збереження їхньої культурної самобутності у про­цесах глобалізації. Безперечно глобалізація експансивна. Її не можна уникнути. Проте, на думку Т. Фрідмена, кожна країна спроможеться розробити численні фільтри, щоб оборонити свою культуру від зовнішнього і внутрішнього тиску глобальної капіталістичної економіки, що призводить до нівеляції культур­них особливостей.

Захоплення у першій половині ХХ ст. ідеєю модернізації соціального життя та її здобутками, що виявилося у кризі ін­дустріальної цивілізації, зрештою, призвело до кардинальної зміни світоглядної парадигми. У 60-х роках ХХ ст. як протест проти диктатури розуму та з метою віднайдення механізмів са­мозахисту соціуму від згубних техніко-технологічних і наукових новацій виникає світогляд постмодерну. Він обстоює цінність різноманітності, тобто розширює плюралістичний погляд на світ і орієнтує на існування розмаїття культур. Їхнє існування породжує в сучасному світі такі тенденції: ізоляцію шляхом абсолютизації своєї унікальності та відрубності, живосильне витіснення одних культур іншими та діалог культур.

Тенденція, спрямована на ізоляцію культури, безперспек­тивна, оскільки вона втрачає здатність протистояти цивіліза- ційній експансії, тоді як діалог культур передбачає і збереження національної ідентичності, і їхнє взаємозбагачення. З приводу тенденції до живосильного витіснення окремих культур К. Леві- Строс висунув, на основі вартісної інтерпретації, ідею рівно­цінності культур. Він переконливо довів, що інші (первісні або неєвропейські) культури не можна вважати менш значущими, ніж європейську. Ця ідея є доброю підставою для вироблення імперативу розвитку культури в наступному сторіччі, згідно з яким, нікому не дано, ніхто немає права живосилом витісняти одну культуру іншою, незважаючи на її цивілізаційний стан.

Однак не треба сподіватися, зазначає Т. Фрідмен, що нам вдасться зберегти кожну культуру достеменно такою, як вона є. Попри те, він вважає, що "не варто зберігати культуру, якій бракне внутрішньої волі й злагодженості, щоб самій боротися за виживання. Як і в біологічному світі, народження, розвиток та відмирання культур - це частина еволюції. Однак те, що відбу­вається сьогодні, завдяки глобалізації, - це якась турбоеволю- ція"^[374]. З'ясувалося, що навіть найміцніші культури не спромож­ні їй опиратися. Їм потрібна допомога, щоб вижити, інакше вони вимиратимуть набагато скоріше, ніж еволюція встигатиме їх відроджувати.

На думку авторів книги "Долаючи бар'єри. Діалог між цивілізаціями", зупинити руйнівні процеси щодо культур мож­ливо тільки через діалог. Призначення діалогу полягає в тому, щоб люди змогли "подивитись один на одного по-новому - не з минулого, а з майбутнього, в якому їм доведеться жити, і де всі вони неминуче будуть значно ближчі один одному"^[375], ніж тепер. Такий погляд допоможе людям зрозуміти, що культур­не розмаїття - не синонім ворожості, і що глобалізація не су­перечить їхній індивідуальній самобутності. Діалог може стати тим інтелектуальним інструментарієм, який гуманізуватиме глобалізацію, перетворить її в ефективний спосіб культурного обміну. Якщо глобалізація, переконаний Т. Фрідмен, даватиме людям широкий вибір, якщо вона стане конфедерацією різних культур, а не їхньою гомогенізацією, якщо вона створюватиме культурно розмаїтий всесвіт, а не безликий, стандартизований простір, тоді вона буде тривкою і врівноваженою.

1. Яка специфіка філософського розуміння культури ?

2. У чому суть натуралістичного підходу до культури А. Ґелена?

3. Яка особливість марксистського розуміння культури?

4. У чому суть соціологічного підходу до культури?

5. Яка особливість аксіологічної інтерпретації культури ?

6. Яка головна ідея символічної концепції культури Е. Касірера?

7. Що таке традиція у феноменологічній інтерпретації культури?

8. Який зміст глобально-технократичного підходу до цивілізації?

9. В чому суть локально-культурологічного розуміння цивілізації?

10. Розкрийте основні риси інформаційної цивілізації, за Й. Масудою.

11. Назвіть головні риси західної цивілізації, за С. Гантінітоном.

12. Які, на Вашу думку, перспективи цивілізаційного розвитку України?

13. Які є прогнози на майбутнє в культурно-цивілізаційному поступі людства?

5. Масуда Й. Комп'ютопія // Філос. і соціол. думка, 1993. №6. С. 36-50.

6. Скотний В. Філософія: історичний і систематичний курс. К.: Знан­ня України, 2005. 576 с.

7. Тоффлер Е. Третя хвиля. К.: Всесвіт, 2000. 480 с.

8. Фрідмен Т. Лексус і оливкове дерево. Зрозуміти глобалізацію. Львів: [Б. в.], 2002. 624 с.

9. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: Издательство АСТ, 2003. 603 с.

10. White L. The Science of Culture. N.Y., 1949.

11. White L. The Concept of Cultural Systems. A Key to Understanding Tribes and Nations. N.Y., 1975.