Розділ 12 МЕТОДОЛОГІЯ ГУМАНІТАРНОГО ПІЗНАННЯ ТА ЗНАННЯ

Коло питань: Класична герменевтика та її проблематика. Ф. Шляйєрмахер. Історична герменевтика. В. Дільтай. Філо­софська герменевтика та її специфіка. М. Гайдеґер. Г.- Ґ. Ґадамер.

метод соціогуманітарного пізнання. Етапи еволюції структуралізму.

гуманітарне пізнання і знання, яке В. Дільтай означив як ШД "науки про дух”, безпосередньо пов'язані з текстами, що представляють собою багатосмислове поле функціонування культури та її носія - людини. Виокремлення гуманітарних наук із філософії, що відбувалося в ХІХ ст., актуалізувало проблему розуміння та інтерпретації текстів, знакових систем і символів, які презентують тексти. Філософську рефлексію гуманітарного пізнання та знання започаткувала традиційна герменевтика.

Витоки герменевтики сягають VI ст. до н. е. Сам термін походить від імені Гермеса, який у давньогрецькій міфології був посланцем богів. Його місія полягала у тому, щоб донести веління богів до людей у зрозумілій формі. Гермеса вважають винахідником мови і письма.

В античності мистецтво розуміння пов'язували з пошуками прийомів для розкриття "прихованого" смислу, який нібито мають твори Гомера. Згодом християнство дало новий поштовх для розробки методів інтерпретації в патристиці. В середні віки склалося розуміння герменевтики як сукупності правил, що дають змогу популярно тлумачити біблійні тексти.

Вчення про мистецтво розуміння та тлумачення текстів виникло в ХУІІ-ХУІІІ ст. Саме тоді постали спеціальні герме­невтики як мистецтво розуміння релігійних текстів (М. Лютер), юридичних (Ф. Савіньї) та літературних (В. фон Гумбольдт). Кожна з них була відповіддю на потреби духовно-культурно­го розвитку Європи. Філологічна герменевтика виникла через необхідність автентичного перекладу класичної літератури. Юридична - через застосування законів у конкретній ситуації правового судочинства.

На початку ХІХ ст. німецький філософ і теолог Фрідріх Даніель Ернст Шляйєрмахер (1768-1834) формулює ідею універсальної герменевтики. В її побудові він виходив із факту універсальності феномену непорозуміння в культур­ному житті людини. На його думку, непорозуміння виникає саме собою, а розуміння щоразу треба прагнути й шукати^[248]. Герменевтика, за Ф. Шляйєрмахером, - це мистецтво уникати непорозуміння.

У праці "Перший начерк герменевтики" (1809-1810) Ф. Шляйєрмахер уперше порушив питання про загальні пе­редумови будь-якої спеціальної герменевтики: філологічної, юридичної чи теологічної. На його думку, спеціальну герме­невтику не можна назвати теорією, бо це всього-на-всього набір правил, виокремлених у результаті багаторічних спостережень за витлумаченням окремих випадків нерозуміння. Спеціальна герменевтика займалася не розумінням, а незрозумілим у тек­сті. Звідси випливає, що закономірно ставити за мету створити універсальну герменевтику, з'ясувати процес розуміння, його закономірності й принципи. Саме Ф. Шляйєрмахер перетво­рює герменевтику в теорію та мистецтво розуміння текстів і мови взагалі.

Розуміння - головне поняття герменевтики. Категоріаль­ний статус воно отримало у Ф. Шляйєрмахера. Досліджуючи процес розуміння, він доходить висновку, що основою розумін­ня є близькість і чужість людей, їхньої мови, думок, життя, тобто схожість і відмінність між автором і читачем (інтерпре­татором).

Якщо відношення близькості та чужості є універсальною основою розуміння, то середовищем порозуміння є мова. Ро­зуміння реалізується в процесі мовного спілкування. Будь-яка людина подвійно пов'язана з мовою. З одного боку, людина як мисляча істота, індивідуалізує дану їй загальну мову, а з іншого, - всі її думки знаходяться під владою мови. Мова й людська ін­дивідуальність, не пригноблюючи, впливають одна на одну. Тому в основі герменевтики, за Ф. Шляйєрмахером, лежать два протилежні, але рівні за значенням принципи:

- мова модифікується і розвивається під впливом індиві­дуальності людини (автора чи інтерпретатора);

- автор (інтерпретатор) у своїй літературній (мовній) про­дукції залежить від мови.

Перший принцип означає, що мова - історичний феномен, який постійно розвивають і вдосконалюють. Окремі люди вно­сять модифікації. Ці новації сприймають інші люди й вони осі­дають у мові. Завдяки цьому мова - жива, рухлива система.

Другий принцип виражає залежність людини від рідної мови, якою вона розмовляє й мислить. Будь-яка мова має свої нормативні правила. Нормативність мови обмежує й визначає ін­дивідуальне мислення. Людина, своєю чергою, чинить стихійний опір владі мови. Тому між прагненням людини до індивідуальної неповторної своєрідності вияву думок і загальністю мови, яка при­душує це прагнення, існує напруга. Оскільки таку напругу можна виявити в будь-якому тексті, то Ф. Шляйєрмахер виділяє дві скла­дові розуміння: граматичну та психологічну, тобто розуміння постає як віднайдення смислу тексту в процесі його граматичної та психологічної інтерпретації.

Традиційна герменевтика містить у собі систему правил (техніку розуміння), які можна засвоїти та свідомо викорис­товувати. Техніка граматичного і психологічного розуміння подана в праці "Компендіумний виклад" (1819). Граматичне витлумачення виявляє індивідуальне значення слів і речень. Однак Ф. Шляйєрмахер акцентує увагу на психологічному витлумаченні, завдяки якому можна реконструювати твор­чий процес автора: від замислу до втілення. Отже, герменевт, на думку філософа, повинен мати "мовний талант" і талант "пізнання окремих людей". Мовний талант передбачає освоєн­ня чужих мов з їхньою специфікою та порівнянням, а також проникнення в духовний світ мови і її відношення до мислення. Талант пізнання духовного світу людини передбачає реконс­трукцію образу дії людини та проникнення в глибини осо- бистісної своєрідності.

Ф. Шляйєрмахерові належить розробка головного прин­ципу класичної герменевтики: герменевтичного кола. Він вперше чітко сформулював його зміст: щоб зрозуміти ціле, необхідно зрозуміти його частини, а щоб зрозуміти окремі частини, треба мати уявлення про смисл цілого. Філософ іде за герменевтичною традицією, що смисл окремого завжди похо­дить лише від взаємозв'язку, а отже, - від цілого. Цей принцип цілком слушний для граматичного розуміння кожної фрази аж до включення її у цілісний взаємозв'язок літературного твору чи навіть до літератури загалом або літературного жанру зок­рема. Ф. Шляйєрмахер застосовує принцип герменевтичного кола і до психологічного розуміння людини. В принципі ро­зуміння - це завжди рух за колом, тому й настільки суттєвим є повернення від цілого до частин і навпаки. Це той самий рух, де ми вчимося розуміти чужу думку, чужу мову, чуже минуле. До того ж таке коло постійно розширюється, бо поняття ціло­го має відносне значення, а коли твір включається до щоразу ширших взаємозв'язків, це зачіпає і розуміння частин.

Згідно з поглядом Ф. Шляйєрмахера, розуміння здійснюєть­ся через єдність двох методів: дивінаційного (інтуїтивного) і компаративного (порівняльно-пояснювального). Ці два мето­ди теж утворюють герменевтичне коло. Річ у тім, що творчість може здійснюватися механічно, за правилами та законами, тоді як композиція може бути свідомо відтворена інтерпрета­тором. Оскільки вона залишається індивідуальною, творчою конструкцією генія, то такого відтворення не існує. Геній сам створює зразки й встановлює правила, він творить нові форми слововживання, літературної композиції тощо. Ф. Шляйємахер цілком ураховує подібне розрізнення. Тож, щоб відповідати вимогам геніальної творчості, герменевтика потребує дивіна- ції, безпосереднього здогаду, який, своєю чергою, передбачає своєрідну конгеніальність (здатність до відновлення творчого акту). З цього випливає, що фундаментом розуміння завжди має бути дивінаційний акт конгеніальності, можливість чого ґрунтується на первісному зв'язку всіх індивідуальностей^[249].

Головна проблема розуміння зумовлена просторовою та ча­совою дистанцією, що відділяє дослідника й автора тексту. Особ­ливе завдання для герменевта - подолати часову дистанцію, яке Ф. Шляйєрмахер назвав "тотожністю з першочитачем", завдяки якій інтерпретатор перебуває абсолютно в одному часі з автором. Але така "операція зрівняння", встановлення мовної та історичної рівності, - це лише попередня духовна умова для справжнього акту розуміння. Успішна герменевтична процедура вимагає ототож­нення інтерпретатора не з першочитачем, а з автором. Філософ вважає, що індивідуальність автора треба осягати безпосередньо, "немов перетворивши себе на іншого". Це означає усунення не лише історичної дистанції між ними, а й відмову інтерпретатора від власного Я та духовно-історичної ситуації, в якій він живе. Тоді текст розкривається, неначе своєрідна маніфестація життя цього автора, а розуміння набуває можливості довершеної адекватності. Тож завдання герменевтики - зрозуміти автора краще, ніж він сам себе розумів^[250].

Що хоче сказати Ф. Шляйєрмахер цією формулою? На думку Ганса-Ґеорґа Ґадамера, Ф. Шляйєрмахер розглядає акт розуміння як реконструювання творчого процесу, завдяки яко­му можна усвідомити дещо з того, що творець сам не міг ус­відомити. Краще розуміння, яке відрізняє інтерпретатора від автора, стосується не розуміння предмета, про який ідеться в тексті, а лише розуміння тексту, того, що мав на увазі й висловив автор. Зокрема, "хто вчиться мовного розуміння чужомовного тексту, той буде чітко фіксувати у свідомості граматичні прави­ла та композиційну форму, яких дотримувався автор, сам того не помічаючи, оскільки він живе цією мовою та її художніми образами"^[251]. Отже, є один вимір розуміння - і це смисловий зміст твору, який треба розшифрувати й збагнути у власному задумі автора поза історичним досвідом.

Наприкінці XIX ст. завдяки працям Вільгельма Дільтая (1833-1911) та Ґеорґа Зімеля (1858-1918) герменевтика утвер­джується як методологія наук про дух. Річ у тім, що в другій половині ХІХ ст. виникла проблема розуміння історії. На думку Г. Ґадамера, історика вирізняє прагнення зрозуміти цілісну кар­тину історії людства. Кожний окремий текст для нього не щось самоцінне, а тільки джерело інформації, тобто проміжний ма­теріал для пізнання історичних взаємозв'язків, тому він нічим не відрізняється від усіх німих свідків минулого. Тому стосовно історичних джерел цілком застосовна класична герменевтика у вигляді схеми цілого і частин. Вона справедлива щодо будь- якого тексту. "Але існує різниця: спробувати зрозуміти текст як літературне явище з точки зору його змісту і композиції - або використати його як документ для вивчення широких історичних взаємозв'язків, про які текст надає відомості, що улягають критичній перевірці"^[252].

Заслуга В. Дільтая полягає в тому, що він переносить гер- меневтичний принцип розуміння на світ історії, на історичну науку. Тепер не лише джерела постають перед нами як тексти, але й сама історична дійсність - це текст, що підлягає розумін­ню. За В. Дільтаєм, дослідження історії постає як розшифру­вання (інтерпретація) історичного досвіду.

Герменевтика - універсальне середовище історичної свідо­мості. Вона дає змогу мислити взаємозв'язок світової історії не телеологічно, тобто без допомоги поняття кінцевого стану, що було б чимось на кшталт кінця історії, судного дня світової іс­торії. Вона виходить із того, що немає кінця історії, немає нічого поза історією. Тому розуміння сукупного руху універсальної історії може бути досягнуте лише з огляду на саму історичну традицію.

Дев'ятнадцяте сторіччя було періодом конституювання іс­торичної науки як досвідної, замість спекулятивної. Було відки­нуто гегелівську претензію суто раціонального конструювання світової історії. Тож поряд із кантівською відповіддю на запи­тання, чи можливе теоретичне природознавство, В. Дільтай мав знайти відповідь на запитання, як історичний досвід може перетворитися на науку. Він, очевидно, йшов за І. Кантом, а тому й ставив питання про категорії історичного світу, що здат­ні були б нести на собі всю будівлю історичного світу, зведену гуманітарними науками.

В. Дільтай виокремлює гуманітарне знання в самостійну галузь наукового знання й стверджує, що предметом наук про дух є життя. Життя - перманентний потік становлення. Воно, на думку філософа, - фундаментальний фактор історії як неперервно-творча реальність, яка налаштована на побудо­ву стійких єдностей значень. Пізнання не може вийти за межі життя, щоб віднайти "по той бік" якусь його засаду. Якби поза життям, що плине через минуле, теперішнє й майбутнє, було дещо позачасове, то воно передувало б життю, було б його передумовою, яка б ніколи не переживалася як даність. Отже, життя самодостатнє, і його необхідно тлумачити зі середини. Тоді як світ є лише фіксацією життя мисленням. А звідси вип­ливає висновок В. Дільтая: не життя треба пояснювати зі світу, а, навпаки, світ потрібно пояснювати із життя.

Життя складається із взаємодії людей. Індивідуальне психіч­не життя є джерелом духовного життя суспільства та основою для його розуміння. Інакше кажучи, всі процеси, що відбува­ються в суспільстві, випливають із духовного життя людини і пояснюються ним. "Найперша умова можливості історичної науки, - пише В. Дільтай, - полягає в тому, що я сам - історич­на істота, що історію вивчає той же, хто її творить"^[253]. Питання полягає в тому, як досвід індивіда та його пізнання сягають до рівня історичного досвіду та об'єктивності.

На думку В. Дільтая, переживання - остаточна переду­мова пізнання історичного світу. Тут присутня безпосередня вірогідність, оскільки у переживанні немає різниці між актом переживання і тим, що внутрішньо сприймається. Навпаки, переживання - це внутрішнє буття, що далі не розкладаєть­ся. Окремі значущі переживання утворюють єдність процесу життя. Тому гуманітарні науки досліджують індивідуальне та унікальне життя історичних індивідів.

Життя не дано нам ззовні і не чуже нам, воно дано нам без­посередньо в переживанні. Тому духовні науки відрізняються від природничих не лише предметом, а й методом. Отже, науки про дух мають право на самостійне визначення методів, що відповідають їхньому предмету.

Ми пізнаємо природу (світ) раціонально на основі логіч­них категорій і розсудкових понять, ми її пояснюємо. Життя не можна пояснити за допомогою логічних формул і понять. Пізнання життя - ірраціональне, як ірраціональне саме життя. Життя ми розуміємо. Розуміння - це безпосереднє інтуїтивне вчування, вживання суб'єкта в предмет розуміння та вираження його у новому тексті (дисертації, критичній статті про мистец­тво тощо). При цьому необхідно дотримуватися вимог історич­ного мислення, згідно з яким треба розуміти час, виходячи з нього самого й не застосовувати до нього вимірів чужої йому сучасності. Водночас розуміння має керуватися принципом герменевтичного кола. Категоріальна структура "частина-ціле" є необхідною умовою розуміння в гуманітарних науках. За до­помогою цих принципів, вважав В. Дільтай, можна пізнавати найширші історичні взаємозв'язки.

Ми знаємо, що існують відмінності як між індивідами, так і між народами. Якими ж принципами треба керуватися, щоб було можливим взаємне розуміння? За В. Дільтаєм, жит­тя об'єктивується в текстах і творах мистецтва. Він припускає, що існує схожість дослідника й автора тексту. Дослідник іс­торії є таким же, як і її творець. Людина може пізнати те, що створено духом людини. Отже, через інтерпретацію мовних виразів дослідник має відтворити, пережити першопочаткове переживання та духовно-чуттєво осягнути "чужий світ". Але як ми можемо бути впевнені в тому, що відтворене нами пе­реживання містить дещо спільне, наприклад, з оригінальним переживанням художника епохи Відродження? Оскільки, за В. Дільтаєм, суспільне життя - це духовне життя, яке розуміють як сукупність вольової та емоційної активності душі, то розумін­ня проявів життя повинно спиратися на психологію. Інакше кажучи, методологією наук про дух має бути описова психо­логія. Будь-яка галузь наук про дух потребує психології для розуміння свого предмета. Мета психології - не давати причи­нові пояснення психічних явищ, а описувати ті душевні стани, які переживає людина.

Виникає питання: як можливе загальнозначуще знання про дух? Адже внутрішнє духовне життя інших людей нам недо­ступне. Для того, щоб ми могли проникнути у чуже життя, воно повинно мати зовнішній вияв, наприклад, у художніх творах, правових документах, звичаях. Текст - це об'єктивація жит­тя "творчого індивіда". Ми розуміємо себе в інших тому, що вносимо своє власне переживання в будь-який вид презентації власного і чужого життя. Якщо нам вдасться ввійти і вжитися в історичну подію і пережити її заново у всій її індивідуальності та своєрідності, то тим самим буде досягнуто все, що може дати наука. Ми повинні зрозуміти почуття, думки, настрої, мотиви учасників історичних подій. Зв'язок переживання, вираження і розуміння є тією процедурою, завдяки якій людство є для нас предметом наук про дух.

Підсумовуючи розвиток класичної герменевтики, сучасний німецький філософ Г. Ґадамер зазначає, що її вінець - психоло­гічне витлумачення, тобто прагнення ввійти в індивідуальність іншого, розгадати її загадки. Власне, в цьому її однобічність, оскільки передумовою розуміння є вимога конгеніальності автора й інтерпретатора твору. Однак, на думку Г. Ґадамера, диво розуміння полягає саме в тому, що не потрібно жодної конгеніальності, аби пізнати те справді визначальне та пер­вісно-осмислене, що міститься в історичному переданні. Ми спроможні розкрити себе назустріч вимогам тексту і розуміти його.

Всередині ХХ ст. відбулася полеміка між Е. Беті та М. Гай- деґером, яка започаткувала розмежування двох ліній розвитку герменевтики: як теорії інтерпретації і як способу філософу­вання. Енріко Беті (1890-1970) будував герменевтику на основі теоретичних принципів філософії В. Дільтая як "методологію наук про дух”. У праці "Загальна теорія інтерпретації" (1967) він розробив вчення про процедури розуміння та інтерпретації текстів. Розуміння для нього - це епістемологічна проблема. Об'єктом розуміння виступають "значущі форми", за якими стоїть об'єктивований у них дух.

Розуміння тексту включає в себе наступні етапи: рекогні- тивний (узнавання), репродуктивний (відтворення) і норматив­ний (застосування). Розуміння містить інтерпретацію (першо- початкове віднайдення смислу), реінтерпретацію (уточнення смислу), дивергенцію (розмежування смислів) та конвергенцію (об'єднання раніше виокремлених смислів). Він сформулював такі правила інтерпретації:

- автономії об'єкта, згідно з яким об'єкт має іманентну логіку існування;

- відтворення об'єкта у цілісності його внутрішніх зв'язків;

- актуальності значення, згідно з яким реконструюване ціле повинно бути включене в інтелектуальний горизонт ін­терпретатора.

Головне своє завдання Е. Беті вбачав у захисті історичного пізнання від свавілля "суб'єктивності".

Під час дискусії М. Гайдеґер формулює проект філософсь­кої герменевтики. Для нього розуміння із методу пізнання перетворюється у специфічно людське ставлення до дійсності. Розуміння - це первинна буттєва характеристика самого життя людини. Людина з розумінням ставиться до свого буття. Лю­дина є буттям, що само себе витлумачує. Розуміння є фунда­ментальним способом буття людини у світі^[254]. Воно передує людській активності, як її передрозуміння. "Передрозуміння" можна виправляти, корегувати, але цілком звільнитися від ньо­го неможливо. Воно - необхідна умова будь-якого розуміння. М. Гайдеґер також "відкрив проективний характер будь-якого розуміння й мислив власне розуміння як рух трансцендування, піднесення над сущим"^[255]. Це був досить сміливий виклик тра­диційній герменевтиці. Розуміння, за М. Гайдеґером, в кінце­вому підсумку є саморозумінням і означає для суб'єкта стан нової духовної свободи. Адже той, хто розуміє, розуміє себе, проектує себе на власні можливості.

Які наслідки мала для побудови історичної герменевтики онтологічна радикалізація розуміння, здійснена М. Гайдеґером? Він звернувся до проблематики історичної герменевтики, щоб розкрити передструктуру розуміння в онтологічній перспек­тиві. На думку М. Гайдеґера, "кожне правильне витлумачення мусить зректися довільності осяянь та обмеженості непоміт­них розумових звичок і зосередити увагу на "самих фактах" (для філолога ними слугують осмислені тексти). Очевидно, що дозволити фактам визначати його дії, - це з боку інтерпрета­тора є не раптовим "сміливим рішенням", а дійсно "першим, постійним та останнім завданням. Адже йдеться про те, щоб дотримуватися фактів усупереч усім викривленням, що по­ходять від самого тлумача, заважаючи йому йти правильним шляхом. Той, хто хоче зрозуміти текст, постійно здійснює на­черк смислу. Коли у тексті починає вимальовуватися певний смисл, він робить попередній начерк усього тексту загалом. Та цей перший смисл прояснюється, своєю чергою, тільки тому, що ми від самого початку читаємо текст, очікуючи знайти в ньому той чи той певний смисл. Розуміння того, що містить у собі текст, полягає у розробці такого попереднього начерку, а він, зрозуміло, підлягає постійному перегляданню в процесі подальшого заглиблення у смисл тексту"^[256].

Смислове осягнення тексту постає як рух розуміння й витлумачення. Упереджені, непідкріплені фактами думки загрожують збити з правильного шляху того, хто прагне ро­зуміння. У розробці слушних начерків, які відповідають фак­там, що є передбаченнями смислу й мають бути засвідчені фактами, і полягає постійне завдання розуміння. Воно набуває власних реальних можливостей винятково тоді, коли його пе- реддумки не є випадковістю, а легітимні з погляду походження й значущості. Як зазначає Г. Ґадамер, той, хто хоче зрозуміти, не повинен покладатися на випадковість своїх власних перед- думок. Адже, коли людина вперто й послідовно не зважає на висловлені в тексті думки, вони неодмінно "вдеруться" до її ілюзорного розуміння і знищать його. Тому герменевтично вихована людина має бути сприйнятливою до іншого тексту.

Що ж визначає передрозуміння? На думку М. Гайдеґера, - традиція. За власною суттю, традиція - це збереження того, що є, збереження, що існуватиме за будь-яких історичних змін. Тому на початку кожної історичної герменевтики повинно стояти зняття абстрактної протилежності між традицією та історичною наукою. Вплив живої традиції, з одного боку, й історичного дослідження, з іншого, утворюють єдність.

Носієм традицій розуміння є мова. Мова має своєрідне самостійне буття стосовно окремої людини, яка належить до певного мовного кола. Мова - особлива реальність, всередині якої людина себе застає і зростає, тому М. Гайдеґер називає її "храмом буття". В стихії мови здійснюється як розуміння людиною світу, так і саморозуміння, і розуміння один одного. Завдяки мові світ є світом-тут-буття. Коло розуміння описує онтологічний момент розуміння.

Подальший розвиток філософська герменевтика отримала у працях сучасного німецького філософа Г. Ґадамера. На його думку, герменевтика - універсальна філософія нашого часу, яка покликана відповідати на питання, як можливе розуміння навколишнього світу, як у цьому розумінні втілюється істина буття? А тому предметом філософської герменевтики є вся сукупність людського знання про світ і буття в ньому. Герме­невтика - це досвід світу. Поняття "досвід" найменш з'ясоване, зазначає Г. Ґадамер. Ми звикли використовувати таке поняття тільки стосовно наук про природу, а це значно збіднює його первинний зміст. Адже дійсність не лише теоретично пізнаєть­ся, але й життєво-практично випробовується людиною. Досвід містить у собі й безпосередні переживання (досвід життя) і різні форми практичного та естетичного освоєння реальності (досвід історії, мистецтва тощо).

Розуміння - це інтерпретація досвіду. Середовищем герменевтичного досвіду є мова. Саме в середовищі мови від­бувається процес обопільної домовленості співбесідників і ви­никає обопільне розуміння самої справи. Розуміння мови ще не є справжнім розумінням і не містить у собі жодної інтерпре­тації, воно - життєвий процес. Ми розуміємо мову, оскільки живемо в ній. А тому засвоєння мови є лише попередньою умовою розуміння.

Мова зумовлює розуміння людини та її досвід, бо саме в мові світ і Я початково належать одне одному. Саме мова, саме те, що в ній виражено, створює світ, в якому ми живемо. Мова апріорі зумовлює межі та спосіб нашого розуміння як власного світу, так і світу історії. Мова задає вихідні схеми людської орієн­тації в світі, випереджаючи його поняттєвий вираз. Історичний досвід нації закумульовано в мові. А тому, зазначає Г. Ґадамер, "втрата мови означає історичну приреченість народу".

У процесі конституювання філософської герменевтики були сформульовані такі її принципи:

Відкритість інтерпретації, яка згідно з Г. Ґадамером, ніко­ли не може бути завершена. Мова - це автентичний спосіб само- розуміння істин буття. Істина не є характеристикою пізнання, а характеристикою самого буття. Вона не може бути схоплена за допомогою методу. Вона лише відкриває себе розуміючому осмисленню. Розуміння постає як відкриття можливостей для осмислення передання в кожній конкретній ситуації по-новому і по-іншому. Смисловий горизонт розуміння, наголошує філо­соф, не може бути обмежений ні тим, що мав на увазі автор, ні обрієм того адресата, кому первісно був призначений текст.

Діалогічність інтерпретації, що постає як діалектика за­питання й відповіді. "Запитувати - означає виводите у відкрите. Відкритість того, кого запитують, полягає у незаготовленості відповіді. Запитуване має перебувати в стані невизначеності стосовно того, що вирішує, що повинне встановити істину мов­лення. Смисл запитування й полягає в тому, щоб... розкрити запитуване в його проблематичності. Воно має бути приведене у стан невизначеності, коли "за" і "проти" набувають рівнова­ги"^[257]. Кожне дійсне запитання потребує відкритості, продовжує Г. Ґадамер. Коли вона відсутня, то запитання є лише позірністю запитання, позбавленого справжнього смислу. У вирішенні запитання криється шлях до знання. Запитання вирішуються хоча б тому, зазначає філософ, що підстави на користь однієї можливості набувають переваги над підставами на користь іншої; але повним знанням це ще не буде. Лише після розгляду контраргументів, ми, справді, пізнаємо суть справи.

Герменевтичний трикутник. Для Г. Ґадамера історична дистанція між інтерпретатором і часом створення тексту не утруднює, а, навпаки, полегшує процес розуміння. Він крити­кує Ф. Шляйєрмахера і В. Дільтая за вимогу злиття автора та інтерпретатора, за відмову від власного Я.

Філософську герменевтику характеризує поняття "гори­зонт". "Горизонт - це поле зору, яке охоплює та обіймає все те, що може бути побаченим із якогось пункту... Позбавлений горизонту, бачить не досить далеко й тому переоцінює близьке. І навпаки: володіти широчінню горизонту означає: не обмежу­ватися найближчим, а виходити за його рамки. Той, хто володіє широтою горизонту, здатен правильно зважувати значення всіх речей, що містяться в середині цього горизонту, з точок зору віддаленості й близькості, великого й малого. Розробка герменевтичної ситуації означає, відповідно, знаходження пра­вильного горизонту запитування для тих питань, що їх ставить перед нами історичне передання"^[258]. Цей принцип надзвичайно важливий в історичній науці. Мислити історично зовсім не означає зректися власних понять та мислити лише у поняттях епохи, що досліджують. Мислити історично - означає прово­дити ті зміни, яких зазнають поняття минулих епох, коли ми самі починаємо мислити цими поняттями.

Принцип злиття горизонтів. Справді, визначальним є власний горизонт інтерпретатора, але не як певний власний погляд, який вперто зберігають чи проштовхують, а, швидше, як думка й можливість, що її ми вводимо до гри й ставимо на карту, й вона допомагає нам насправді усвідомити те, про що говориться в тексті. Безперечно, горизонти автора та інтерпре­татора відмінні через історичну дистанцію між ними. Однак ця відмінність визначає лише початкову стадію розуміння. Горизонт інтерпретатора (його духовність, мислений світ як основа попереднього розуміння) гнучкий, здатний до зміни, розширення, через включення своєрідного горизонту автора, який надає власному погляду непохитності й недосяжності. Як наслідок, виникає новий, загальний горизонт, що охоплює горизонти як автора, так й інтерпретатора.

Інтерпретація - це конструювання смислу заново. Зав­дання витлумачення полягає не в реконструкції смислу, а в конструюванні інтерпретованої реальності, не вживатися в культурний досвід автора тексту, а витворити його заново в

контексті власного досвіду. Це передбачає плюральність мож­ливостей розуміння, позаяк акт розуміння є водночас актом саморозуміння.

Треба зазначити, що в другій половині ХІХ ст. Україна мала чільного філософа за покликанням, дослідника фольклору, літератури і мовознавства, що не поступався західноєвропей­ським ученим - Олександра Потебню (1835-1891). Як науко­вець він далеко випередив своїх сучасників, хоча не був попу­лярним за життя. Значущість творчого доробку О. Потебні вимірюється передовсім його внеском у мовознавство та теорію літератури. Головними мовознавчими працями були "Мысль и язык" (1862), "Язык и народность" (1875), в яких він вийшов за межі спеціальних досліджень до філософських рефлексій взаємозв'язку мови, мислення, народу й національного духу.

О. Потебня одним із перших (не лише в Україні, а й в Росій­ській імперії) досліджував питання про взаємозв'язок мислен­ня з мовою. Свої наукові розвідки він розпочав під впливом мовознавчих студій німецького філософа В. фон Гумбольдта. Йдучи за ним, О. Потебня вважає мову органом, що утворює думку, та об'єктивує її. За його вченням, мова не є пасивною фор­мою думки, а виступає засобом її формування. "Мова - це засіб не стільки виражати готову істину, скільки відкривати раніше невідому; для того, хто пізнає, вона є щось об'єктивне, а для пізнаваного світу - суб'єктивне"²⁸⁰.

Через посередництво мови людина пізнає і осмислює світ. Думка, народжуючись як суб'єктивна реальність, лише в слові може стати чимось зовнішнім і об'єктивним. При цьому дум­ка не втрачає своєї суб'єктивності, адже слово, яке я мовлю, є моїм словом. Отже, вже в процесі народження слово виступає як єдність суб'єктивного та об'єктивного. Мовне поле, що існує між людиною і світом, опосередковує процес пізнання та зу­мовлює його релятивний характер, оскільки мова є діяльністю, що продукує нові думки.

Стверджуючи органічну єдність думки і слова, О. Потебня не ототожнює їх: на початкових стадіях зародження думка ще тільки нагромаджує матеріал, необхідний для його кристаліза­ції та вираженні засобами мови. "Царина мови далеко не збі­гається з цариною думки. Впродовж історії людського розвитку думка може бути пов'язана зі словом, але на початках вона, очевидно, ще не доросла до нього, а на вищому щаблі абстрак­тності, покидає його, як те, що не задовольняє її вимогам..."^[259] Наприклад, творча думка художника, скульптора, музиканта - невисловлена, вона здійснюється в невербальній формі, хоча й передбачає певний щабель мовного розвитку. Тоді як у мате­матиці, найдосконалішій за формою, науковець відмовляється від слова і творить абстрактний світ за допомогою умовних знаків. Отже, мова нерозривно пов'язана з думкою. Вона не є чимось готовим, а, як наголошував В. Гумбольдт, перебуває в процесі творення. Структурна одиниця мови - слово. Воно необхідне для перетворення нижчих форм думки в поняття. Тому мова удосконалює мислення та розвиває природні здібності людини.

Мова, за О. Потебнею, - засіб упорядкування тих вражень, які людина дістає від середовища. Слово несе в собі не лише значення, а й попередній досвід людини і нації. Тому, аналі­зуючи слово-мовлення, філософ виокремлює три його скла­дові частини: зовнішню форму (артикульований звук), зміст (думку), яка передається за допомогою форми, і внутрішню форму (найближче етимологічне значення слова).

Поняття про внутрішню форму слова є фундаментальним для філософської концепції О. Потебні. Він інтерпретує її як іманентну властивість мови, яка за допомогою слова виражає й означає новий зміст або мовну формулу, на основі яких по­стають нові слова і значення. Внутрішня форма слова слугує закріпленню в індивідуальній свідомості нових явищ, виража­ючи новий зміст слова. Вона завжди визначається специфікою народної мови. Філософ пише: "Внутрішня форма слова - це відношення змісту до думки свідомості; вона показує як уявляє людина свою власну думку. Цим тільки можна пояснити, чому в одній і тій самій мові може бути багато слів для позначення одного й того самого предмета, і, навпаки, одне слово, цілком, згідно з вимогами мови, може позначати різні предмети"^[260].

На думку Ю. Вільчинського, значущість творчого дороб­ку О. Потебні в царині філософії мови полягає в дослідженні слова як засобу розуміння іншого. Думки того, хто говорить, і того, хто його розуміє, збігаються між собою тільки в мові. В слові людина знаходить для себе новий зміст, не зовнішній і не чужий своїй душі. Через слово вона відкриває іншу людину з такими самими потребами, як і сама. Отже, слово є настільки засобом розуміти іншого, наскільки воно є засобом розуміти самого себе. Тож слово стає посередником між людьми, вста­новлюючи між ними розумний зв'язок^[261].

Жива людська мова існує лише у своїх національних фор­мах. У кожного народу, зазначає О. Потебня, є своя національна мова, яка забезпечує духовний зв'язок поколінь і слугує підва­линою духовного розвитку як особи, так і народу. Поняття "народ", за О. Потебнею, означає вищий щабель самостійно­го національно-культурного життя. Головною і обов'язковою ознакою народу є мовна єдність. Духовний розвиток нації нерозривно пов'язаний із розвитком її мовних здібностей, які акумулюють її унікальність. Те, що робить певний народ на­родом, наголошував філософ, полягає не в тому, що вислов­люється, а в тому, як висловлюється. Річ у тім, що мова - це не лише дана система засобів пізнання. Вона не відокремлена від інших сторін життя. Те, що пізнаємо, впливає на нас естетично і морально. Водночас мова є шляхом витворення естетичних і моральних ідеалів^[262].

Плекаючи мову, народ обстоює свою окремішність, право на саморозвиток у співіснуванні з іншими народами. Тож у контексті своїх мовознавчих досліджень О. Потебня рішуче протестував проти указу (1876) про денаціоналізацію життя українського народу, що неминуче позначиться на вихованні молодого покоління, зумовить дезорганізацію суспільства та його аморальність.

У 40-х роках ХХ ст. формується ще одна ділянка аналітич­ної філософії: лінгвістична філософія. Якщо представники логічного позитивізму групувалися навколо Віденського гур­тка в континентальній Європі, то осередком лінгвістичної фі­лософії у Великобританії став Кембриджський університет. Лінгвістичну філософію репрезентують праці Бертрана Расе- ла (1872-1970), Людвіґа Вітґенштайна (1889-1951), Гілберта Райла (1900-1976), Джона Остіна (1911-1960).

Розгляд філософії як аналітичної діяльності, що з'ясовує логічну структуру мови започаткував Л. Вітґенштайн своєю працею "Логіко-філософський трактат" (1919). Він вперше ло­гічно проаналізував буденну мову, щоб зрозуміти, як значен­ня слова стає чітко детермінованим. Аналіз мовних засобів мав слугувати перетворенню філософії в строге й аргументоване знання, світоглядно нейтральне, внаслідок чого стиралася межа між філософськими проблемами та науковими.

Особливістю концепції Л. Вітґенштайна є визнання ролі людської діяльності в процесі формування значень: значення слова розглядають не як образ об'єкта, що виникає в індивіду­альній свідомості шляхом сумування загальних властивостей різних об'єктів, а як образ мовної гри, в якій слово використо­вують і яка описує деяку мовну діяльність.

Буденна мова багатозначна. Значення є способом вжи­вання слова. Буденна мова - це мова-гра лінгвістичними симво­лами. Мовні ігри є вільні витвори розуму і бажання. Прикладом розмаїття мовних ігор є: наказувати і чинити за наказом, опису­вати об'єкт, реконструювати об'єкт за описом, повідомляти про подію, формулювати гіпотезу і розглядати її, вигадувати якусь історію, співати, відгадувати загадки, розповідати кумедну іс­торію, перекладати з однієї мови на іншу, просити, дякувати, проклинати, вітати, благати, молитися тощо.

Мова уподібнюється грі, оскільки значення слова зале­жить від його використання у тексті. Логічне функціонуван­ня формально одних і тих же слів у кожному із мовних текстів принципово відмінне. Тому слова і вирази, які зовні здаються однаковими, мають різне значення і вживаються залежно від контексту. Контекст - це завершений уривок письмової чи ус­ної мови, який необхідний для визначення значення окремого слова чи фрази. При цьому в контекст включається і мета того, хто говорить, і відношення висловлювання до реальної ситуації його виголошення. Отже, мова-гра не є замкнутим відношен­ням одних слів до інших, оскільки вона зумовлена людською життєдіяльністю.

Принциповим у лінгвістичній філософії є не просто виз­нання різних мовних контекстів, а того що їхня кількість нескін­ченна. Насправді, все, що ми називаємо "знаками", "словами", "фразами", можна використати в різних ситуаціях, кількість яких неможливо точно визначити. І ця множинність не є ані стабільною, ані наперед заданою раз і назавжди; ми не поми­лимося, якщо скажемо, що нові види мови, нові мовні ігри народжуються, тоді як інші старіють і відходять у небуття. А це означає, що немає сенсу ставити за мету виявити всі значення слова. Крім того, щонайголовніше, неможливо виявити будь- які загальні риси для різних вживань одного і того ж слова. Отже, для більшості слів мови, які використовуємо повсякден­но, неможливо дати загальної дефініції.

Філософські проблеми виникають внаслідок нерозуміння різноманітності й незводимості один до одного певних мовних контекстів. З мовних контекстів буденної мови не можна ви­значити однозначно значення слова. Звідси випливає, що не­однозначність вживання слів у різних контекстах є джерелом псевдопроблем. Метафізичні псевдотвердження виникають у результаті того, що порушуються правила вживання деяких слів буденної мови, а саме: здається, знати, ймовірно, реально, істинно тощо. Філософи вживають їх у тих контекстах, де вони не можуть вживатися згідно з правилами буденної мови, або дають загальні дефініції, ігноруючи існування реальних мовних контекстів, які неможливо звести один до одного.

Г. Райл наводить такий приклад. Абсолютно коректно, зазна­чає він, говорити про університет Оксфорда. Але, якщо іноземний відвідувач після того, як йому показали всі оксфордські коледжі, попросить показати сам університет, його прохання буде означа­ти, що він не розуміє, як використовують поняття "університет". Оскільки це поняття не є тотожним поняттю "коледж Святої Маг- далини". Річ у тім, що існують будівлі, що мають назву згаданого вище коледжу, але не існує будівлі з назвою "університет"^[263].

Філософія - це рід діяльності. Філософ не формулює сві­тоглядних проблем, не конструює онтологічних чи гносеоло­гічних систем, а займається високопрофесійною діяльністю вияву точного значення слів і суджень, усуваючи нісенітниці за допомогою особливої техніки. Філософ може виявити значення за допомогою "ідеального експерименту", тобто мисленного представлення можливих ситуацій, в яких використовують те чи те слово. На думку Л. Вітґенштайна, філософія не може втручатися в фактичне використання мови, вона може лише описувати її. Філософія не може давати мові жодного обґрун­тування, вона залишає все як є. Філософія покликана з'ясувати, які поняття і в яких межах мають значення.

Всі філософські проблеми є мовними, стверджують аналі­тики. Філософ не може відкрити нових фактів. Наприклад, було б смішно стверджувати, що метафізик відкриває Бога подібно до того, як природодослідник відкриває нові факти. Натомість філософ з'ясовує відношення скінченої реальності до нескінченного трансцендентного Буття.

На початку ХХ ст. виникає ще один напрям, що претендує на статус методології соціогуманітарного пізнання - структу­ралізм. Його поява зумовлена тим, що в європейській культурі відбувся розрив між гуманітарним і природничим знанням, який структуралізм прагнув подолати шляхом впровадження в опис явищ культури точних методів, зокрема математичних та кібернетичних. У такий спосіб структуралізм намагався надати гуманітарним наукам статус точних наук.

Суть структуралізму як методу полягає у виявленні та аналізі структур, тобто сукупності відношень між елементами цілого, що зберігають свою сталість при перетвореннях і змінах. Струк­тура здатна до трансформацій, має свої власні, суто системні закони самозбереження або збагачення. Структура піддається формалізації, що дає змогу виражати її у формі логіко-матема- тичних рівнянь або у вигляді кібернетичної моделі.

Як теорія, структуралізм виходить із принципу структу­рованості всіх різновидів соціальної активності людини. Ці структури дійсні в усіх суспільствах, незалежно від явищ, що їх вони організують. Незважаючи на те, що структуралізм набув численних і розмаїтих форм, він започаткував світоглядний злам, орієнтуючи мислення на позитивні характеристики ідеї структури.

Структуралізм виник спочатку в лінгвістиці, потім у психо­логії, фольклористиці, етнології, літературознавстві. Той факт, що лінгвістика в першій половині ХХ ст. наблизилась до сучас­ного наукового ідеалу з погляду можливості отримання точного знання, дало змогу їй виконувати роль взірця для інших гумані­тарних наук. Завдяки структуралізму почався період суцільної інтелектуалізації явищ культури. У структуралізмі розмито межі між філософією і наукою, вони взаємно переходять одна в одну. Проте в його еволюції виокремлюють наступні етапи: лінгвістичний структуралізм (20-50-ті роки ХХ ст.), культу­рологічний структуралізм (50-70-ті роки ХХ ст.) і постструк- туралізм (від 70-х років ХХ ст.).

Становлення методу структурного аналізу започатковує Фердинанд де Сосюр (1857-1913) у 20-х роках ХХ ст. Він опуб­лікував працю “Курс загальної лінгвістики" (1915), в якій ствер­джує, що єдиним істинним об'єктом лінгвістики є мова. На його думку, завдання лінгвістики - описати і дослідити історії мовних родин і реконструювати материнську мову кожної з них. Отже, структурна лінгвістика прагне встановити струк­туру мови незалежно від етапу її розвитку, розглядаючи мову "як саму в собі й для себе".

Найперша особливість структуралізму полягає в тому, що він розглядає мову як систему знаків, які взаємодіють між собою за певними правилами. Правила задає структура, яка визначає типи відношень і слугує основою для поєднання мовних одиниць певного рівня. Мова є системою знаків-слів, а слово як елемент системи виявляє своє значення через зв'язок з іншими словами. Отже, слово виявляє всю смислову повноту не шляхом з'ясування історії його виникнення, а через співвіднесення з іншими словами. Мова як система знаків є надіндивідуальною та підпорядкована певним правилам, а тому вона - формалізуюче начало, актив­ний носій форми, що накладається на хаотичний потік мовлен­ня суб'єктів мовного спілкування. Мова як система і структура регулює емпіричне мовлення. Тому аналіз мови потрібно здій­снювати через бінарну опозицію: "мова-мовлення". А звідси першість системи мови, як формотворчого чинника мовлення. Мова найважливіша знакова система. Будь-яка немовна система знаків (музика, живопис, мода тощо) стає доступною людському пізнанню тільки за умови передання її словами мови.

Ф. де Сосюр розглядає синхронний (наявний) зріз (вимір) системи знаків у певний момент існування. Всі попередні іс­торичні стани мови складають її історію або діахронний (істо­ричний) зріз.

Друга особливість структуралізму випливає із процедури виявлення значення знаку. Річ у тім, що знак означується лише через співвіднесення з іншим знаком, який відрізняється від нього. Йдеться про те, що він утворює опозицію іншому знаку. Значення знаку породжується його оточенням. Головна опозиція у Ф. де Сосюра - мова-мовлення - це проблема ра­ціональності та емпіризму.

Дослідження, здійснені Ф. де Сосюром є підвалиною нової науки - семіології, яка вивчає знакові системи та закономір­ності їхнього функціонування в суспільстві. Наприкінці ХХ ст. семіологія отримала потужний імпульс для розвитку завдяки працям Ж. Бодрійяра. Саме він увів у вжиток нове поняття "симулякр" і "симуляція". Симулякр не репрезентує реаль­не існування, а є знаком знаку, конструюючи у такий спосіб симуляційну модель реальності. Тому Ж. Бодрійяр доходить висновку, що реальність є лише "прецесією симулякрів".

Другий етап репрезентує культурологічний структу­ралізм і його речники Жак Лакан (1901-1981), Клод Леві-Строс (нар. 1908), Ролан Барт (1915-198θ), Мішель Поль Фуко (1926­1984). Для цього етапу властиве поширення методів структурної лінгвістики на інші явища культури. На думку К. Леві-Строса, принципом організації культури є бінарність, що виражає споконвічну суперечність людського життя. Засобом її вияву є мова та мовні опозиції. Всередині ХХ ст. виникла тенденція лінгвістичного редукціонізму, тобто зведення всієї культури до системи знаків та їхньої інтерпретації за допомогою лінгвістич­них моделей. Уведення лінгвістичних моделей в етнографію призвело до перетворення цієї описової науки в етнологію, яка вивчає механізми соціальних регуляцій примітивних сус­пільств. Якщо свідомі механізми регуляції вивчає історія, то несвідомі - етнологія.

Дослідженню культури первісних суспільств К. Леві-Строс присвятив такі фундаментальні праці, як: "Елементарні структу­ри споріднення" (1949), "Структурна антропологія"(1958), "Первісне мислення" (1962), "Тотемізм сьогодні" (1962), "Гола людина" (1971) та інші. Вивчаючи культуру первісних племен, учений "дійшов висновку, що в структурі людської діяльності визначальну роль відіграє сфера несвідомого. Несвідоме ховає в собі структуру, тобто сукупність регулятивних залежностей, соціальних взаємин, що виявні в мові спілкування. Отже, воно - ірраціональне, а тому виявити ірраціональну структуру куль­тури можна лише символічно, користуючись засобами мови. У такий спосіб ірраціональне раціоналізується, стає досяжним для свідомості"^[264].

Особливе місце в етнології посіла мовна опозиція: "приро­да-культура". Вона фіксує факт якісної відмінності людини від тварини, бо життєдіяльність людини, на відміну від тварини, підпорядкована певним правилам. Вони дають змогу відріз­няти природний процес від культурного. Факт опозиційності між культурою і природою є фундаментальним інваріантним відношенням людського буття.

Аналізуючи цю опозицію в праці "Елементарні структури споріднення", К. Леві-Строс виходить із визначення: до приро­ди належить те, що є універсальним і спонтанним, не залежним від будь-якої окремо взятої культури та від жодної визначеної норми. Натомість до культури належить те, що залежить від системи норм, які регулюють життя в суспільстві, а отже, може змінюватися від однієї суспільної структури до іншої. Та вже на початку свого дослідження К. Леві-Строс наштовхується на те, що він називає скандалом, тобто на щось таке, що більше не вкладається в опозицію природа-культура.

Цим скандалом виявилася заборона інцесту. Вона універ­сальна, і в цьому аспекті її можна вважати природною; але вона є також забороною, системою норм та засобів стримування - і з цього погляду вона належить культурі. "Заборона інцесту, - зазначає Ж. Дерида, - конституює правило, але таке правило, яке, єдине серед усіх суспільних правил, наділене водночас рисами універсальності"^[265].

Очевидно, продовжує Ж. Дерида, така скандальна невідповід­ність може існувати лише всередині системи концептів, яка пос­тулює відмінність між природою і культурою. Отже, розпочав­ши свої дослідження з факту заборони інцесту, К. Леві-Строс зайняв позицію, де ця відмінність, яка завжди приймалася за щось цілком очевидне, стирається або заперечується. Бо як тіль­ки заборона інцесту більше не дає змоги мислити себе в опози­ції природа- культура, то вже немає більше підстав говорити, що вона є скандальним фактом, ядром непрозорості в мережі цілком прозорих значень; вона більше не є тим скандалом, на який дослідник наштовхується, об який він спотикається в полі традиційних концептів; вона те, що уникає цих концептів і, певна річ, передує їм, ймовірно, як умова їхньої можливості.

Заборона інцесту неусвідомлена. "Несвідоме завдяки уні­версальності виконує в культурі специфічну людську функцію - символічну. Ця функція є лише формальною умовою мовної діяльності, яка організовує словниковий запас в потік мови. Несвідоме є специфічним сховищем словникового запасу і як сукупність регулятивних залежностей людей, або структура є визначальним щодо словника мови. Отож, за К. Леві-Стросом, в основі людської діяльності лежить концептуальна схема, що вкорінена в несвідомому і постає активним формоутворюю- чим моментом діяльності. У такий спосіб у культурі можна виявити упорядкованість і закономірність, тобто здійснити ра­ціоналізацію несвідомого. Структура культури містить у собі найпотаємніші смисли, які ховають праобрази або архетипи колективного несвідомого... Наближення до смислу, що несе архетип (міф) можливе лише через мову та символи, які вира­жені бінарними опозиціями"^[266].

Третій етап еволюції репрезентує постструктуралізм 70-80 років ХХ ст. - Жак Дерида (1930-2004), Жіль Дельоз (1925-1995), Жан-Франсуа Ліотар (1924-1998), Жан Бодрійяр (1929 р. н.), Юлія Крістева (1941 р. н.).

Ж. Дерида - один з найвідоміших сучасних філософів, основоположник деконструктивізму^[267], автор книг "Про гра- матологію"(1967), "Письмо та відмінність"(19б7), "Розрізнення"

(1972), "Маргінеси філософії" (1972), "Психея: відкриття іншо­го” (1987).

Він розробляв теорію письма, що має свій зміст, який необ­хідно розшифрувати. На думку французького філософа, пись­мо в метафізичній традиції Заходу підлягало репресіям, було доповненням до мови. Від Платона й до сучасних лінгвістич­них досліджень перевагу завжди надавали живому мовленню (слову), яке вважали поняттям первісним і фундаментальним. Вперше такий підхід сформулював Сократ: письмо вбиває живу активність думки і в такий спосіб відучує від будь-якого зусилля, пригнічує будь-який дух пошуку.

Перевага мовлення над письмом, фонеми над графемою, фонології над граматологією - це та філософська спадщина, яку, на думку Ж. Дериди, отримав структуралізм. Відомо, що Ф. де Сосюр вивів письмо за межі лінгвістики, тому що, на його погляд, воно заводить у пастку і маскує справжню сут­ність мови. До 50-х років ХХ ст. філософія нехтувала письмом, розглядаючи слово як вирішальний і фундаментальний вияв думки. Цю перевагу слова, живого мовлення Ж. Дерида назвав логоцентризмом. Отже, модель голосу, слова, раціонального розуму панує над фактом письма, що розглядається як вторин­на форма, як властивість забуття або приниження значущості думки. Фоноцентризм виражав певний історично впорядкова­ний сенс буття: присутність, яка виступає в іпостасі субстанції, суб'єкта, свідомості, Бога, людини тощо. Для Ж. Дериди мова логоцентрична, оскільки уреальнює самоприсутність суб'єкта. Така самоприсутність - це тривання у неперервному "тепер", що при свідомому бутті означає самосвідомість.

Ж. Дерида поставив питання: чи не можна вивести на­ціональну мовну особливість із письма, а отже, деконструю- вати концепцію присутності? Зокрема, розмірковуючи над проблемою "письмо і Франція", він з'ясував, що М. Фуко, К. Леві-Строс, Ж. Дельоз, Ж.-Ф. Ліотар, незважаючи на стильові відмінності, пишуть на достовірній французькій мові, дотри­муються традицій класицизму в мові, риториці, композиції тощо. Тому за опозицією "письмо-слово" він прагне відкрити "археписьмо" (праписьмо), яке повинно повернути мислення до метафізики присутності. Деконструкція - головна стратегія Ж. Дериди, сперта на утаємничення присутності, полягає у такому відчитуванні тексту, яке видобуває з нього ті напружені точки, які розхитують добре вкорінену в ньому присутність. Тому "праписьмо" - це, по суті, письмо після деконструювання історичного факту першості мови. Він обстоює вплив графеми на значення слова, а звідси й опозиція "розрізнення/різниця". Розрізнення створює відмінність між знаками. Праписьмо зали­шає слід на письмі у формі лакун, системи фігур замовчування, які засвідчують здатність письма до "просторування". Слід - це абсолютне джерело сенсу. Отже, за Ж. Деридою, праписьмо - це те, що не є, "є" не-присутнє.

Ж. Дерида створив нову дисципліну - граматологію, як теорію письма, що дає загальні принципи підходу до різ­них культурних текстів. Стрижнем постструктуралізму стає принцип деконструкції смислової організації знання та куль­тури. Зокрема, у філософію на зміну конструюванню систем приходить їхня "деконструкція", що свідчить про безповоротні зміни в царині мислення. Навіть історія, яка претендує бути універсальною, є лише накладанням кількох локальних історій однієї на одну.

Головним гаслом деконструктивістської стратегії Ж. Дериди стає децентрування структури, відстутності центру; структура - це нескінченна гра різниць у скінченних межах, і тому вона не піддається зцентрованій тоталізації у замкнену цілісність. За деконструкцією структури Ж. Дерида руйнує ідею знаковості, висуваючи ідею поля письма як поля гри, в якому все може бути водночас означником і означуваним, тобто текст звільняється від влади означника і стає тканиною, плетивом, текстурою, а не струк­турою. Текст можна конструювати і деконструювати, розкладати і складати, його можна до-писати, пере-писати, роз-писати, о-писати. Коли Ж. Дерида стверджує "нічого не існує поза текс­том", то цим проголошує ідею тексту без контексту.

Важливим аспектом деконструктивістської стратегії Ж. Дериди є ідея марґінесів письмового тексту та їхнього від­читування, яка, як метод аналізу літературних текстів, мала надзвичайний вплив на розвиток деконструктивізму в США та фемінізму. Деконструювати - означає відкинути жорсткі концептуальні протиставлення пари понять (тіло-дух, слово- письмо, чоловічий-жіночий, синхронія-діахронія) і вкорінити їх у феномен, який Ж. Дерида називає "розрізнення" (відміню­ваність). Справді, якщо кожне поняття зберігає в собі щось від поняття протилежного і навіть від усіх інших, то відбувається так тому, що всі вони походять від процесу, який продукує відмінності: цим процесом і є відмінюваність.

На думку Ж. Дериди, будь-які опозиції є умовними, істо­ричними, минущими. Вони виникають тому, що свідомість розчленовує розглядуваний предмет на декілька полюсів, а потім одному з них надає привілейованого статусу. Знання про дійсність вибудовується навколо якогось привілейованого аспекту як довкола свого центру, тобто центрується, констру­юється, ієрархізується. Категорія, що передає привілейований аспект посідає владну, центральну, ключову позицію. Вся за­хідноєвропейська філософія - це логоцентричні тексти.

Подолання логоцентризму Ж. Дерида називає деконструк- цією, завдання якої виявити аспект, завдяки якому відбувається центрування тексту. Водночас виявляються маргінальні при­душувані мотиви. Отже, текст постає як простір суперництва, конкуренції, репресії. Деконструкція тексту - це насамперед активізація "центрів опору", які містяться в середині тексту. Як наслідок, текст постає багатовимірним смислоутворенням, на тлі якого можна побачити "сліди" різноманітних "щеплень", включення інших текстів.

На противагу деконструктивізму з його реабілітацією пись­ма, Ж. Ліотар досліджує мовні практики у їхньому зв'язку з великими наративами (grand narrative). Цей термін з'явився у книжці Ж.-Ф. Ліотара "Постмодерні умови" (1979). Ґрандна- ративи - це оповіді про грандіозні події, які набули статусу панівних у культурі цієї доби. Кожен великий наратив скла­дається з притаманної тільки йому сукупності елементів (герой або суб'єкт, мандрівка, сповнена небезпек і велика мета) і про­пагує свою окрему ідеологію. Завдяки цьому вони визначають варіанти вибору та можливі напрямки діяльності.

За Ж. Ліотаром, головна риса епохи постмодерну - це втрата ґранднаративами своєї легітимної сили: ми втратили віру в такі просвітницькі метанаративи, як прогрес технона­уки, свободу, розвиток розуму, звільнення праці. Ґранднара- тиви, як колись міфи, мали забезпечити легітимність певних суспільних інституцій, соціально-політичних практик, норм моралі, способів мислення тощо. Ґранднаративи модерну репрезентували ідеї, які очікували свого втілення в життя. На думку Ж. Ліотара, проект модерну не був "забутий", він був знищений: для позначення цієї події філософ використовує слово-символ "Освенцім". Після Освенціму жодна віра в ме- танаративи уже неможлива: постмодерн розпочинається цим жахливим злочином. Це не означає, що всі без винятку нара- тиви втрачають довіру: багато мікронаративів продовжують плести тканину повсякденного життя. Мікронаративи забез­печують цілісність повсякденного життя та досвіду на рівні сім'ї, не маючи претензій на здійснення владних повноважень. Нарація є одним із багатьох типів мовних практик або "дис­курсів", в межах яких формується світогляд.

З 80-х років ХХ ст. Ж. Ліотар повертається від наративів до мовної практики та розробляє нову термінологію. Вербальне спілкування як лінгвістичний процес і результат називається дискурсом. У повсякденному спілкуванні співрозмовники ви­користовують широкий спектр мовних практик або "мовних ігор", як жанрів дискурсу. Зокрема, прохання, переконання, запитання, застереження, заборона тощо. Залежно від того, які саме прагматичні функції мають мовні практики, їх поділяють на: денотативні (означувані), дескриптивні (описові), преск- риптивні (приписні), евалюативні (оцінкові), перформативні (наказові) тощо. Проте питання: що репрезентує наратив? Не є тотожне питанню: який результат досягається шляхом роз­повіді наративу? Наприклад, індивід розповідає автобіографію. Розповідь про власне життя навряд чи є безкорисним прагнен­ням зафіксувати випадкові факти.

Наративи є способом освоєння досвіду шляхом розповіді про нього. В наративі індивід оформлює свої інтенції, надії, страхи тощо. Наратив - це не лише опис досвіду, а й приписи (інструкції), як поводити себе, вирішуючи практичні завдання, як поборювати конфлікти, труднощі. Отже, наратив є низкою норм та інструкцій, що слугують організації досвіду і забезпечують успішність дій індивіда в цій культурі. Справді, людина з дитинства оточена наративами (казками, родинними історіями), вона потребує не лише самих оповідей, але й їхнього нескінченного повторення. Чому? Бо розповідь життя є його одночасним проживанням. Наприклад, дитина входить у світ казки, він для неї реальний. Для неї казка - це оповідь про те, як поводитися в реальному світі в тій чи тій ситуації.

Наратив є відкритою й гнучкою структурою. Наприклад, сценарій, сюжетна лінія, голос, погляд є адаптивними структу­рами наративу і змінюють свою форму зі зміною дискурсивного контексту. Форми наративів не існують як зразки, які треба наповнити конкретним змістом, навпаки, наративи приймають певну форму під впливом ситуації, в якій їх висловлюють.

Наративи - це особливі дискурсивні практики. Вони функціонують як гнучкі моделі нашого пізнання, структуру- вання діяльності та впорядкування досвіду. А це означає, що наративи є моделями світу і моделями нашого "Я". Завдяки таким наративним моделям ми просто звикаємо до широко­го репертуару сюжетних ліній. Ми вростаємо в культурний канон наративних моделей. Цей процес наративної й дискур­сивної "освіти" дітей починається з моменту їхнього мовлення і слухання історій. Це зумовлено тим, що "життя" і "життєві історії" переплітаються і включені в єдиний неперервний процес продукування значень і смислів.

Згідно з Ж. Ліотаром, найістотнішою рисою мовних ігор є конкуренція, суперництво, змагальність. Гра - це змагання, де кожне мовлення є "ходом", і кожен його учасник прагне ви­вести інших учасників зі стану стійкої рівноваги за допомогою несподіваних контрходів. Говорити - означає змагатися, а мовні акти - це внутрішні елементи агоністики.

Мовні ігри зумовлюють зрушення у розвитку прагматики науки. Вона переорієнтовується у напрямі активізації пошуків і розробки контраргументів, контрприкладів, парадоксів, нових несподіваних ходів думки. Завдяки цьому наукове знання стає плюральним, а його мови - різноманітними. Наука не здатна легімітувати не лише позанаукові мовні ігри, а й саму себе. Коли вона намагається це зробити, то неминуче перероджуєть­ся на різновид метафізичних спекуляцій. Проте це не означає, що проблема легітимації знання зовсім застаріла. Особливістю постмодерністського наукового пізнання є те, що дискурс про правила легітимації є іманентним самій науці.

На думку Ж. Ліотара, легітимація знання веде до його нав'язування як загально обов'язкового. Але немає єдиного метадискурсу, а є лише розмаїття мовних ігор, що спонтанно розширюються. Якщо такі метадискурси виникають, то вони мають соціальну природу і з необхідністю ведуть до терору та репресій.

1. У чому суть універсальної герменевтики ?

2. Які принципи класичної герменевтики виокремив Ф. Шляйєрмахер?

3. Що таке “розуміння", за Ф. Шляйєрмахером?

4. Як В. Дільтай обґрунтовує правомірність гуманітарних наук?

5. Яка специфіка філософської герменевтики, за М. Гайдеґером?

6. Які принципи філософської герменевтики сформулював Г. Ґадамер?

7. Охарактеризуйте зв'язок мови і мислення, за О. Потебнею.

8. Яка проблематика лінгвістичної філософії, заЛ. Вітґенштайном?

9. У чому суть структуралізму як методу соціогуманітарного пізнання?

10. Які етапи еволюції структуралізму?

11. Хто є автором концепту “Реконструкція"? Який його зміст?

1. Вільчинський Ю. Олександр Потебня як філософ. Львів: ЛДУ, 1995. 126 с.

2. Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод. Герменевтика 1: Основи філософської герменевтики. К.: Юніверс, 2000. Т. 1. 464 с.

3. Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод. Герменевтика ІІ: Доповнення, пока­жчики. К.: Юніверс, 2000. Т. 2. 478 с.

4. Дерида Ж. Письмо і відмінюваність. К.: Основи, 2004. 602 с.

5. Енциклопедія постмодернізму. К.: Основи, 2003. 503 с.

6. Леві-Стросс К. Первісне мислення. К.: Український центр духовної культури, 2000. 324 с.

7. Лиотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн?// Ежегод­ник Лаборатории постклассических исследований ИФ РАН. М.: Ad Marginem'93, 1994. С. 303-323.

8. Потебня О. Естетика і поетика слова: Збірник. К.: Мистецтво, 1985. 302 с.

9. Потебня А. Мысль и язык // Слово и миф. М.: Правда, 1989. С. 17-200.

10. Фуко М. Що таке автор?// Антологія світової літературно-критич­ної думки ХХ ст. Львів, 1996. С. 442-457.

11. Ярошовець В. Історія філософії: від структуралізму до постмо­дернізму. К.: Знання України, 2004. 214 с.