СВОБОДА ЯК «УСВІДОМЛЕНА НЕОБХІДНІСТЬ»

Гегелівський синтез був кульмінацією класичної німецької філософії. Гегельянські ліві й Фейербах, а також, із другого боку, Шеллінґова «філософія одкровення» були продуктами розкладу «абсолютного ідеалізму» Геґеля.

Останній підсумок періоду гегемонії філософії підвела революція 1848 року. Ен­гельс писав:

«...Революція 1848 р. так само безцеремонно відсунула набік всяку філосо­фію, як Фейербах свого Гегеля. Але разом з тим був відсунутий на задній план і сам Фейербах»¹,

Цей «кінець філософії» (чи, точніше, спекулятивної філософії в німецькому стилі) був, на думку Енгельса, неминучим явищем. Однак це не було рівнозначне пози­тивній оцінці нової, «постфілософської» ситуації в німецькому духовному житті. Якраз навпаки: 1859 року (в рецензії на книгу Маркса «До критики політичної економії»)² Енгельс змалював цю ситуацію швидше як регрес, аніж як справжній прогрес. Хоча інтенсивний буржуазний розвиток після 1848 року супроводжувався великим прогре­сом природничих наук, однак теоретики цього прогресу — Бюхнер, Фогт і Молешотг — репрезентували безнадійно застарілу, вульгарну форму механістичного матеріалі­зму XVIII століття. За Енгельсом, це був поворот до «обмеженого, філістерського способу мислення докантІвського періоду», а значить, до «старої метафізичної мане­ри мислення», аж до крайніх меж вольфівської пошл ості»³. Під «метафізикою» Ен­гельс розумів мислення антиісторичними «зашкарублими категоріями», протилежне історизмові й протеївській гнучкості діалектичного методу.

Аналогічної трансформації мало зазнати природознавство. Природничі науки мали звільнитися від недіалектичних, механістичних, антиісторичних форм матеріаліз­му; матеріалізм, невід’ємний від їхньої сутності, мав бути підданий діалектичній видозміні.

Хоч у згаданій рецензії Енгельс і не вжив терміна «діалектичний матеріалізм», він чітко сформулював ідею діалекгизації природничих наук при збереженні їхньої матеріалістичної основи.

поколінні. Навіть у тамтешніх євреїв ми знаходимо слов’янські виличні кістки» (там само, C_t 251 — 252).

³² MET, т. 8, c_t 51. Як відомо, Сталін відхилив цю пропозицію, даючи полякам «просторі території на заході» і в такий спосіб компенсуючи їм утрати на сході[******]

³³ Там само, τ_t 5, с, 402.

³⁴ R. Rosdolsky. Engels and the «Non-Ні storic>> Peoples, с. 129.

³⁵ Там само, с. 159.

³⁶ М. Molnar. Marx₅ Engels et Iapolitique Internationale, с.320—32L

∞ MET₅t 4, C_t 413 — 414.

^3κ М.Molnar_t Marx, Engels et la politique Internationale, c₊320—321.

³⁹TaM само, с.324. У листі до Енгельса від 8 жовтня 1858 р. Маркс стверджував, що призначенням буржуазного суспільства є створення світового ринку й виробництва на цей ринок. Це завдання з н ел и к и м ус п і хом в и ко ну вал и коJ ю ніаль ні завоювання.

^4fl MET, т,23, с.707.

⁴¹ Див,: S, E Bloom, The World of Nations. A Study of the National Implications in the Works of Karl Marx, New York, 1941, c.49.

^MET,τ. 9, c. 222[††††††]

⁴³ K,Marks. Szkice Iistu do Wiery Zasulicz₅ у вид.: Filozofia SpoIeczna narodnictwa ro Syjskiego₅ A-Walicki (опрац. і вступ), t 2, Warszawa, 1965, с,658—692.

⁴⁴ E Engels_t Poslowic do artykuhι «Sprawe spoleczne w Rosji», там само, с.722—724.

⁴⁵ Там само, c_t 787.

⁴⁶ ∏up_t іронічне спостереження Мольнара: «Les '‘nations histariques” les plus exemplaires selon Engels etaient done cedes on la noblesse Sauvegardait les plus Sesprivileges seigneuriaux»*** (Marx, Engels ct la politique Internationale, c.82), Однак це спостереження не таке влучне, як могло б здаватися. По- перше, на території Центральної Польщі кріпацтво селян скасував Наполеон, таким чином зв’язок між селянами і шляхтою втратив феодально-сеньйоральний характер. По-друге, польська шляхта була переважно вбогою шляхтою, часто безземельною, отже, не мала чого втрачати, — вона могла тільки все здобувати у боротьбі за незалежність.

⁴⁷ Marks і Engeh о Polsce, t_r 1 _s с.95.

^4β EEngels. Marx und «Die Neue Rheinische Zcitung» (1884), цит, за: К.Магх і F.Eπgcls. Selected Works, t. З, Moskwa₅1977, с. 63,

⁴⁹ Див.: R. Rosdolsky. Engels and the > Peoples, с. 63.

⁵⁰ Див.: G_tLichtheim. Marxism, с. 74.

³1 MET, τ_t 8, с. 52.

⁵² Там само, т. 4, с. 414÷

⁵³TaM само, с. 419.

⁵⁴ R. Rosdolsky Engels and the «Non-Historic» Peoples, c_t 130.

⁵⁵ LL-Rudnytsky. Essays in Modem Ukrainian History, Cambridge, 1987, c. 40—42. Інший украї­нський історик, який схвалює це розрізнення, — перекладач і видавець книжки Роздольського, Дж.П.Гімка, див.: Socialism in Galicia: The Emergence of Polish SociaLDemocracy and Ukrainian Radicalism₅Canibridge, 1983₅c.4—5.

55 Див/ A_tWalicki. The Englightenment and the Birth OfModcmNationalisni. Polish Political Thought from Noble Republicanism to Tadeusz Kosciuszko, Notrc Dame_j 1989.

⁵⁷ Див.: W. Sukicnnicki. Esst Central Europe During World War 1: From Foreign Domination to National Independence, t. 1, New York, 1984_s c. 12 і 28.

эк Цит, за: Marks і Engels о Polsce, τ2, с.45.

⁵⁹ Там само, с. 42.

⁶⁰ Там само, с.46. ‘

⁶¹ Там само, с, 48.

⁶² МЕТ, т.13, c₊258. Bapro додати, що погляди Енгельса на викладене вище питання відповідали точці зору, яка панувала у першій половині XlX ст. у ліберальних колах. Зміна цієї точки зору від­булася тільки під впливом успіхів електоральної демократії (див₊: Е. Hobsbawm. Nations and Nationalism Since 1790, Cambridge, 1990, c38—48).

Rosdolsky. Engels and the «Non-Historic» Peoples, c. 133.

Згодом Енгельс дійшов висновку, що природничі науки не підвели в реалізації цієї програми — незважаючи на те, що їхні представники не до кінця це усвідомлювали[‡‡‡‡‡‡] Основними кроками у цьому напрямку були, на його думку, відкриття клітини, пере­творення енергії і, насамперед, Дарвінова теорія еволюції⁵* Ні Геґель, ні Фейербах не могли розвинути «історичного» погляду на природу, бо для Геґеля природа була тільки відособленням (а значить, деградацією) абсолютної ідеї, а Фейербах не зумів вийти поза матеріалізм XVIII століття. Тож «історична» (тобто діалектична) концепція при­роди з’явилася лише в дарвінізмі. Дарвін довів, що в природі «все відбувається кінець кінцем діалектично, а не метафізично», ми маємо в ній справу не з вічним повер­ненням, а з історичним процесом еволюції⁶, У цьому світлі наукові досягнення Мар­кса (історизація суспільних наук) і наукові досягнення Дарвіна (Історизація природо­знавства) цілком можна було порівнювати І вони доповнювали одне одне* Енгельс наголосив на цьому у своїй промові над могилою Маркса: «Чарлз Дарвін відкрив закон розвитку органічного світу на нашій планеті, Маркс відкрив основний закон, який визначає рух і розвиток людської історії»⁷*

Так виникла концепція «діалектичного матеріалізму».

За Карвером, зосередження уваги на методі було характерним дтя Енгельса явищем, але воно було чуже Марксові, який нібито був методологічним еклекти­ком і ніколи, ні explicit^ ні Implieite не застосовував у своїх працях діалектичного методу^* На думку інших авторів, було якраз навпаки: саме Енгельс не розумів діалектики й на практиці замінював її еклектичною методологією, сформованою під впливом емпіризму природничих наук. Це питання вимагає короткого комента­рю '

Обидві інтерпретації ігнорують той факт, що Маркс переважно не усвідомлював відмінностей, які відрізняли його від Енгельса. У післяслові до другого німецького видашія «Капіталу» він прийняв Енґельсове визначення матеріалістичної діалекти­ки І погодився з характеристикою її Енгельсом як історичного і критичного методу: «..в позитивне розуміння існуючого вона включає в той же час розуміння його заперечення.

«Мій діалектичний метод щодо своєї основи не тільки відмінний від гегелі­вського, але є його прямою протилежністю: Для Гегеля процес мислення, що його він перетворює під назвою ідеї навіть у самостійний суб’єкт, є деміург дійсно­го, яке становить лише його зовнішній прояв* У мене ж, навпаки, ідеальне є не що інше, як матеріальне, пересаджене в людську голову і перетворене в ній»¹¹.

Ця цитата спростовує легковажне твердження Карвера, нібито діалектика була насправді чужою для Маркса вигадкою Енгельса, Але воднораз він ставить піл сумнів точку зору, згідно з якою Маркс чітко розумів, що діалектика самою своєю сутністю не може бути матеріалістичною й застосовуватись до природи. Адже саме Марксові належать процитовані вище слова, які можна вважати квінтесен­цією Енгельсової деформації марксизму, І це факт, Маркс, як і Енгельс, пережив захоплення Дарвіним і виношував навіть думку присвятити йому перший том «Ка­піталу», і це теж факт. І, нарешті, ще одне: він схвально сприйняв «Анти-ДюрІнг». Навіть при найбільшому бажанні інтерпретувати ці факти Інакше, і тим більше ігно­рувати їх, немає підстав.

Однак це застереження зовсім не свідчить про недооцінку проблеми «енґсльсі- вського марксизму». Відмінності між інтерпретаційпими можливостями M арксо- вої «філософії практики» й Енгельсевим «діалектичним матеріалізмом» Істотні й важливі, попри той факт, що інтерпретація її Енгельсом стала частиною доктрини, підкріпленої авторитетними іменами обох друзів* Так сталося тому, що після 1859 року (дата Енґельсової рецензії на статтю «До критики політичної економії» Марк­са, а також публікації «Походження видів» Дарвіна) Ініціативу в розвитку марксис­тської філософії перехопив й ефективно монополізував Енгельс. Станіслав Бжозовсь- кий зауважив, що Маркс як ідейний вождь І Інтернаціоналу грунтовно відрізнявся від Маркса сорокових років* Його погляди зазнали регресу: контакти з недосвідче­ним у філософському відношенні середовищем (серед іншого й підпадання під вплив Енгельса) зробили його байдужим до субтильності власного розвитку¹².

Цей діагноз видається нам дуже влучним. До нього можна тільки додати, що філософський регрес Маркса відбивав загальний стан духовного життя в Німеч­чині після революції 1848 року: стан, у якому, за словами самого Енгельса, всю філософію було «безцеремонно» відсунуто набік, _i

Щоб уловити відмінність між первісними філософськими уявленнями Маркса й енгельсівською інтерпретацією марксизму, досить пригадати Марксову концепцію розвитку людства через самозбагачувальне відчуження. Як я намагався показати, ця концепція наявна у всіх основних працях Маркса, з «Капіталом» включно. Однак вся справа в тому, що не можна чогось подібного сказати про праці Енгельса. Хоч концепція відчуження людської родової сутності була базисом філософського кому­нізму молодого Енгельса, проте вона була виключена (а не тільки відсунута на другий план) у його пізніших працях — зокрема, в тих, що приймались його сучас­никами як систематизація марксизму й найавторитетніший виклад принципів «нау­кового соціалізму».

Головною причиною цього було прагнення Енгельса до максимальної «науко­вості». Після відкриттів Дарвіна арістотелівське поняття «родової сутності» здава­лося вже застарілим, і Енгельс не збирався його захищати; навпаки, він демонстра­тивно відмовився від нього у статті «Роль праці у перетворенні мавпи в людину». Продовженням цього була відмова від ідеї фінальної мети людської історії, заміна її ідеєю безперервного поступу. І, нарешті, ототожнення науковості з точкою зору природничих наук підказало Енгельсові ідею діалектики природи. Розвиток цієї ідеї перетворив діалектику Гегеля у її власну протилежність* У Гегеля діалектика мала єпістємологічний характер, бо стосувалася взаємозв’язку між суб’єктом і об’єк­том знань або, точніше кажучи, між суб’єктом і його різними об’єктифікаціями* Маркс перетворив її в діалектику історичної praxis', він відкинув поняття трансцен­дентального суб’єкта й замінив його іншою концепцією суб’єкта в процесі само- збагачувального відчуження. Натомість Енгельс звів діалектику до безсуб’єктив- ного процесу розвитку. «Але діалектика, — стверджував він, — є не більше, як наука про загальні закони руху і розвитку природи, людського суспільства і мислен­ня»¹³. Таким чином «діалектика понять сама стала тільки свідомим відображен­ням діалектичного руху дійсного світу Разом з цим гегелівська діалектика була перевернута, а краще сказати — знову поставлена на ноги, тому що раніше вона стояла на голові»¹⁴.

Перетворення чогось у його протилежність — це, як відомо, типово діалектичний прийом. Є значна доля іронії в тому факті, що такій процедурі була піддана діалек­тика як така. Бо діалектика без суб’єкта, зведена до науки про об’єктивні закони руху, — внутрішньо суперечливе поняття. Вона перестає бути методом, набирає рис спекулятивної «теорії усього», всеосяжної філософської концепції всесвіту. У такий спосіб Енгельс фактично ігнорував свою власну тезу про неминучий кінець спекулятивної філософії.

Всупереч наведеним вище глибоким деформаціям справжнього (а також гегелів­ського) сенсу діалектики, Енгельсова діалектика була, звісна річ, спробою критич­но використати гегельянську спадщину. Вплив Гегеля на Енгельса найчіткіше про­явився у галузі філософії історії, В «Анти-Дюрінгу» Енгельс хвалив Геґеля за його доведення, що «історія людства вже перестала здаватися диким хаосом безглуз­дих насильств», є внутрішньо зв’язаний процес розвитку, який має свою логіку¹⁵. Завдяки Гегелеві, зазначав він, «Завдання мислення звелося тепер до того, щоб простежити послідовні ступені цього процесу серед усіх його блукань і довести внутрішню його закономірність серед усіх позірних випадковостей»¹⁶. Іншими сло­вами, для підтримки тези про іманентний сенс історичних процесів Енгельс вдавав­ся по допомогу до авторитету Гегеля. Він відмежовувався від фіналі стичного, теле­ологічно-есхатологічного розуміння історії, від того, щоб надавати історії трансцен­дентного сенсу; однак він не відмовився від пошуків сенсу всередині історії, від бачення історії як внутрішньо раціонального процесу, підкореного законові прогресу, а не лише волі випадку та сліпої необхідності. Однак природничих наук не вистача­ло для відновлєїшя і MatfCHTHoro сенсу історії. І тут дуже могла прислужитися кла­сична політична економія, оскільки ідея «невидимої руки» значною мірою співпала з гегелівською концепцією «лукавства розуму». При цьому характерно, що роль економічних мотивів у людських діях Енгельс ототожнював із роллю морального зла в історії. Автор «Анти-Дюрінга» підписався під думкою Гегеля, що «зло є фор­ма, в якій проявляється рушійна сила історичного розвитку». Він пояснив це так:

«І в цьому полягає двоякий смисл. З одного боку, кожний новий крок вперед неминучеє зневажанням якої-нсбудь святині, бунтом проти старого, відживаю­чого, але освяченого звичкою порядку. З другого боку, з того часу як виникла протилежність класів, підоймами історичного розвитку стали погані пристрасті людей, пожадливість і владолюбство. Безперервним доказом цього є, наприк­лад, історія феодалізму і буржуазії»¹⁷.

Тепер можемо перейти до Енгельсевої концепції свободи. Детальний аналіз її вимагає навести in extenso[§§§§§§] відповідний фрагмент із «Анти-Дюрінга»:

«Гегель перший правильно подав співвідношення свободи і необхідності. Для нього свобода є пізнання необхідності. “Сліпа необхідність, лише оскільки вона не збагнена”. Не в уявній незалежності від законів природи полягає свобода, а в пізнанні цих законів і в основаній на цьому знанні можливості планомірно при­мушувати закони природи діяти для певних цілей. Це стосується як до законів зовнішньої природи, так і до законів, що керують тілесним і духовним буттям самої людини, — два класи законів, які ми можемо відділяти один від одного щонайбільше в нашій уяві, аж ніяк не в дійсності* Отже, свобода волі означає не що інше, як здатність приймати рішення із знанням справи. Таким чином, чим вільніше судження людини у відношенні до певного питання, з тим більшою необхідністю буде визначатися зміст цього судження; тоді як натомість не­впевненість, яка має в своїй основі незнання і вибирає ніби довільно між багать­ма різними і суперечними одне одному можливими рішеннями, тим самим до­водить свою несвободу, свою підлеглість тому предметові, який вона якраз і повинна була б підкорити собі. Отже, свобода полягає в основному на пізнанні необхідностей природи [Natumotwendigkeiten], пануванні над нами самими і над зовнішньою природою; вона через це є необхідним продуктом історичного роз­витку»^1В.

Прямим контекстом цього висновку є полеміка Енгельса з поглядами Дгорінга на право* Незважаючи на це, Енгельс повністю ігнорував проблематику свободи в рамках законів, тобто правових гарантій громадянської й політичної свободи. Це була відмова від свободи, надто характерна, значуща й така, що тягне за собою певні результати. Тож її не можна залишати без коментаря.

Найпростішим роз’ясненням було б, певна річ, послатись на марксистську кри­тику «буржуазної свободи», як виключно формальної й фальшивої. Однак такий коментар був би занадто загальний, а отже, спрощенський. Hc можна забувати, що Маркс і Енгельс відрізняли буржуазну свободу sensu Stricto, тобто негативну сво­боду в приватній сфері життя індивіда, від свободи політичної, тобто свободи ко­лективного самовизначення й активної участі у громадській сфері: до першої з них обидва ставилися з глибокою зневагою, зводячи її до свободи егоїстичних влас­ників, натомість другу трактували з певною повагою, як відособлену форму пози­тивної самореалізації й необхідне знаряддя класової боротьби. Ця позиція виразно відрізняла їх від прудоністів, бакунінців, російських народників та інших представ­ників «антиполітичної» у програмному відношенні течії соціалістичної думки. Отже, їхньої критики «буржуазної свободи» недостатньо для того, щоб розтлумачити Ен­гельсе ву «деполітизацію» проблеми свободи*

Багато Світлана це питання кидає критика Енгельсом «юридичного світогляду». Цим терміном Енгельс окреслив «класичний світогляд буржуазії», який, по суті, був «секуляризацією теології»¹⁹. Він охоплював два різні варіанти просвітницької віри у раціональне право: віру у всесильність раціональної легіслатури, пов’язаної з ідео­логіями державного абсолютизму, а також віру в універсальні, обов’язкові, невід’ємні права людини, тобто ліберальний варіант закону природи. Спільною рисою цих обох форм «юридичного світогляду» був, на думку Енгельса, антиісторичний, утопічний ідеалізм наївного раціоналізму. Але з точки зору історичної функції це був прогресив­ний світогляд, задіяний у боротьбі з феодальними привілеями та ірраціональним традиціоналізмом. Націй підставі його приймали також перші ідеологи робітничого класу, намагаючись використати у боротьбі проти буржуазії* Однак така можливість існувала тишки в період нерозвинутих капіталістичних відносин та ідеологічної не­зрілості пролетаріату, яка їм відповідала* Пореволюційна французька дійсність з усією недвозначністю виявила, що просвітницьке «царство розуму було не чим іншим, як ідеалізованим царством буржуазії»²⁰* Найкращі уми з-поміж ранніх соціа­лістів — Сен-Сімон, Фур’є та Oyєн — відреаґували на це повното відмовою від просвітницької віри у Правой програмною індиферентністю щодо політики²¹. Маркс виправив цю ситуацію, підкресливши необхідність політичних форм класової бо­ротьби; та водночас він послідовно дистанціювався від абстрактно нормативної, етичної правової позиції. Його суспільна філософія була протилежна абстрактному раціоналізмові «юридичного світогляду». Після Маркса, — констатував Енгельс, — смішно було б критикувати панування буржуазії з точки зору моралі чи права; смішно було б також формулювати соціалістичну програму мовою законних пре­тензій, наприклад, постулюючи карту «соціалістичних прав людини»²².

Цей висновок Енґельс адресував Антонові Менгеру, представникові «академіч­ного соціалізму» (Kathedersocialismus), який намагався виробити правову концеп­цію соціалістичного устрою. Енгельс закидав Менгерові нерозуміння того факту, що заможні класи виконують визначені їм функції в історичному процесі та що їхнє існування — історична необхідність. Зате це розумів Маркс, і саме тому він рішуче відкидав абстрактні осуди всякої експлуатації й утиску. Марксистський «науковий соціалізм» базується на розумінні законів економічного розвитку, а не на абстракт­но легітимістській теорії справедливості. Тому зрозуміло, що правові проблеми, які завжди є відображенням конкретних економічних умов, трактуються марксистами як малоістотні, другорядні²³.

Основні положення марксистської доктрини проливають світло також на відмо­ву розглядати проблему свободи в правово-політичних категоріях. Енґельс слушно підкреслив, що свобода залежить не від формальної правомочності, а від суспіль­ної «сили», тобто ефективної здатності реалізувати свої цілі. Цю здатність він відтак ставив у залежність від економічних умов, що історично склалися й підкоря­лися законові необхідності. Звідси випливало, що свобода насправді полягає в усві­домленні необхідності, а також у мистецтві раціонально використовувати здобуті знання. Хоч це й не забороняло дбати про мінімалізацію політичного насильства в суспільному житті, однак свідчило, що з точки зору свободи це, щиро кажучи, справа другорядна: адже буржуазні суспільства довели, що послаблення позаекономічно­го тиску може відбуватись поряд із зростанням залежності людей від «сліпих необхідностей», нереґульованої ринкової економіки; будуть свавільно задіяні нез­розумілі сили, а значить, різко скоротиться справжня свобода.

Концепція свободи як функція знання, що проявляється в раціональному конт­ролі над власною долею, виводиться з дуже давньої й гідної пошани філософської традиції. Різні її варіанти розвивали найбільші філософи — від Платона і стоїків до Канта і Геґеля. Деякі з них explicite стверджували, що свобода полягає насправді в усвідомленні необхідності. Вільними і найсвідомішими представниками цієї кон­цепції були прямі вчителі Енгельса—Спіноза і Гегель.

Свобода, за Спінозою, — це самодетермінація, а не ухиляння від порядку необ­хідності. «Вільною називається така річ, яка існує з самої тільки необхідності своєї власної природи й детермінується до дії тільки сама собою»²⁴. У цьому абсолют­ному сенсі свобода прислуговувалася тільки Богові: бо тільки Бог є causa sui, при­чина самого себе. Людські істоти, як усі досконалі створіння, не можуть бути неза­лежними від зовнішнього щодо них порядку причинності. їхня свобода — це лише певна особлива ситуація у межах загального детермінізму. Її основою є раціо­нальність, свобода дії — це нездійсненна мрія, але розумні істоти можуть досягти свободи в розумінні стоїків, свободи чисто духовної — через пізнання тотожності власної сутності з раціональною сутністю світу і через свободу сприйняття необхід­ності. Отже, людська свобода не є незалежністю від законів причинності; така не­залежність не тільки неможлива, але й небажана, бо була б рівнозначна «незалеж­ності» від Бога. Справжня незалежність — це свідомо визнана залежність: виклю­чення всього, що відділяє нас від Бога, повне інтегрування з Божим всесвітом.

Німецькі романтики інтерпретували спінозизм як ілюзію визволення через містич­не злиття з божественністю; злиття, яке передбачає анігіляцію раціональної інди­відуальності. Це була помилка, оскільки пантеїзм Спінози був раціоналістичним світоглядом. Спіноза був далекий від розуміння визволення як деструкції ра­ціональності через злиття з ірраціональною цілісністю світу. Навпаки: він вважав світ (тобто Бога) раціональним у своїй найглибшій сутності, а значить, ставив людсь­ку свободу в залежність від свідомого підтвердження й зміцнення власної раціо­нальності, Свободою для нього була гармонія між екзистенцією й есенцією, а до­сягнення такої гармонії вимагало зусилля (twrato) свідомого визнання раціональ­ності. Таким чином, ця концепція проголошувала, ідо умовою свободи є раціональ­ний контроль над пристрастями і почуттями. Здійснення такої свободи вимагає, щоб «людина створила для себе друге «я», з якого могла б спостерігати за влас­ним тілом І власною душею, що їх безпорадно шарпають зовнішні впливи». «Вище», раціональне «я» мало здійснювати владу над «нижчим» «я» завдяки здатності керу­ватися знанням І стримувати імпульси. Отже, свобода залежала від знання і влади, від адекватності наших дій і здатності контролювати нераціональну спонтанність²⁵.

Гегель, котрий розумів історію як демонстрацію Абсолюту (що приходить до самосвідомості через посередництво людини), сконцентрував увагу на потребі зро­зуміти закони історії й досягти в такий спосіб «примирення з дійсністю» (die Versdhnung mit der Wirklichheit). Виходячи з іманентності Абсолюту, тобто іма­нентної наявності божественного елементу в людських істотах, він визначив сутність ліоднпи як раціональну, а отже, здатну до свободи. Він навіть прийняв ідею «вільної волі» людини, розуміючи під цим вошо, справді раціональну, вільну від «природних детермінація»: раціональність такої волі була б ідентична раціональності Абсолюту, а значить, глибоко усвідомленій свободі. Однак ця раціональна свобода була для нього результатом довгого й болісного історичного процесу, чимсь заданим напе­ред, а не даним безпосередньо. Уся людська історія була, за Геґелем, реалізацією свободи й раціональності, яка досягає кульмінаційної точки в сучасній державі. Отже, ця концепція надавала історії внутрішнього сенсу, до того ж сенсу абсолют­ного, пов’язаного з розвитком у часі самого Абсолюту. Закони історії в цьому світлі набували вигляду законів розумної необхідності, а отже, чогось абсолютно відмінного від механічних законів фізичної природи. Люди могли не тільки пізнавати ці закони, але й розуміти їх, ототожнюватися з ними, розпізнавати в них свою власну раціональну сутність і завдяки цьому відчувати в них демонстрацію (а не обмеження) своєї раціональної свободи.

Згідно з цією концепцією, індивідуальну свободу Гегель розумів як свідому раціо­нальну самодетермінацію в сфері «об’єктивної етики» (Sittlichkeit∖ тобто в сфері законів І звичаїв, які відповідають досягнутій стадії історичного розвитку²¹⁵. Важли­вим елементом свободи було «примирення з дійсністю», тобто внутрішня гармонія, яка випливає зі зрозуміння раціональності історії. Завдяки цьому філософія Гегеля виконувала терапевтичну роль: вона допомагала індивідам сприймати реальність у новому світі й надавати власному життю почуття глибокого історичного сенсу. Тому прилучення до гегельянства було чимсь більшим, аніж чисто Інтелектуальним рішен­ням: «Щоб стати членом школи, справжнім гегельянцем, треба було пройти через екзистенціальну трансформацію, філософське “відродження’’»²⁷, Тепер ми можемо повернутися до наведеного вище уривка з «Анти-Дюрінга». Колаковський прокомен­тував його так:

«Енгельс повторює, з певного істотною модифікацією, поняття свободи* яке виникло в стоїчній школі й за посередництвом Спіпози перейшло в думку Геґеля: свобода — це усвідомлення необхідності. Однак трактування свободи як необ­хідності має дня Енгельса інший сенс, аніж для стоїків, Спінози й Гегеля. Вільна не людина, яка зрозуміла, що те, що відбувається, відбувається з неминучою необхідністю, а, зрозумівши, змирилася зі своєю долею. Я тим вільніший, чим більше, знаючи закони світу, в якому живу, здатний завдяки цьому викликати в світі бажані для себе наслідки. Через те свобода градуйована — вона озна­чає ступінь влади, якою індивід чи колектив розпоряджається відповідно до влас­ного життя [...]

Як бачимо, характеристика свободи в розумінні Енгельса — це відповідь на інше запитання, відмінне від того, що ставилося у дискусіях про вільну волю. Бо Енгельс питає не про те, чи свідомий акт вибору завжди визначається обстави­нами, незалежними від свідомості, а про те, за яких умов людський вибір ефектив­ніший з огляду на обрану мету чи, в разі, якщо мета має пізнавальний характер, за яких умов пізнавальна поведінка неухильно веде до знання. Отже, свобода — це ступінь ефективності свідомих дій, а не ступінь незалежності поведінки і вибору від законів, які керують явищами незалежно від того, усвідомлювані вони чи ні. Бо питання про таку незалежність, із точки зору Енгельса, негативно пере­більшене»²⁸.

Ці слова я вважаю вельми доброзичливим коментарем до ЕнГельсової концепції свободи. Навіть надто доброзичливим, бо він не вказує на небезпечні аспекти цієї концепції.

Я згоден Із Колаковським, що оригінальною рисою концепції Енгельса було по­єднання теорії «усвідомленої необхідності» з активістською позицією, а також із наголошенням на ролі знань як інструмента влади над природою й об'єктивовани­ми суспільними силами — згідно з максимою Tantum possumus, quantum scimus∖ Ленін не без підстав вбачав у цьому «пуританський» елемент — наголошення на дисципліні контролю і самоконтролю, що важко поєднується з молодомарксистсь- ким ідеалом вільної творчості²⁹. Однак із точки зору лібералізму цей закид не­істотний: адже багато чого свідчить про те, що пуританський етос раціональної самодисципліни є істотним елементом добре функціонуючої системи громадянсь­кої й політичної свободи³⁰. Бо ліберальне суспільство можливе лише тоді, коли пе­реважна більшість індивідів має здатність поводитись раціонально, тобто вміє здобувати знання і керуватись ними у житті; коли ці індивіди дисциплінують свої бажання, враховуючи вимоги цивільного права, а також етос ефективності про­дуктивної праці. Брак раціональної самодисципліни в індивідів породжує потребу дисципліни зовнішньої, а брак здатності до раціонального планування життя — най­краща легітимація патер папістського деспотизму.

Отже, стосовно IHdueidyaihної свободи концепція Енгельса цілком твереза, ба навіть приваблива. Хоч вона й обходить проблематику політично-правових гарантій свободи, проте не тягне за собою й вибору авторитаризму. Вона схвалює принцип загального детермінізму, але цей принцип не суперечить вимозі громадянської сво­боди, доказом чого, серед іншого, є філософія СпІнози. Відкидає ідею свободи волі, але ця ідея, як констатував уже Локк³¹, у жодному разі не є необхідним елементом ліберальної суспільної філософії: бо свобода в суспільно-політичному житті — це свобода людей як суб 'єктів волі, а не свобода волі як такої і свобода від свавіль­них наказів та заборон, не свобода від необхідних зумовленостей власної тотож­ності. Свобода індивіда як максимально автономного, самокерованого суб’єкта виходить із передумови самодетерлйнації, а не браку будь-якої детермінації. Можна навіть стверджувати, що за відсутності детермінації волі (якщо таке можливе) індивід утратив би свою тотожність, що було б тільки на шкоду його свободі.

І все ж Енґельсова концепція свободи була надзвичайно небезпечною і глибоко антиліберальною концепцією. Причиною цього було не те, що вона ухвалювала за­гальний детермінізм і визначала свободу як «усвідомлення необхідності», а те (чого Колаковський нібито не помітив), що суб’єктом свободи вона робила не індивід, а колектив, що саме колектив, а не індивід був наділений у ній рисами суб’єкгив-

* Чим більше ми знаємо, тим більше можемо (ллтД

ності. Отже, згідно з Марксом і на противагу ліберальній традиції, це була теорія родової, а не індивідуальної свободи. Суспільство в цілому мало «усвідомити необхід­ність» і планомірно користатися її законами в досягненні визначених цілей.

Щоб побачити й належно висвітлити цей найістотніший аспект обговорюваної концепції, треба подати наведений вище фрагмент з «Анти-Дюрінга» у контексті Енґельсового бачення комунізму як «стрибка у царство свободи». Бо істотний сенс думки Енгельса відкривається тільки в момент переходу від загал ьнофіло- софських розмірковувань про свободу до ідеалу втілення свободи в суспільному житті. Здійснюючи цей перехід, Енгельс, без будь-якої додаткової аргументації, надав своїй теорії свободи абсолютно нових вимірів, перетворюючи її в теорію колективної самодетермінації. Це була інтелектуально неправомочна операція: без додаткових аргументів ідея свободи як раціонального самоконтролю й пануван­ня над власною долею стосувалася Індивіда й не виправдовувала погляду, що суспільні сили мають бути піддані раціональному контролю, який виключає плю­ралізм і спонтанність. Однак Маркс і Енгельс вважали беззаперечним те, що суб’єктом справжньої свободи може бути тільки людина як «родова сутність», що свобода «егоїстичного індивіда» — це, по суті, відчуження І дегуманізація, а значить, заперечення свободи. При такому підході вони довели до абсурдної край­ності гегелівську концепцію раціоналізації суспільного життя, а саме: вони вима­гали ліквідації громадянського суспільства (котре Геґель трактував як законну сферу спонтанності суспільних сил) І запровадження всеосяжного контролю над суспільно-економічним життям. Енгельсова теорія свободи мала служити вип­равданню саме цього, глибокоантиліберального ідеалу.

В очах Маркса й Енгельса спонтанні дії суспільних сил, що відповідали лібе­ральній парадигмі ринку, були найбільшим ворогом колективної свободи. Енгельс писав:

«Суспільні сили, подібно до сил природи, діють сліпо, насильствено, руйнівно, — поки ми не пізнали їх і не зважаємо на них. Але коли ми пізнали їх, зрозуміли їх діяння, їх напрям, їх вплив, то тільки від нас самих залежить підпорядковувати їх все більше й більше нашій волі і з допомогою їх досягати наших цілей. Це особливо стосується сучасних могутніх продуктивних сил [...] Але раз зрозумі­ли їх природу, вони можуть перетворитися в руках асоційованих виробників з демонічних повелителів у покірних слуг. Тут та сама різниця, що між руйнівною силою електрики в грозовій блискавці і приборканою електрикою в телеграфно­му апараті та дуговій лампі, та сама різниця, що між пожежею і вогнем, який діє на службі людини. Коли з сучасними продуктивними силами стануть поводити­ся відповідно до їх пізнаної, нарешті, природи, суспільна анархія у виробництві заміниться суспільно-планомірним регулюванням виробництва відповідно до потреб як суспільства в ці лому,так і кожного його члена зокрема»⁵².

Умовою цієїтрансформації, певна річ, є суспільна революція, внаслідок якої про­летаріат «бере державну владу і перетворює засоби виробництва насампе­ред у державну власність»^. На наступному етапі держава «відмирає», оскільки «не буде вже кого тримати в покорі»³⁴. Кінцевим результатом є чудесне визволення і тотальне відродження людства.

«Раз суспільство візьме у володіння засоби виробництва, то буде усунуто товарне виробництво, а разом з тим і панування продукту над виробниками. Анархія всередині суспільного виробництва замінюється планомірною, свідо­мою організацією. Припиняється боротьба за окреме існування. Тим самим людина тепер — у певному розумінні остаточно виділяється з царства тварин і із звіриних умов існування переходить в умови справді людські. Умови, які ото­чують людей і до цього часу над ними панували, тепер підпадають під владу і контроль людей, які вперше стають дійсними і свідомими повелителями приро­ди, тому що вони стають господарями свого власного об’єднання в суспільстві. Закони їх власних суспільних дій, що протистояли людям до цього часу як чужі, пануючі над ними закони природи, будуть застосовуватись людьми з повним знанням справи і тим самим будуть підкорені їх пануванню. Об’єктивні, чужі сили, що панували до цього часу над історією, переходять під контроль самих людей. І тільки з цього моменту люди почнуть цілком свідомо самі творити свою історію, тільки тоді суспільні причини, які приводять вони в рух, матимуть в значній і дедалі більшій мірі ті наслідки, яких вони бажають. Це є стрибок людства у царство необхідності, в царство свободи»³⁵.

Це—міф, на якому базувалися мІленаристичні надії кількох поколінь революцій­них марксистів. Знаменно, що саме Енгельс сформулював його найбільш перекон­ливо. Прибічники модних тенденцій, які зводили Енгельса до ролі поверхового по­пуляризатора, повинні усвідомити, що з історичної точки зору фрагмент «Анти- Дюрінга» про «стрибок у царство свободи» — найдійовіший класичний текст марк­систського комунізму Однак детальніший аналіз його показує, що цей текст дале­кий від ясності, сповнений прихованих суперечностей, провокує ставити запитання й давати на них різні відповіді. Чому саме «активні суспільні сили» треба трактува­ти як деструктивні й демонічні? Хто саме має зрозуміти ці сили й запанувати над ними? Що означає твердження, що контроль над цими силами здійснюватиме «су­спільство я цілому»? Чому планомірна, свідома організація і всеохоплюючий конт­роль (чий контроль?) має означати тріумф людської свободи? На якій підставі спон­танний порядок ринку ототожнено з анархією й ганебною поразкою свободи? Чому державу ототожнено з апаратом утиску, а центральному управлінню економікою приписано визвольницьку функцію? Що таке історична необхідність, якщо, науково пізнавши її, можна визволитися від неї й свідомо формувати власну долю? Деякі висловлювання Енгельса наводять на думку про повне скасування законів необхід­ності, інші говорять тільки про пізнання і використання цих законів, що передбачає їх існування також у комуністичному «царстві свободи».

Відповіді на деякі з цих запитань слід шукати в Енгельсовій філософії історії.

ПРИМІТКИ

¹ MET_s τ,21_sc.269.

² За Карвером, ця рецензія була першим наслідком праці Енгельса над цілісною реінтерпретацісю марксизму (див.: Marx and Engcls_j с. 96—117). Із цим можна погодитися, якщо це мас означати особли­ве поєднання гегелівської діалектики з матеріалізмом природничих наук, яке Енгельс назвав «діалек­тичним матеріалізмом», Карвер, на жаль, витлумачив цс інакше, перетворюючи влучне спостережен­ня в абсурдне твердження про «винахід» діалектики Енгельсом: «У серпні 1859 р_т Фрідріх Енгельс винайшов діалектику» (там само, с. 117).

³ MET, ті3, с. 464.

⁴Там само, с. 462.

⁵ Ф. Енгельс. Людвіґ Фейербах — кінець класичної німецької філософії, MET, т. 21, с. 290,29 L

⁶ MET, τ.20_j с. 23.

⁷ MET, т. 19, с. 336.

з Т. Carver. Матх and Engels, с, 114—115.

9 MET, τ. 23, c. 23.

¹⁰TaMcaMO.

¹¹ Там само.

¹² S_tBrzozowski. Idee, c. 305—307.

¹³MET_jt. 20. c. 136. ■

¹⁴MET₃ т. 21, c. 288—289.

MET_j с. 20, c₊ 23.

¹⁶Tam само, с. 23—24.

¹⁷MET₅ т. 21, с₊ 283,

^ieMET₅ т. 20, с, 109—110.

¹⁹ EEngels і K.Kautsky. Juridical Socialism, RBeime (гтерекл. і вступ, cτ.), «Politics and Society», 1970, τ 7, №2, c. 204. (Уперше « Jurist еп-Socialismus» з'явився у «Die Neue Zeit», 1887, №2.) ∏op.ι MET, τ. 21, c. 474.

²⁰MET, τ_t 20, c. 18.

²¹ EEngeis і K_tKautsky Juridical Socialism, c. 205.

²²Там само, c. 209_t

²³ Там само, c_t 212—213₊

²⁴B-Spinoza Etyka (жрекл. І.Мисьлїцький), Warszawa, 1954, c. 4, πop.: GTarkinson. Spinozaon the Freedom of Man and the Freedom of the Citizen, у вид.: Conceptions of Liberty in Political Philosophy, Z-Pelczynski і J-Gray (ped_t), London, 1984, c. 43,

²⁵ Див.: L-Kolakowski, Jednostka і nieskohczono⅛c. Wolnosc і antyπomie wolnosci w fιlozofιi Spinozy, Warszawa₁ 1958, c. 568—569, nop. також: G-Parkinson. Spinozai R_tScruton. Spinoza, Oxford—New York, 1986.

³⁶∏op.: R_tSchachL Hegel and After, Pittsburgh₅ 1975, c, 71—90,

²⁷ J.E.Tocws_t Heglianism, c. 89—90.

^2fi L-Kolakowski. Glownc nurty marksizmu, c. 325—326_t

²^N_tLevine_t The Tragic Deception, c. XVl і 24.

³⁰ Див.: P.L-Berger. Rewolucja kapitaIistyczna. PiQcdziesiat tez о dobrobycie, r∂wnosci і wolno⅛ci, πepeκπ_t З.Сімбірович, Warszawa, c. 183—199.

³¹ Див. вище, c.28_t

³²MET₃ т. 20₅ с. 274—275-

³³TaMcaMO.

³⁴TaM само, с. 276.

³⁵ Там само, с. 278.

6.