6.16.2. Проблема свободи історичного вибору у філософії історії. Свобода та відповідальність

Смисл історії як світоглядний орієн­тир особи в ситуаціях невизначе­ності вмотивовує особистісний вибір, забезпечуючи свободу волі, а отже, мо­ральну відповідальність за цей вибір.

' ' запитання про умови вільного вибору

приводить до твердження про те, що найвагомішою його умовою є саме смислозначуща мотивація особи. Це підтверджує особливу роль смислоісторичних уявлень у процесі формування світоглядної орієнтації особи в проблемних ситуаціях її існування.

Якщо говорити про специфіку розуміння свободи й відповідаль­ності людини на рубежі XX-XXI ст., то варто підкреслити, що світ вступає в смугу цивілізаційного зламу, коли чимало традиційних способів буття людини потребуватимуть значної корекції. Прогнози обіцяють посилення явищ нестабільності багатьох фізичних і біологічних процесів, зростання феномену непередбачуваності соціальних і психологічних явищ. У цих умовах, що багато в чому складаються об’єктивно, бути особистістю — не добре побажання, а імператив розвитку людини й людства. Брати на себе тягар особис­тих і загальнолюдських проблем — єдиний шлях виживання й подальшого вдосконалення людини. Він припускає розвиток най­вищого ступеня відповідальності, що сягає від вузького кола най­ближчого оточення особистості до планетарно-космічних завдань і проблем.

Плин історії характеризується двома важливими обставинами. По-перше, періодами її еволюційного, або «нормального» (за Тома­сом Куном), розвитку, коли він здійснюється начебто автоматично, завдяки налагодженій співпраці членів суспільства. У такі періоди історія не помічає видатних особистостей, більше того, вона не по­требує їх. Роль особи в такі періоди історії зводиться до підтриман­ня заведеного порядку речей. Суспільно-історична доля особистості збігається з долею соціуму, «Гвинтиком» якого вона є, волю якого виконує. Доля суспільного цілого, в яке гармонійно вписується осо­ба, стає долею особи, детермінує її життєдіяльність, визначає ступінь її свободи.

У періоди «нормального» розвитку історії виробляється своєрідний вимір масштабу особистості. Наймасштабнішими осо­бистостями в такі періоди є ті, хто, обмежуючи свою індивідуальну свободу, найповніше виражає суспільну долю, суспільну не­обхідність. Смисл буття особи на її погляд цілком формується суспільним цілим, яке стає міцним ґрунтом особистості, має доле­носне значення.

Друга обставина, що характеризує хід історії, полягає в тому, що остання має революційні, «ненормальні» (за Т. Куном), зламні періоди. У різних філософських традиціях ці періоди позначаються різними термінами, які, звичайно ж, відбивають певні смислові відтінки бачення сутностей цих періодів різними мислителями (революція, історична (межова) ситуація, «виклик», «втрата ґрунту»,

«бездомність» тощо). Сутністю таких ситуацій є відчуження й знес- мислення (абсурдизація) буття, які сприймаються особою як вик­лик долі.

Якщо доля є індивідуальним проявом історичної доконечності (попри те, як вона представлена — як закон, напередвизначення, ло­гос, дао тощо), виникає питання можливості такого виміру смислу історії, як свобода.

Поняття свободи мало в історії тривалу еволюцію тлумачення — від негативної (свобода «від») до «позитивної» (свобода «для»). Філософія свободи людини була предметом міркувань Канта й Геґеля, Шопенгауера й Ніцше, Сартра й Ясперса, Бердяева й Со­ловйова. Свобода розглядалась у співвідношенні з доконечністю («пізнана доконечність»), зі свободою й анархією, з рівністю й спра­ведливістю. Діапазон розуміння цього поняття надзвичайно широ­кий — від повного заперечення самої можливості вільного вибору (у концепціях біхевіоризму) до обґрунтування «втечі від свободи» (Epix Фром) в умовах сучасного цивілізованого суспільства. Свобо­да — справді «солодке» слово, недаремно філологи вважають, що цей термін походить від санскритського кореня, який означає «улюблений». «Живи вільно чи вмри» — в цьому девізі американсь­кого штату Нью-Гемпшир закладено досить глибокий зміст.

Позитивна й негативна свобода. Дехто з філософів намагався розрізнити позитивну свободу (свободу діяти) й негативну свободу, свободу «від». Свобода діяти й свобода «від» — найчастіше лише дві сторони однієї медалі. Так, у соціальному чи політичному контексті свобода від цензури означає те саме, що свобода говорити й писа­ти те, що вважаєш за потрібне, свобода від переслідування за вірос­повідання означає те саме, що свобода обирати власних кумирів, якщо вважаєш це за потрібне, чи не мати кумирів зовсім. Коротше кажучи, саме розходження між свободою діяти й свободою «від» має, звичайно, суто словесний характер.

У філософії екзистенціалізму антропологія значною мірою зво­диться до розв’язання проблеми свободи, до з’ясування передумов і чинників, які забезпечують її усвідомлення й отримання. У Ж. П. Сартра, наприклад, людина на рівні свого психологічного «Я» не вільна, вона не має можливості вибору, більше того — її опанову­ють, нею маніпулюють, як пішаком. Як же людині досягти свободи?

Якщо С. Л. Франк вважав, що свобода містить у собі динаміч­ність (процес вільного вибору має на увазі такі моменти, як «робо-

та», «здійснення», «становлення», тобто щось активне й творче в діях суб’єкта, що пізнає), то в Сартра природа свободи засновується на негативі. Бути вільним, за Сартром, означає здатність людини не творити буття, а виводити себе за його межі, звільнятися від нього, заперечувати доконечність. Людина звільняється від несправжнього існування тим, що тікає з-під панування доконечності, зако- новідповідального стану. Міра свободи людини в антропології Сар­тра визначається «ступенем заперечення позапокладеного щодо неї буття, відсталого й інертного існування в суспільстві» [1,3].

Велику увагу надавав проблемі людини й її шляху до свободи видатний російський філософ М. О. Бердяев (1874—1948) у таких відомих працях з антропології, як «Філософія свободи» (1911), «Значення творчості (досвід виправдання людини)» (1916), «Значен­ня історії. Досвід філософії людської долі» (1923), «Про призначен­ня людини.

У своєму вченні про свободу Бердяев розрізняє три її види:

• первинну ірраціональну свободу, або сваволю;

• розумну (раціональну) свободу;

• свободу, пройняту любов ’ю до Бога.

Ірраціональна свобода людини корениться в тому «ніщо», з яко­го Бог створив світ, вона передує Богові та світові, добру та злу. Ко­ли в людини гору бере гординя духу, вона ставить себе на місце Бога, внаслідок чого відбувається розпад і місце свободи заступає рабство. Розумна свобода, якщо вона веде до примусової чесноти, також по­роджує рабство. Свободу людина знаходить завдяки тому, що Бог сходить в безодню (Ungrund), в глибину свободи, з якої народжується не тільки зло, а й добро. Як бачимо, в цьому контексті свободу Бер­дяев розглядає у виключно теологічному плані. З цим пов’язано розв’язання релігійним філософом-екзистенціалістом питання про співвідношення буття й свободи. Воно зводиться до того, що свобо­да, не детермінована буттям, не має в ньому свого джерела', вона не­можлива з буття, оскільки вкорінюється в «ніщо», в бездонність, в небуття. Більше того, буття не має примату над свободою; вона, як і дух загалом, передує буттю. Сама ж вона безосновна.

Крім божественного тлумачення свободи, в Бердяева вона має й безпосередньо особовий вимір. Уславляючи вільну особу, він вбачає у ній категорію духу, а не природи. Не особа є частиною суспільства, а суспільство й навіть космос — частина й сторона осо-

би [2, 12]. Філософ вважав особу вищою цінністю, ніж нація, суспільство й держава. Вони прагнуть підпорядкувати собі особу, зробити її своїм знаряддям, тому людина має не тільки право, а й зобов’язана захищати від них свою духовну свободу [3, 162]. Для Бердяева характерним є й те, що він розглядав свободу людини в нерозривному зв’язку та єдності з її науковою й художньою, куль­турною творчістю. Без свободи творчості немає нового, немає життя, що росте й підноситься вгору, а є вмирання, — ця думка є ключовою в концепції творчості Бердяева.

Для російської філософської літератури взагалі характерне ши­роке, цілісне тлумачення духовності, що включає триєдність: розум, почуття й волю. Остання, мабуть, є об’єктом таких самих числен­них досліджень, як і сама свобода.

Свободу може мати лише людина, наділена волею. Це дозволяє їй протистояти зовнішній доконечності, реалізувати свої внутрішні потенційні сили й можливості.

Свобода волі повинна бути усвідомленою, співмірною з волею ін­ших людей, спільнот, з правовими нормами. Вольова діяльність, вольові стосунки людей загалом детермінуються економічно й полі­тично, але лише загально. Реально вони настільки самостійні, що є відносно автономною сферою людської діяльності. Свобода волі — це реальний чинник людського існування, суспільного життя.

Свобода волі — це й є свобода вибору. Свобода волі — поняття, що означає можливість безперешкодного внутрішнього самовизначення людини у виконанні тих чи інших завдань і мети особистості. В історії філософської й богословської думки поняття свободи волі пов’язувалося з осудністю людини, з її відповідальністю за свої діяння, з виконанням свого обов’язку, з усвідомленням призначення. Стверджу­вальна, негативна чи обмежувальна відповідь на питання про мож­ливість свободи волі визначається вибором тієї чи іншої світоглядної системи. Сама ж свобода — це свідоме й вільне прагнення людини до здійснення своєї мети, яка має для неї певну цінність. Вольовий акт має характер духовного явища, що закорінене в структурі особи­стості людини й виражає зобов’язаність. Свобода протилежна імпуль-

В історії філософської думки свобода трактувалася подвійно: по- перше, як наслідок природної чи надприродної детермінації (Бог, Аб­солют), по-друге, — як самодостатня сила, що визначає весь життєвий процес людини (Шопенгауер, Ніцше).

У дуже точному роз’ясненні поняття долі Боецій відзначав, що вона «пов’язує дії й хід життя людей нерозривним ланцюгом при­чин» [4, 267]. Тут слушно помічено, що доля є основою для пов’язу­вання дій, тобто базових елементів соціальної дії, що вона утворює логіку («ланцюг причин») самого розгортання соціальних дій. Доля виявляється своєрідним постійним фактором соціального, що дає змогу здійснювати досягнення мети за межами повсякденності в діапазоні історії [5]. Однак вихідний момент цивілізаційної долі формується ще на етапі етнокультур в образах Долі, що визна­чається раз (тут і зараз) і назавжди (у вічності). Інструментальною основою тут є когнітивні схеми вибору, що здобувають первинне й найглибше вираження в міфах двох типів. Це міф вибору й міф діало­гу з долею. Кожний з них задає свій вимір, а в результаті утво­рюється складніший простір, у якому виникають можливості різно­манітних інструментальних (протораціональних) побудов [6].

Давні міфології дають різні способи вибору долі. Це може бути витягнення жереба, це вибір шляху, наприклад, руху від якоїсь кри­тичної точки (сакрального місця-перехрестя) до іншої (сакрального символу, наприклад, «сяючого храму на вершині»).

Міф вибору долі притаманний практично кожній етнокультурі. Кожна етнокультура, а потім і кожна цивілізація у свій спосіб ви­користовує чи принаймні може використовувати увесь спектр когнітивних схем-міфів вибору долі. Можна сказати так: наскільки старіша й складніша цивілізація, настільки більшу волю вона має в обранні схем-міфів вибору.

Певні розходження в трактуванні вибору видно вже на рівні міфологічних традицій. Відзначена ще Шпенглером [7] тілесна пла­стика еллінської культури орієнтує на внутрішній вибір. Витягнен­ня жереба, пророцтва Піфії, виверження дарунків з рогу достатку Амалфеї й випускання нещасть із скриньки Пандори — ось лише деякі приклади реалізації доль, захованих усередині сакрального

сховища. Навіть коли герой вирушає в дорогу, спонукальна сила нерідко видобувається з сакрального сховища. Одісея та його супут­ників несе буря, піднята вітрами, що вирвалися з міха Еола. Одісеєві та його супутникам не минути призначеного їм жереба: не­одмінно пройти між Сциллою й Харибдою. Вибір для них тут по­стає таким: вони цю долю-схему наповнять тим, як пройдуть через фатальну протоку, — чи загинуть безславно, чи здобудуть славу вмілих і мудрих мореплавців.

Еллінська етика й побудовані на міфах-схемах розрахунки лінії поведінки спонукають докладати максимуму зусиль, щоб наповни­ти свою долю найвищою честю та славою. Живи так, немов сьо­годнішній день останній, — ось практичне правило кожного вільно­го й гідного елліна, що випливає з прийняття ним свого смертного вироку. У полісному ж контексті виникає змагання рівних заради нерівності, що заохочується, бо в результаті відбувається «піднесен­ня» кожної долі, наділення її вагою, талантом, а отже й збагачення спільної долі й спільного блага [8].

Близькою до грецької є римська традиція, проте тут виразно підкреслено аспекти спільної долі римського народу, значення Ри­му як початкової й останньої точки всіх шляхів і, особливо, роль діалогу з долею. Прагматизм будівничих імперії, постійна зміна її хронотопу змушують римлян трактувати шерег рішень-виборів, по­роджених механізмом Виклику-й-Відповіді, як нескінченний діалог із долею, архетипічно закріплений у міфі про Енея [9].

У Біблійній традиції діалог через Заповіт (Завіт) нерідко, власне, постійно порушується самовдоволенням чи обмеженістю, а то й не­розумінням людьми суті Божої волі, викарбуваної на скрижалях чи проголошуваної пророками. Історія Ізраїлю будується довкола по­вернення в землю обітовану, а новозавітна — на русі до благодаті й порятунку: подорожах Icyca з учнями, прибутті Христа в Єрусалим і хресному шляхові (via dolorosa).

Ці риси ще яскравіше виражено в ісламській традиції. Тут, крім суворого визначення праведного шляху, додатково акцентовано властивий і біблійній міфології елемент містичної міражності, обер­нення світу та долі до людини своєю оманливою стороною. У цій ситуації особливою цінністю є витримка й завзятість героя, його здатність чекати того моменту, коли Аллах відновить справедливість і встановить правду, остаточно визначивши долю-милість (кадар) на відміну від сліпої та згубної доісламської долі.

Західна (германо-кельтська) традиція, як точно помітив Шпенґлер [7], пронизується пориванням за й угору. Це традиція лісових людей, зачарованих привабливими просвітами серед спря­мованих угору дерев. Вибір долі виявляється рухом від просвіту до просвіту. Типовий образ — лицар чи прочанин, що прямує до містичної мети, наприклад, чаші Грааля, й зустрічає на шляху безліч людей і обставин, що вступають з ним у діалог долі. Індивідуалізм і самотність героя (від Персиваля до Фавста) майже обов’язкові. Вони відрізняють німецький діалог із долею від ро­манського, де успадкований від Риму дух колективізму зали­шається досить відчутним. Дон Кіхот подорожує не сам. Його су­путник Санчо Панса більше, ніж зброєносець чи навіть просто од­на людина, він несе в собі множину народної мудрості, перетворю­ючи блукання двох кумедних персонажів на справжній хід Іспанії назустріч своїй долі.

Такі лише деякі приклади міфологічних архетипів вибору.

Міф перетворюється на концепт історичного вибору в міру то­го, як втрачає самодостатність і починає розумітися як вихідний момент певного сюжету, початку історії. У цій своїй іпостасі він підлягає інтерпретації й тому може більшою чи меншою мірою раціоналізуватися. Для пізніх етапів цивілізаційного розвитку харак­терне дуже інтелектуалізоване обговорення проблем початку історії. Яскравим прикладом тут може бути історіософія Авіустина.

Поняття історичного вибору може дуже ефективно використову­ватися й для концептуалізації первнів сучасного розвитку, тобто ут­ворення сучасних націй, що представляють двоєдність нації-держа- ви та громадянського суспільства. Історичний вибір створення нації (відшукання й утвердження своєї ідентичності всередині материнсь­кої цивілізації й одночасно всупереч їй) стає однією з процедур раціонального вибору взагалі.

У такий спосіб модернізація чи перехід від історичних імперій і цивілізацій до сучасних систем націй припускає деміфологізацію вибору долі й вироблення концепту повсякденного раціонального вибору як альтернативи й подолання концепту історичного («доле­носного») вибору. Зрештою концепт раціонального вибору утворює логічну пару з поняттям інтересу. Основою досягнення мети стають і чітко визначена рамка державного розрахунку, й природні імпуль­си індивідів щодо утворення такої рамки. Ця основа вимальовується у спілкуванні, солідарності та згоді людей. Місце державного розра-

хунку й індивідуальної користі готова зайняти суспільна угода. До­сягнення (за допомогою громадянського суспільства) й підтримка (за допомогою держави) суспільної угоди сприймаються відтепер як найвищий життєвий інтерес нації.

Що ж таке інтересі Коли про особу або групу людей говорять, що вони «зацікавлені» в якійсь політиці або ж програмі, то тим самим підкреслюють особливе місце поняття інтересів у сучасному світі з його високорозвиненим процесом індивідуалізації й послабленням значення традицій. У такому суспільстві поняття інтересів поєд­нується з поняттям прав, обов’язків, відповідальності, раціональ­ності, й цей пучок ознак у сукупності визначає особистість нашого сучасника як діяча й громадянина. Індивіди та громадяни є носіями інтересів, отож сказати, що певний індивід має свої інтереси, озна­чає навести вірогідну підставу для його задоволення.

Таким чином, є два вихідні моменти у визначенні пов’язаних з інтересами понять. По-перше, питання про інтереси в політиці от­римує нормативне забарвлення, й таке нормативне вбрання пояс­нює, чому наукові суперечки про критерії керування процесом фор­мування інтересів настільки завзяті та тривалі. По-друге, значення інтересів у політичному дискурсі залежить від усталеного ставлення до поняття особистості — як до індивіда чи як до об’єкта впливу. Якби ця засаднича ідея докорінно змінилася, то так само зазнали б змін і поняття значення та ролі інтересів.

За загальноприйнятим визначенням, інтерес — це щось на зразок політичного курсу чи програми, що стоять понад іншими наявними альтернативами. Перевагою такого визначення є його очевидна про­стота, а до того ж тут виявлено більшу повагу до вибору й суджень сторін, поставлених над судженнями спостерігачів (чи ж дослідників, діячів, офіційних представників), які беруть на себе тягар вирішувати не лише те, що буде зроблено для даної сторони, а й те, що відповідає її інтересам. Та якщо придивитись пильніше, то простота й моральна довершеність цього визначення розвіється. По-перше, сторона X мо­же віддавати перевагу одній політиці перед іншою не тому, що це в її інтересах, а тому, що це справедливо й сприятливо задля загального блага, навіть якщо це суперечить її власним інтересам. Зводити всі міркування до інтересів означає ставити всі потреби в одній і тій самій моральній площині, перш ніж їм буде дано належну оцінку. По-дру­ге, через введення в оману або, що ще заплутаніше, через неправиль­не розуміння довгострокових перспектив політичного курсу, сторона

X може вибрати політику, яка не відповідає її найвищим інтересам. По-третє, публічне обговорення низки різних альтернатив може ви­ключати обговорення можливого вибору, який за умови включення до порядку денного отримав би схвалення зацікавлених сторін. По­няття інтересів передбачає необхідність керуватися оцінковим суджен­ням стосовно того, що є найкраще для окремої особистості (або, точніше, що функціонує у взаємозв’язку з низкою таких споріднених понять, які приводять до висловлення цього оцінкового судження), але тут кожна розгорнута концепція, як видається, пропонує власну відповідь. Далі, загальноприйняте інтуїтивне судження, що «інтерес» є вирішальний момент оцінки в політиці, наздогад передбачає, що в політичному житті на перше місце ставиться добробут людини.

Отже, суперечки про визначення поняття інтересів невдовзі ви­ливаються в ширшу полеміку про прийнятну концепцію особис­тості та про роль загального блага в політиці.

Для розгляду певних складнощів, що виявились під час останніх дискусій, поміркуємо над одним можливим визначенням поняття інтересів, сформульованим заради уникнення вад спрощеної кон­цепції: «Політика Y — в найвищих інтересах сторони X, якщо з її втіленням у життя, окрім досягнення іншої висловленої або невис- ловленої мети, вона задовольняє потреби X». У цьому визначенні виправлено деякі похибки спрощеного трактування. Воно уможлив­лює протиставлення політики, спрямованої на встановлення пере­ваг, політиці, скерованій на врахування інтересів. Його можна витлумачити в такий спосіб, який унаочнить відмінність між підтримкою політики з огляду на мораль та підтримкою політики у зв’язку з тим, що вона лежить у сфері чиїхось інтересів.

Однак у цьому визначенні складнощі виникають в іншій пло­щині. Тепер з’являється необхідність з’ясувати, що таке потреби людини, як їх належить визначати, яку з-поміж них слід ставити на перше місце, а яку — на останнє, й які з протилежних тлумачень поняття потреб варто прийняти. Чи є потреби природженими схильностями, чи діяч їх вибирає свідомо? Якщо йдеться про ос­таннє, то що тоді визначає особу як «діяча», здатного до раціональ­ного вибору, й що відрізняє цього діяча від спантеличеної, не­раціональної, незрілої або нерозважливої людини? Гобс, Русо, Міль, Геґель та Габермас дають на кожне з цих запитань різні відповіді. Коли ж ми починаємо окреслювати ці зв’язки, одразу стає зро­зуміло, що в межах цієї ширшої теорії неможливо достатньо чітко

визначити поняття «інтересів» і що оцінка різних концепцій цього поняття невідривно пов’язана з оцінкою різних політичних теорій. Ті, хто намагається оминути цей ширший контекст, закінчують тим, що видають бажане за дійсне.

Зрозуміло, що з огляду на відмову сучасних дослідників від спроб дати абстрактну відповідь на запитання про інтереси виникає інше запитання: який існує зв’язок між особистими інтересами та благом суспільства? Це повертає нас до питання, що ним переймалися пред­ставники класичної філософської й політико-філософської традиції.

Деякі теоретики, найвидатнішими з-поміж яких є Джон Роулз, Роберт Нозик, Роналд Дворкін, віддають пальму першості в оцінні інтересів інтересам особистим, тоді як інші, наприклад Чарлз Тей­лор, Майкл Сендел, Алесдейр Макінтайр, визнають вищість поняття загального блага у визначенні й оцінці особистих інтересів. Тверд­ження останніх стисло можна сформулювати так: саме надання пріоритету індивідуальному є підтвердженням концепції загального блага, яку ставлять під сумнів, на противагу іншим можливим кон­цепціям; це відбувається тому, що будь-яка специфічна концепція інтересів має вписуватися в ширші рамки, які й зумовлюють її спе­цифічність. Для того, щоб стати індивідом з особливими ідеями, стандартами, інтересами та принципами, особа має бути передусім членом певного суспільства. Участь у такому способі буття забезпе­чує індивіда встановленою шкалою критеріїв (уподобань), в межах якої людина й судить про свої власні інтереси. Отже, спільне благо є вищим за інтереси особи.

Метою подібних тверджень є прокладення шляху до наступного висновку: концепція загального блага, яка панує в сучасному індивідуалістичному ліберальному капіталістичному суспільстві, відводить забагато місця уподобанням індивіда на шкоду вимогам спільноти, теперішньому на шкоду майбутньому, сподіванням на майбутнє на шкоду осягненню досвіду, закарбованого в традиціях, що дійшли до нас з минулого (хоча, звісно, кожен із теоретиків ро­бить наголос на якихось певних позиціях). А отже, суспільства, які надають перевагу особистим інтересам, підважують підвалини сво­го існування на тривалий період. Концепція загального блага, в рамки якої вписується їхнє бачення особистих інтересів, містить діалектику самознищення.

З огляду на цю критику слід приділити більше уваги поняттю за­гального блага. Йдеться про те, що ми поділяємо зі спільнотою наші

обов’язки перед майбутнім та відчуваємо на собі залежність між становленням особистості та способом життя, в якому відбувається процес становлення. Коли це стає зрозумілим, ми починаємо непо­коїтися з приводу того, що спільне розуміння блага, котре ми поділяємо, встановлює рамки, в яких формуються й здобувають оцінку особливі інтереси.

В індивідуалістичному суспільстві, для якого передумовою доб­рого життя є розвиток економіки, в інтересах особи примножувати свій прибуток, навіть якщо тут існують якісь виші міркування, шо обмежують способи досягнення добробуту чи його рівень.

В умовах общинного ладу, де плекається поняття доброчесності як перша з-поміж інших цінностей, що їх поділяють люди, невси­тима жадоба збагачення навіть не формулюється як інтерес, який варто обмежувати; його визначають як порочність, зажерливість чи збоченість, що вимагає виправлення.

Так само й невгамовне поривання до громадянських чеснот у індивідуалістичному суспільстві не вважається за інтерес, оскільки перебуває настільки далеко від установлених його рамками можли­вих звершень, що це розглядають як маячню, фантазію чи утопію. Звісно, ці поривання є надто нездійсненні й не узгоджуються з практичним поняттям захисту чиїхось інтересів.

Таким чином, у найширшому розумінні загальне благо дозволяє реалізовувати як інтереси низку прагнень (які можуть і не сприйма­тися як законні), а інші виштовхує поза власні межі. Критикувати загальне благо, яке явно або неявно визначає спосіб життя, означає критикувати водночас і низку інтересів, гідних чи негідних з огля­ду на нього. Суперечки про інтереси можуть діставати прояв у ба­гатьох формах. Вони можуть зосереджуватися на тому, чи мдють права стояти вище за інтереси та чи мають реальні інтереси перева­жати над інтуїтивними, чи дозволяє певне розуміння загального блага краще в порівнянні з іншим визначати й оцінювати інтереси. Дискусії можуть точитися навколо визначення найпридатнішої для характеристики інтересів концепції особистості.

Колективістські й індивідуалістичні концепції особистості є різні, й ця різниця виявляється в обґрунтованих ними концепціях інтересів. Але важливість концепції особистості можна висвітлити якнайкраще, поглянувши, як прихильники концепції походження в дусі Фуко ставлять під сумнів обидві вищезазначені концепції осо­бистості та інтересів. Послідовники Фуко стверджують, що форму-

вання поняття особистості й суспільного блага є соціальне явище, за якого нехтують матеріалом, котрий (принаймні певною мірою) опирається такому формуванню. Для того щоб особистість сформу­валась як суб’єкт-носій інтересів (або особа чи діяч), вона мусить бути організована в особливий спосіб. А тому існує політика, за до­помогою якої особистість стає діячем із власними інтересами, а водночас її інтереси враховуються та задовольняються.

У дослідженнях сучасної політики, спрямованої на індивіду­алізацію чи на колективізацію, звертатиметься увага на суспільний устрій, за якого особистість перетворюється на носія прав, інте­ресів, чеснот, а також на шкоду, яка супроводжує ці набутки. Зви­чайно, висновки послідовників Фуко надто суперечливі та на часі дослідження окресленої ним царини. Суперечки про вищість прав перед інтересами або індивіда перед спільнотою відтепер пронизані міркуваннями, які допомагають розкрити, що ж спільного між опо­нентами та які політичні питання були затемнені в цих суперечках через примус.

Отже, в бутті міститься можливість вибору, альтернативність, і в цьому загальному значенні воно дорівнює свободі. Точніше, буття як ціле можна зрозуміти тільки як єдність раціональності й ірраціональності, тобто доконечності та свободи.

У русі до свободи людина осягає значення життя, яке лежить не зовні, а всередині нас. Занурюючись в глибини власного буття, вільна людина за допомогою віри й напружених вольових зусиль вирощує в собі добро та правду, вдосконалюючи тим самим людську природу.

Вільна людина ухвалює рішення з власної волі. Проте наскільки ці рішення й сама вільна діяльність людини узгоджуються з волею та діяльністю інших людей, груповими та суспільними інтересами? Так свобода й відповідальність особи стають двома взаємопов’язани­ми та взаємозумовленими характеристиками її буття. Тим часом прихильники абсолютної свободи волі вважають, що, оскільки по- ведінкові вчинки людини суворо детерміновані зовнішніми умова­ми й обставинами, вона не може й не повинна нести відповідальність за соціальні наслідки цих вчинків. Вважається, та­ким чином, що свобода людини не може бути вільною при збере­женні зовнішньої детермінації: або свобода, або доконечність.

Метафізична абсолютизація однієї з протилежностей знімає іншу протилежність, але це відбувається лише в уяві тих, хто допу-

екає подібну містифікацію. Адже в рамках доконечності людина має нагоду вибору того або іншого рішення, ухвалення того або іншого варіанта поведінки, аж до альтернативних позицій. Вільно, відповідно до власної волі ухвалюючи рішення, стаючи на певну сторону, вибираючи шлях тощо, людина повинна взяти на себе й відповідальність за свої дії перед власною совістю, іншими людьми, суспільством і державою. Отже, свобода припускає відповідальність, а відповідальність виступає умовою свободи. Надаючи перевагу доб­ру або злу, людина має прийняти також адекватну реакцію тих, хто її оточує, відносно самої себе.

Існує, правда, думка, що зло ніколи не вибирається вільно. На­впаки, нас мимовільно тягне, вабить або жене до нього; оскільки зло нас «привертає», в цьому самому акті потягу до зла ми вже втрачаємо нашу свободу; достовірно «вільно» ми прагнемо тільки добра. Іншими словами, передбачається як даність, що зло­вмисність закорінена в самій людині, як і доброчесність. При та­кому підході треба визнати, що зло є незламне й боротьба з ним безперспективна. Згідно з Новим Завітом, «добра людина з добро­го скарбу добро виносить, лиха ж з лихого скарбу лихе виносить» (Матей, 12, 35).

Трактування свобод людини не повинне допускати односторон­нього їх тлумачення: жити в суспільстві й бути незалежним від суспільства неможливо. Справжня свобода альтернативна несвободі в усіх її проявах. У той же час вона несумісна з безвідповідальністю, вседозволеністю, розбещеністю, анархістським свавіллям, волюнта­ризмом індивіда, життєве кредо якого надзвичайно примітивне й егоцентричне: «Роби, що хочеш».

Свобода породжує добро, а несвобода, рабство в усі часи плоди­ли зло.

Світ, у якому живуть люди, дуже суперечливий. Його прони­зують різноманітні процеси. Часом виникають класові чи національні, виробничі чи побутові конфлікти, міждержавні зіткнення, війни, де ллється кров, гинуть люди, назавжди зника­ють матеріальні та духовні цінності. Чи можна протидіяти цьому? Як упорядкувати відносини між людьми? Це можливо тільки за умови здорового глузду, розуму й доброї волі, сформованих на ос­нові вивчення, розуміння суті життєвих реалій, у яких відбува­ються ті чи інші соціальні конфлікти, реалізуються людські взаємини.

Міркуючи над долею людства, Кант прогнозував вічний мир, можливість якого гарантує природа. Вічний мир можливий лише в далекому майбутньому. Суспільство має піднятися до такого рівня розвитку, вважав філософ, щоб люди самі себе змусили досягти ста­ну миру. Згідно з етичною теорією Канта добром є те, що відповідає велінням морального закону, закладеного в кожній розумній істоті й не залежного від умов, у яких живе людина.

Людвіґ Фойєрбах (1804—1872) трактував людину як частину природи, вважаючи, що сутність людини незмінна, а її почуття й бажання визначають її дії й виступають головними критеріями історичного процесу. Людина в своїй діяльності керується не аб­страктними категоріями, а особистим прагненням до щастя. Не­обхідно створити умови для щастя людини, зробити умови жит­тя людськими. Засадою щастя й добробуту людей у суспільстві, за Фойєрбахом, є правильно осягнуті інтереси кожної людини, що збігаються з інтересами суспільства, а це можливо тільки на ґрунті любові між людьми, що і є рушійною силою суспільного прогресу.

Історія людської життєдіяльності являє собою історію пошуку гармонії сфер громадського життя (матеріальної, соціально- політичної, духовної та культурно-побутової), органічної єдності людини й природи, людини й суспільства, людини й людини. Подібну гармонію та єдність Платон спробував відбити в проекті «ідеальної держави», Августин Блаженний — у вченні про «град Бо­жий», соціалісти-утопісти, а пізніше й марксисти — у гіпотезі май­бутнього комуністичного суспільства, Карл Попер — у теорії «відкритого суспільства» як вершини цивілізованого розвитку люд­ства. Але життя розвивається суперечливо й досить часто інакше, ніж це уявлялось різним мислителям.

Щоб чи то уникнути, чи то хоча б зменшити впливи конфліктів і життєвих суперечностей, люди протягом усієї своєї історії створю­вали регулятори функціонування та розвитку соціуму. Система ре­гуляції соціальних відносин людей спирається на розум чи почуття, на традиції чи віру, на внутрішню переконаність чи визначену суспільну силу, що карає одних і виправдовує інших. Вона скла­дається з соціальних інститутів, що взаємодіють між собою, таких як традиції та звичаї, тотем і табу, релігія й мораль, культура, політика й право, суспільна думка. Саме до системи регуляції відно­син між людьми належить і поняття «добро та зло».

Отже, що таке добро та зло? У філософії «добро» та «зло» — це морально-етичні категорії, в яких виражається моральна оцінка дій людей (груп, класів), а також суспільних явищ з певних суспільних позицій. Під «добром» розуміють те, що суспільство вважає мораль­ним, гідним наслідування. «Зло» має протилежне значення: те, що аморальне, гідне осуду. В обґрунтуванні добра й зла кожен мисли­тель, власне кажучи, обстоював ту моральну позицію, яку сам поділяв і яка часто відбивала позицію тієї суспільної групи, до кот­рої він сам належав. Ідеалізм шукав вічні й незмінні підстави добра та зла, вбачаючи їх у Божественній волі чи Абсолютному духові. Представники домарксівського матеріалізму найчастіше бачили джерело добра та зла в абстрактній природі людини, в її прагненні до насолоди, до щастя.

Уявлення про добро та зло так відчутно змінювалися від народу до народу, від століття до століття, що нерідко суперечили одне од­ному. Але ці зміни не є результат сваволі, не залежать лише від дум­ки суб’єкта. їхнє джерело закорінене в умовах життя суспільства, і тому вони мають об’єктивний характер. Уявлення про добро та зло виражаються через сукупність конкретних моральних вимог, що визначають норми поведінки людей у конкретному історичному суспільстві.

Ще на світанку розвитку людської цивілізації паралельно ви­никли та формувалися мораль і релігія. Моральні норми дають лю­дям можливість оцінювати свої та чужі вчинки, зіставляти їх з ета­лоном, скеровувати й регулювати стосунки з іншими людьми. Прості норми моралі — уявлення людей про добро, зло, обов’язок, щастя, справедливість — передаються від покоління до покоління. Мораль однаково вимогливо ставиться до всіх людей, тоді як релігія звертається, насамперед, до своїх вірних (адже підвалиною її є віра).

Релігія регламентує поведінку людини в суспільстві за допомо­гою відповідних наказів, норм, заповідей, зафіксованих у релігійних текстах. У Біблії, що писалася протягом півтори тисячі років і віддзеркалила надбання культури, зібрано загальнолюдські норми моралі. Вона становить собою збірник систематизованих загально­людських норм співіснування й виконує не тільки інформаційну, а й духовно-виховну функцію. Проблема добра та зла завжди стояла в центрі уваги релігійної філософії. У постановці саме цієї пробле­ми особливо чітко виявляються суперечності, характерні для релігійної думки. З одного боку, з концепції добра та зла релігійні

філософи брали постулати, найважливіші для своїх учень, для релігії загалом, а з іншого боку, існування зла завжди було каменем спотикання для релігійних учень. У наш час, коли нещастя й небез­пеки перевершили все, що було дотепер в історії, релігійні мисли­телі намагаються оновити концепцію добра та зла й тим самим зміцнити засновки релігійної філософії.

Як розуміють релігійні філософи нашого століття завдання філо­софії в формулюванні та розв’язанні етичних проблем, зокрема та­кої важливої й «вічної», як добро та зло? Які зміни приносять вони в традиційне релігійне розуміння добра та зла? Треба враховувати, що в релігійній етиці XX ст. є багато відтінків: католицька філо­софія відмінна від протестантської; існують ортодоксальні й, навпа­ки, критичні щодо християнської (католицької, протестантської, православної) ортодоксії підходи.

Історія релігійної думки накопичила безліч відповідей на важкі для неї запитання: якщо світ є створений і керується мудрим і бла­гим Богом, то як це узгоджується з нещастями та злом? Чи: як «ви­правдати» Бога, якщо існує зло? Від часів Ляйбніца частина теології, присвячена таким запитанням і відповідям на них, називалася «те­одицеєю» (від грецьк. theos — бог і dike — справедливість, право).

Традиціоналісти-католики (слідом за Фомою Аквінським) повто­рюють і досі «класичні» аргументи. Так, кажуть вони, у світі багато зла — бо багато гріха. На запитання, чому ж Бог допускає зростан­ня зла, дається відповідь: зло виникає з того, як людина й людство користуються дарованою їм (на благо) волею.

Протягом останніх десятиліть релігійна філософія значно ак­тивізувала боротьбу за добрі сторони людської сутності, за мир і ви­живання людства. Надто радикальних позицій дотримуються теоло­ги й філософи, що гостро ставлять проблеми свободи й соціальної справедливості — це стосується, наприклад, руху латиноамерикансь­ких релігійних мислителів, який одержав назву «теологія звільнен­ня». Релігійній філософії наших днів належить низка ініціатив, що захищають загальнолюдські цінності у боротьбі проти ядерної небез­пеки. Збереження дару життя, цивілізації, планети Земля — завдан­ня, що не розв’язуватиметься без співробітництва людей різних пе­реконань, а це передбачає творчість. Індивіди, як і співтовариства, здатні творити цінності тільки на підставі наявного у них досвіду творчості. Чим більше досвіду (навичок) будівничої творчості мають свідомі індивіди або співтовариства, тим вищий рівень творення

цінностей вони виявляють і навпаки. Інакше кажучи, чим більш тяг­лим є причиново-наслідковий зв’язок уявлень творчого досвіду, що формується у свідомості індивідів або співтовариств, тим більше во­ни здатні зазирнути в наслідки своєї творчості, тим більш відповідально вони здійснюють свій історичний вибір.

Людина протягом усього свого життя стоїть перед доконечністю вибору. І вибір духовних цінностей є найскладніший і найсупереч­ливіший, бо він є найвідповідальніший — адже в житті людина ке­рується своєю духовністю: розумом, почуттями, волею. Духовний вибір безмежний, але завжди є один із двох варіантів вибору — добро чи зло, правда чи неправда, прекрасне чи потворне... Людству відомі класичні варіанти духовного вибору: вибір Понтія Пілата — брати відповідальність на себе чи «умити руки»; альтернатива Сократа — ря­тувати життя чи честь; Гамлета — бути чи не бути; вибір Дон Кіхота, Ґонти, Раскольникова, вибір мільйонів людей у межовій ситуації... Навіть Христос здійснював вибір у Саду Гефсиманському. Мораль підказує людині варіант вибору духовних цінностей і відповідної по­ведінки, бо вона спирається на совість — моральне почуття, в якому виявляється оцінка людиною відповідності її дій заведеним у суспільстві й перетвореним на переконання нормам моральності. Під кінець XX ст. питання про повне торжество добра над злом більшою мірою риторичне, ніж практичне. Але часи змінюються — і все-таки на краще, множачи підстави й аргументи для соціального оптимізму. Якщо щастя — це «добро, шукане заради самого себе» [12], то вільні добрі люди найщасливіші. І майбутнє, зрештою, належить саме їм.

ЛІТЕРАТУРА

1. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто // Философские науки, 1989, №3.

2. Бердяев Н. А. Проблема человека // Путь, № 50.

3. Бердяев И. А. Я и мир объектов. — Париж, 1934.

4. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. — Г., 1990.

5. Ильин М. В. Хронополитическое измерение: за пределами Повседневности и Истории U Полис, 1996, № 1.

6. Ильин М. Выбор России: миф, судьба, культура // Via regia, 1995, № 1 - 2.

7. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой ис­тории. — Т. 1. Гештальт и действительность. — Г., 1993.

Розділ VI.

Смисл історії

8. Драгунский Д. В., Цимбурский В. Л. Генотип европейской ци­вилизации U Полис, 1991, № 1.

9. Топоров В. Н. Эней — человек судьбы. — Г., 1993.

10. Пиотровский М. Б. Ислам и судьба // Понятие судьбы в кон­тексте различных культур. — Г., 1994.

11. Понятие судьбы в контексте различных культур. — Г., 1994.

12. Аль-Фарабі. Філософські трактата. — Алма-Ата, 1970.

1. У чому полягає філософсько-світоглядний зміст по­няття «смисл історії»?

2. Чим відрізняються релігійне й філософське тлума­чення проблеми смислу історії?

3. Які існують визначальні підходи до проблеми смислу історії?

4. Що таке ідеал і яке його значення в мотивації діяль­ності людини в історії?

5. Чи є можливим вільний вибір в історії? Чим він зумов­люється?

Ключові терміни

■ ДОБРО ТА ЗЛО — категорії етики. Це нормативно-оцінкові категорії мо­ральної свідомості, що в гранично узагальненій формі позначають, з одного бо­ку, належне й етично-позитивне благо, а з іншого — етично-негативне й негоже у вчинках і мотивах. ДОБРО — це засаднича моральна цінність, етична цінність са­ма в собі. У більшості сучасних європейських мов вживається те саме слово на по­значення матеріальних благ і блага морального, що дає поживу для морально- філософських міркувань з приводу доброго взагалі та того, що є добрим за виз­наченням. В історичному розвитку ціннісної відомості, в історії моральної філо­софії та моралістики люди досягають розуміння значеннєвих відмінностей у вжи­ванні слова ДОБРО. Найважливішим було розрізнення добра у відносному й аб­солютному значенні. Добре в одному випадку — це приємне та корисне, а, отже, цінне задля чогось іншого, цінне для саме цього індивіда, цінне в обставинах, що

Цінності історії та цінності людського існування. Свобода, вибір, відповідальність склалися, тощо. В іншому випадку добре є виявлення ДОБРА, БЛАГА, тобто цінного самого в собі, що не є засобом задля іншої мети. ДОБРО в цьому друго­му абсолютному значенні — моральне, етичне поняття. Воно виражає позитивне значення явищ або подій стосовно вищої цінності — ідеалу. ЗЛО є протилежність ДОБРА.

■ ПРАВДА разом із кривдою складає дуальну опозицію. Абсолютизація їх протилежності, відмова від визнання їх взаємопроникнення, від розуміння взаємоза­лежності добра та зла приводить до зближення з маніхейством.

Правда — найвище втілення всього позитивного. Це поняття має синкретичний характер, в якому можна виділити передусім етичні пласти, а також уявлення про ідеал соціального життя, що звичайно тяжіє до ідеалу соціалізму, а також зростан­ня утилітарних благ. Правда має вкрай невизначений, абстрактний характер на відміну від кривди, яка звичайно втілюється в конкретному образі якогось носія зла; правда принципово відмінна від істини й збігається з якимось емоційно комфортним станом. Правда на відміну від істини має бути неподільною й отримуватися відразу, цілком. її неможливо одержувати поетапно, накопичувати, як крихітки істини. Вона йде від душі. Проблема відносин загальної й особистої правди в синкретизмі не­розв'язна, оскільки там невідома сама ця відмінність. Моя правда й є загальна прав­да, як і навпаки.

■ ІСТИНА — процес постійної критики раніше досягнутого комфортного ста­ну, результат роботи розуму, постійний рух, що змінює межі комфортного й диском­фортного стану.

Правда — результат інверсії, істина — результат медіації. Оскільки правда за­снована на ототожненні осмислюваного явища з крайнім полюсом дуальної опо­зиції, вона тим самим протистоїть взаємопроникненню, амбівалентності.

Відмінність між правдою й істиною — одна з форм розламу суспільства. У кон­цепції псевдосинкретизму міститься спроба приховати розлам. Це виражається в ототожненні народної правди й наукової істини, що руйнує й те, й інше.

Для правди характерна некритична сліпа емоційна віра у власне світовідчуван­ня, що протистоїть самокритиці пізнання, яке є одним із чинників украй слабкого ро­зуміння прихильниками правди специфіки сучасного світу. Вважається, що правда має здатність до самоствердження, кривда ж сама прямує до самоліквідації. Для ствердження правди достатньо лише «доброго слова». Проте кривда може цьому перешкодити, й тоді проти її опору треба застосувати силу.

■ CAUSA FINALIS (final cause) — остаточна причина, кінцева причина; те, за­ради чого здійснюється рух.

■ СВОБОДА ВОЛІ, категорія, що позначає філософсько-етичну проблему — самовизначальною чи детермінованою є людина в своїх діях, тобто питання про зу­мовленість людської волі, в розв’язанні якого виявилися дві головні позиції: де­термінізм та індетермінізм.

■ СВОБОДА — універсалія культури суб’єктного ряду, що фіксує можливість діяльності та поведінки в умовах відсутності зовнішнього цілепокладання. В античній культурі діяльність раба для реалізації заданої ззовні мети розуміють як виконання програми й позначають як «noietis», а діяльність вільного, тобто того, хто реалізує власну мету, розуміють як творчість і позначають як «chretis» або «praxis». Саме то­му в античній Греції статус престижних форм діяльності мали духовні: філософія та вільні мистецтва, що втілюють особистий задум творчості — на відміну від фізичної діяльності («ганебна праця», «доля раба» в Аристотеля) як типового тиражування предметів для споживання іншими.

Погляд на свободу, який визначає її як «свободу від», часто описується як «нега­тивна свобода» на відміну від теорій, які визначають свободу як «свободу для», пев­ну форму позитивного самоврядування чи самовизначення. Класичним прикладом цього розрізнення є «Дві концепції свободи» Берліна, що побачили світ у 1957 р. Якщо негативна теорія просто окреслюється — моя свобода стосується переліку того, що я можу зробити й за це інші не зупинять чи не покарають мене, то най­простіший опис позитивної свободи — я є вільний, коли я сам собі господар — каму­флює певні приховані складнощі.

Це висвітлено трьома відомими теоріями. Теорія свободи стоїків твердить, що раб може бути так само вільний, як імператор на троні. Це вочевидь парадокс, бо ле­гальне становище раба є парадигмою неволі, й раб має господаря в найбезпосе- реднішому значенні цього слова. Відповідь стоїків така: незалежно від того, чого гос­подар може вимагати від раба, лише від раба залежить, підкоритися чи ні. Вибирає завжди він, навіть якщо це вибір між покорою й покаранням на горло. Вчення про апатею — думка про те, що нам слід виховувати здатність нічого не відчувати — па­сує до цієї теорії, наголошуючи на тому, що, коли ми нічого не боїмося, то захищені від погроз і залякувань, нас не можна примусити. Нам ніколи не треба співпрацювати з будь-ким чи будь-чим, поки ми самі не вирішимо, чи піддатися намаганням примуси­ти задовольнитися своєю безвладністю.

Теорія стоїків кпить зі здорового глузду: є вибір лише між приниженою поко­рою та болісною смертю. Наполягання на тому, що навіть у такому випадку індивід здійснює вибір підкорюватись чи ні, не враховує того, що можливості, відкриті для вибору, настільки мізерні, що заперечують поняття «свободи».

Друге позитивне вчення існує від часів Платона, пізніше воно підтримувалося Кантом та багатьма іншими ідеалістами. На їхню думку, ми діємо добровільно лише тоді, коли діємо правильно. Всі люди прагнуть чинити добро, а коли вони його не роблять, то це наслідок помилки або захоплення пристрастю; тому жодна дія, окрім доброчесної, не є добровільна. За Платоном, цей аргумент випливає з телеологічно­го погляду на Космос, який запевняє, що кожен із нас має власну мету чи завершен­ня, яких ми досягли б, якби були повністю раціональними й адекватно розуміли Всесвіт; за Кантом, це випливає з того, що цілком моральна воля надихала б нас так чинити. Це означає також, що ми вільні лише тоді, коли наші «ноуменальні» власти­вості під контролем наших же властивостей «феноменальних».

6

Цінності історії та цінності людського існування. Свобода, вибір, відповідальність

Думка про те, що свобода полягає у тому, що вищі елементи панують над нижчими, простежується принаймні від Платона й відлунює у св. Павла, Блаженного Августина й інших християнських письменників. її критики вважають, що вона нетоле- рантна й небезпечна, оскільки дозволяє тим, хто вважає себе освіченішим за нас, ке­рувати заради нашого вищого «Я». Це може здаватись нам рабством, але насправді це свобода. Треба сказати, що Кант був бездоганним лібералом. Він дуже точно розрізняв внутрішню свободу, яку кожен індивід мав здобути для себе, та політичну свободу, яка стосувалась обмеження законами, щоб запобігти шкоді. Платон анітро­хи не вагався, дозволяючи закону диктувати індивідуальні моральні переконання: «свобода» — навіть у цьому притягнутому значенні — ніяк не заперечується, бо він ніколи не вважав, що справжньою доброчесністю є лише непримушена доброчесність.

Третя, споріднена концепція, належить Русо, який ідентифікував свободу з підкоренням законам, які ми самі собі створили, тобто з підкоренням загальній волі. Русо вважав, що підставою політичного життя є суспільна угода, спрямована на од­ностайну згоду підкорятися закону, на відміну від індивідуальних прагнень. Закон непорушний тоді, коли призначений для загального інтересу; кожен з нас вільний лише тоді, коли підкоряється закону. Якщо сталося так, що ми порушили закон, який ми допомагали створювати, то нас треба примусити підкорятися виконавчій владі держави й у процесі цього ми «змушені будемо стати вільними». Саме це твер­дження турбує критиків позитивної теорії свободи. Але Русо не пояснює, що він має на увазі й, можливо, він просто вибрав неправильний шлях для того, щоб сказати, що ми не повинні сподіватись, що будемо вільні, тобто вільні від випадкового втру­чання інших людей, допоки не почнемо підкорятися законові.

Небезпечне захоплення Русо «давньою свободою» помітили деякі післярево­люційні письменники. Дискусія Констена про різницю між свободою давніх і сучас­них людей виразно протиставила умови грецьких демократичних міст-держав і умо­ви Франції XIX ст. та вказала на те, що свобода грецьких громадян полягала в рабстві, з одного боку, а з другого — в більш чи менш постійній участі у війні. Токвіль та Дж. С. Міль менш ясно висловлювалися щодо контрасту між сучасними та давніми умовами, але обидва намагались захистити свободу від надміру демократії. Проблема того, що індивіди прив'язані до приватної сфери, де можуть робити й ду­мати все, що хочуть, була важливіша у добу всевладної громадської думки. Хоч обом дуже подобався грецький ідеал відповідального громадянина, вони більше дбали про те, як захистити негативну свободу від деспотизму думки та тиранії більшості.

Сучасні письменники здебільшого підтримують якусь версію сучасної чи нега­тивної свободи. Більшість із них наголошують на розрізненні свободи, з одного бо­ку, й цінності свободи — з іншого. На давнє запитання, чи збіднілий робітник без власності в капіталістичному суспільстві може бути вільним, відповідь не може бути просто «так» чи «ні» — працювати чи не працювати робітника не змусить ані закон, ані жорстока сила, але ця свобода матиме невелику цінність, зважаючи на те, що він

буде змушений працювати або помирати з голоду. Тому Джон Роулз вважає, що один із елементів справедливості — принцип, за яким кожен має насолоджуватись найширшою свободою, — суперечить свободі як такій, а тому нам треба розподіли­ти свободу порівну на підставі того, що свобода повинна мати однакову цінність для кожного. Це в свою чергу означає, що ми повинні робити все, на що здатні, щоб да­ти змогу найменш привілейованим зробити зі свободи, яку вони отримали, гідну їх свободу.

Цей погляд, що показує щось на зразок державної турботи про забезпечення добробуту та рівних можливостей, відкидають, з одного боку, найрішучіші ліберта- ристи, а з іншого — найрішучіші критики капіталізму. Чисті лібертаристи визначають свободу як захист людей та їхньої власності від порушення їхніх природних прав. Робітники вільні, якщо вони продають свою працю в обмін на гроші; не вільні — як­що змушені працювати на роботодавця, якого самі не вибрали з-поміж тих, які хотіли вибрати їх. Межі законної свободи встановлюються нашими природними пра­вами, й їх найкраще можна зрозуміти у власницькому значенні слова. Тобто право на свободу є одним з аспектів того факту, що я є людина сама по собі, а не раб чи напівраб когось іншого. На противагу цьому, одна з течій марксистської думки стверджує, що за капіталізму ми всі є рабами капіталу; мислення у власницьких термінах свідчить про цей факт. Усі робітники змушені працювати чи голодувати, власники капіталу змушені змагатись і запроваджувати інновації або втрачати багат­ство. Щоденність рабства виявляється рабством суспільства, тиранізованого своїми власними інституціями. Такі твердження навряд чи можна швидко пояснити, краще залишити їх для аналізу. Однак треба зазначити, що їх не можна критикувати на кон­цептуальному ґрунті, тобто твердячи: те, що Маркс називає свободою, а саме суспільний раціональний контроль виробничої діяльності, — не є свобода.

Узагальнена мораль, яку нам треба засвоїти з концептуального аналізу свобо­ди, полягає в тому, що свобода буквально означає трохи менше, ніж «неперешкод- на, контрольована та керована»; теорії свободи завжди розвивали ті, хто прагнув прийти до влади. Це правдиво навіть щодо екзистенціалістського розгляду умов людського існування.

Екзистенціалістське уявлення про свободу як про жахливий неспокій і визначен­ня свободи як чогось подібного до прокляття існує завдяки відсутності сил, які мог­ли б контролювати нас і позбавити тривоги за прийняття рішень.