2.6.4. Онтологія історичного М. Гайдеґера

Мартін Гайдеґер першим із філософів висунув твердження про істо­ричність сутності людини як скінченної величини. Переворот, здійснений німецьким мислителем в галузі філо­

софії історії, полягав у тому, що це поняття було внесене в коло ка­тегоріальних визначень історії.

Принципово інша позиція в розгляді зв’язку часу, людини, історії виникає в філософії кінця XIX — початку XX ст. Особливість цієї позиції полягає в тому, що людина не входить в історію, навпа­ки людина й історія єдині за своєю онтологічною основою, їхня єдність випливає з темпоральності. Подібне розуміння історичного буття представлено в фундаментальній онтології Гайдеґера.

У «Бутті та часі» Гайдеґер ставить питання про суще історії, про екзистенційну конструкцію історичності. Серед значень виразу «історія», відмежованих від науки історії та останньої як об’єкта, першим є те, де суще осягнуто як минуле. Це минуле може бути й та­ким, що відбулося, але ще справляє вплив на сучасність. Тоді історія набуває другого значення — саме такого минулого, що справ-

Гайдеґер Мартін (Heidegger Martin) (1889— 1976), німецький філософ-екзистенціаліст, впли­нув на європейську філософію XX ст. Як студент і асистент Е. Гусерля зробив серйозний внесок у розвиток феноменології. Однак погляди Гай- деґера дуже відрізняються від поглядів Гусерля. Останній акцентував увагу на рефлексивних і пере­важно раціональних формах досвіду свідомості, тоді як Гайдеґер надавав особливого значення ек­зистенціальній ситуації, що покладена в їх основу. Згідно з Гайдеґером, справжнє розуміння повинне починатися з найфундаментальніших рівнів істо­ричного, практичного й емоційного існування лю­дини — тих рівнів, що спочатку можуть і не усвідо­млюватися та які, можливо, впливають на діяльність самого розуму.

Гайдеґер народився 26 вересня 1889 р. у Мескірхе (нині земля Баден-Вюртемберг, Німеччи­на). Закінчив єзуїтське училище, гімназію (1909), навчався в університеті у Фрайбурзі, де захистив докторську дисертацію (1913). У 1920 р. Гайдеґер став асистентом Гусерля. У 1923 р. одержав звання професора Марбурзького університету, а через п’ять років Гусерль назвав його своїм спадкоємцем на кафедрі філософії у Фрайбурзі. У 1933 р. був об­раний деканом факультету. Опинившись на вершині викладацької кар’єри, Гайдеґер незабаром змуше­ний був піти у відставку. Після війни жив спочатку усамітнено, але пізніше відновив викладацьку діяльність і займався нею до 1957 р. Помер Гай­деґер у Мескірхе 26 травня 1976 р.

Ряд праць Гайдеґера присвячено проблемам класичної і сучасної філософії: «Вчення Платона про істину» (Platons Lehre von der Wahrheit, 1947), «Кант і проблема метафізики» (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929), (Holzwege, 1950), «Ніцше» (Nietzsche, 1961) і «Питання про річ» (Die Frage nach dem Ding, 1962).

Література

Martin Heidegger. Sein und Zeit. — Tiibingen: Max Niemeyer Verlag GmbH & Co. KG, 1993.

Хайдеггер M. Время и бытие. — M., 1993.

Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. — M., 1993.

Хайдеггер М. Бытие и время. — M., 1997. ляє вплив. Минуле невідворотно належить тому, що проминуло, воно належить до тих подій, проте водночас здатне ще бути при­сутнім «зараз», як, за прикладом Гайдеґера, руїни грецького храму.

Через поняття «забігання вперед» чи «заступання» і «розімк- нутість» (Erschlossenheit) Гайдеґер вводить поняття «рішучість» (Entschlossenheit). Завжди, коли ми на щось (або для когось) зва­жуємось, ми усвідомлюємо свою скінченність (Endlichkeit); рішучість завжди спрямована на певну, тобто скінченну форму тут-буття, в яку ми «заступаємо» (чи «забігаємо»), наперед визначаємо її. Рішучість як сенс турботи являє нам нашу скінченність як «тимчасовість».

Гайдеґер здійснює аналіз висхідного «буття в світі», в якому «присутність» виявляється завжди вже «закинутою» та з якого вона у відповідь «кидає» себе на свої фактичні можливості.

I «Dasein» — термін, спочатку взятий в гранично широкому, формальному І значенні як «людське існування на землі». Термін «Dasein» згодом конкре- I тизується, в різних аспектах виступаючи то як «людське суще» (стосовно І буття), то як «тут-буття» (Da-sein), то як «присутність». Якщо «онтологічна І перевага» питання про буття (його доконечність і невипадковість) полягає І в необхідності прояснення тієї кризи засад, в якій опинилися не тільки ок- I ремі науки, а й філософія, то «онтична перевага» буттєвого питання визна- I чається тим, що опитуване суще (Dasein) онтологічно «є»: Dasein «володіє» І своїм способом буття — воно є онтологічне, таке, що запитує про своє бут- I тя, про своє суще. Цей типовий для людського існування спосіб буття Гай- I дегер називає «екзистенцією». Саме стосовно цього способу буття Dasein І поводиться «запитально», з’ясовуючи «хто я є?», «що я є?», «як я є?». І Dasein — «суще», екзистенція — спосіб буття цього сущого.

Гайдеґер наполягає на історичності світу й людини. Описуючи в § 74 «Буття та часу» фундаментальне конституювання історичності, він запроваджує поняття спадщини (das Erbe) як одну з най­суттєвіших характеристик історичності (die Geschichtlichkeit). В ек­зистенціальному сенсі спадщина означає реалізацію здатності існу­вання до самотранслювання, тобто до передачі себе за допомогою традиції. У цьому аспекті спадщина, перш ніж вона отримує визна­чене інституціональне вираження, є основний антропологічний факт. Насправді історія не плине в часі, вона сама є час. Гайдеґер вважає також, що розуміння часовості (Zeitlichkeit) Dasein лише ви­димим чином узгоджується з філософією Геґеля і насправді його власний задум протистоїть гегелівському (див. 9, § 82). «Рішучість, з якою тут-буття (Dasein) повертається до самого себе, відкриває справжні, фактичні можливості власного існування зі спадку, який воно отримує як покинутий...

Теза «Буття та часу» — «тільки людина дійсно має історію» — спрямована проти класичного історизму, що приписував істо­ричність загальному. Суспільні структури та культурні інституції потрапляють у простір історії лише завдяки історичності тут-бут­тя. Історичність тут-буття ґрунтується на тому, що людина не просто перебуває в часі, вона є час за способом існування. «Аналіз історичності тут-буття намагається показати: це суще не тому є “темпоральне” (zeitlich), що “виступає в історії”, а, навпаки, воно екзистує лише історично (geschichtlich) й здатне екзистувати лише тому, що в засновку свого буття воно є темпоральне» [9, 376]. Тем- поральність Гайдегер розуміє не як суще, а як здатність «часувати- ся». «Темпоральність “є” взагалі не суще. Вона не є, а “часується” (zeitigt sich)», — пише він [9, 328].

Темпоральність — це спосіб виявлення тут-буття. «Часувати» себе означає дозволяти собі бути. Тому структура темпоральності, що «часується», розкривається в формі історичності.

Гайдеґер, розглядаючи зміст буття через історичність і темпо­ральність, йде за тезою Канта про схематизм суто почуттєвих понять. Подібність Канта і Гайдеґера полягає в тому, що в обох філософів час є умова єдності активно сущих (cogito чи Dasein). Розбіжність полягає в тому, що час у Канта — апріорна форма почуттєвого спо­глядання, тоді як темпоральність у Гайдеґера є сутнісна риса та підстава екзистування тут-буття. Суть цієї розбіжності полягає в то­му, що Гайдеґер відмовляється від принципів класичної парадигми мислення, яка поділяє світ на суб’єкт і об’єкт пізнання. Він висту­пає проти трансценденталізму Канта, тому що явище в Гайдеґера є не конститутивна частина людської свідомості, а річ як річ достот­на. Це й призвело до того, що Гайдегер принципово розрізняє час і темпоральність. Екзистенційно-онтологічне тлумачення темпораль­ності дозволило філософу визначити первісну й основну дійсність темпоральності стосовно часу взагалі — минулого, теперішнього,

Справді, час у найповсякденнішому сенсі цього слова існує та є значущим переважно завдяки тем порад ьності тут-буття.

Усі структури тут-буття тлумачаться з горизонту темпоральності. Структуру темпоральності філософ виокремлює в контексті розгля­ду часу як онтологічного змісту турботи (це ше одне запроваджене Гайдеґером важливе поняття). Екзистування тут-буття ґрунтується на тому, що воно наділене в своєму існуванні винятковою здатністю поставати для самого себе, впускати себе до існування. Тому пер­винним темпоральним модусом історичності виступає майбутнє, а не минуле, як вважається в повсякденному житті. Історичність є подія тут-буття, що виникає з майбутнього. І відразу виникає пи­тання до Гайдеґера: яким чином те, що було (минуле), стає значу­щим для історичності або чому минуле сприймається як найбільш явний простір історії?

Із цього приводу Гайдеґер пише: «Історія як спосіб буття Dasein так суттєво вкорінена у майбутньому, що смерть як характерна можливість Dasein повертає екзистенцію, яка є випередженням, до її фактичної покинутості (Geworfenheit), і тільки так наділяє ми­нувшину (Gewesenheit) її своєрідною першістю в історичному» [9, 386]. Споконвічна основа історичності тут-буття полягає в його темпоральності, тобто, зрештою, в його смертності. Тому воно не стає історією в момент поновлення; саме поновлення можливе то­му, що тут-буття історичне.

У повсякденному розумінні історичність уявляється в модусі не­власної історичності. На противагу цьому власна історичність виво­диться Гайдеґером із буттєвих засад тут-буття, тобто з його справжнього буття.

Отже, класичний історизм виходив із первинності темпорально­го модусу минулого для історичного буття, адже історія — це мину­ле і знання про минуле. Неоісторизм починає вибудовувати онто­логію історичного буття, виходячи з діаметрально протилежної інтенції: темпоральність (історичність) людського буття випливає з майбутнього. Включення темпорального модусу «майбутнє» як за­сновку для конституювання історичного буття мало серйозні наслідки.

S ∙Si⅛. ÷¾⅛∙⅛. · й-ίX "історицизму Майнеке чи модерного історицизму Дільтея.

Але сам Попер вказує, що дав досить чітку дефініцію поняття «історицизм» і розкрив його відмінність від поняття «історизм». «...Можливість аналізу й пояснення відмінностей між різними соціологічними доктринами та школами шляхом установлення їхнього зв’язку з нахилами та інтересами, що переважають в якийсь історичний період (цей підхід іноді називається історизмом, але йо­го не слід плутати з тим, що я називаю історицизмом...)» [10, 41]. Отже, для Попера існує чітка межа між історизмом та історициз­мом. Він чи не перший звернувся до проблеми власне розрізнення цих термінів, визначення смислового навантаження їх. Так, він за­уважує: «Наразі буде достатньо, якщо я скажу, що позначаю словом “історицизм” такий перехід до соціальних наук, який вважає істо­ричне передрікання своєю найважливішою метою — дотримуючись при цьому погляду, що цієї мети можна досягнути шляхом відкрит­тя “ритмів” або “моделей”, “законів” або “тенденцій”, які склада­ють підоснову історичного розвитку... Я переконаний, що такі істо- рицистські методологічні доктрини несуть основну відповідальність за незадовільний стан теоретичних соціальних наук» [10, 29].

Виходячи з такого розуміння принципу історицизму, головну ме­ту свого дослідження Попер бачить в утвердженні «... тези про хиб­ність віри в історичну необхідність і про те, що за допомогою науко­вих чи раціоналістичних методів не можна передбачити хід людської історії», він постійно прагне показати, «... що історицизм — немічний метод, метод безплідний» [10, 32], а також «... значення історицизму як інтелектуального стереотипу, здатного полонити» [10, 37].

Попер постулює тезу про те, що наукової теорії історичного роз­витку, яка могла б служити основою для історичних передбачень, існувати не може: «... Тримаючись суворих логічних передумов, ми не можемо передрікати майбутній хід історії» [10, 178]. Але саме історицизм, на його думку, береться багатьма мислителями як підґрунтя подібних теорій, що пояснюють історичний процес. То­му, використовуючи всі наявні засоби, з суто німецькою пункту­альністю він піддає «нищівній», на його думку, критиці цей «немічний і безплідний метод».

«Погляд, що завдання соціальних наук — відкривати закони еволюції суспільства, аби передрікати його майбутнє..., можна на­звати центральною історицистською доктриною! Оскільки саме цей погляд на суспільство, як на щось, що проходить крізь низку періодів, призводить, з одного боку, до протиставлення мінливого соціального й незмінного фізичного світу й, тим самим, до антина- туралізму. З іншого — той самий погляд призводить до пронату- ралістичної і сцієнтистської віри у так звані “природні закони послідовності”...» [10, 126]. Відповідно, на думку Попера, «немає таких законів, які б визначали послідовність такого “динамічного” ряду подій» [10, 137]. Тобто, не існує об’єктивних історичних за­конів, є лише хаотична динаміка природно-історичного розвитку. Попер захищає свою думку про те, що пізнати історичний розвиток можна за допомогою методу природничих наук, жодні методи істо­ричних наук тут безсилі.

Історицизм, з погляду Попера, є дуже давнім напрямком. Зви­чайно, метод з бігом часу трансформувався, але суть його залиша­лась незмінною — бути спрямованим у майбутнє дією нездоланних сил. Отже, вважає філософ, необхідно зробити все, щоб подолати історицистську оману та вийти на шлях пізнання історії природни­чо-науковими методами як єдино правильними.

У Попера ми спостерігаємо тлумачення принципу історицизму (і історизму у вигляді малозначущого факту, моменту в рамках істо­рицизму) як методології та філософської основи передбачення май­бутнього, соціального прогнозування, а не як центрального методо­логічного принципу наукового дослідження історії. Фактично в нього історія виступає як хроніка подій, а істориків цікавлять ок­ремі, унікальні явища. У цьому процесі велику вагу має інтерес дослідника, його зацікавленість, що робить думки Попера дуже схо­жими на ідеї Рікерта.

Системний, комплексний підхід до історії в рамках історицизму, на думку Попера, є методологічно неможливий. Людське мислення здатне осягнути тільки часткові, одиничні зв’язки в історичній ре­альності, зафіксувати сукупність індивідуальних, унікальних подій і явиш. Ця сукупність не може розглядатися в межах законів історії, котрі в рамках історицистської парадигми є, за Попером, лише опи­сом тенденцій і напрямків розвитку. Історичні закони не діють в ре­альному світі, тому будь-яка соціальна зміна є виключно продуктом діяльності історицистів, а не результатом закономірного розвитку людського суспільства. Попер вважає: еволюція історицизму від Ге- ракліта через Платона, Геґеля до Маркса свідчить про нездатність цього принципу бути методологічною засадою в пізнанні історії, от­же принцип втрачає свою легітимність.

Необхідно зазначити, що поява роботи «Злиденність історициз­му» викликала досить жваву реакцію світової наукової спільноти, особливо представників марксистської філософії історії. З’явилось дуже багато публікацій, загальний смисл яких зводився до контр- критики Попера, який, на думку марксистів, підмінив принцип історизму власним хибним його тлумаченням. Зауважувалось, що історицизм у нього виступає як суміш позитивістського історизму з абстрактною футурологією.

Як зазначають більшість марксистських істориків, фактично це була критика не марксистських, а західних концепцій філософії історії та футурології, де метою історії є не вивчення минулого, а прогнозування майбутнього. Ще одним фундаментальним не­доліком концепції Попера марксистська історіографія вважала ігнорування ним поняття «сучасність», що справді властиве більшості авторів, які досліджують питання зв’язку минулого й те­перішнього, а також тих, хто вбачає смисл вивчення минулого в можливості передбачення майбутнього на підставі історичного досвіду. «Втрата» сучасності веде до втрати цілісності історичного процесу, шо стає розірваним і неповним. Історія в такому тлума­ченні вже не має характеру процесу й набуває рис хронології.

Звичайно, можна багато в чому не погоджуватись з Попером, висувати нові критичні аргументи та пропозиції, проте не можна за­перечувати те, що й нині ця концепція є досить поширена; напев­но ще довго принцип чи поняття історицизму асоціюватиметься, а то й ототожнюватиметься саме з концепцією цього вченого.