«Фундаментальна онтологія» М. Гайдеггера

У попередній темі вже йшлося про екзистенційну позицію С. К’єркегора, який на противагу новоєвропейській традиції зве­дення людини у філософії до ролі суб’єкта (абстрагованої від лю­дини свідомості) протиставив «онтологічного суб’єкта» — поняття екзистенції як специфічно людського буття.

 Гайдеггер навчався у Фрайбурзькому університеті (1909—1915), де вивчав теологію, філософію, математику, природничі науки. Потім (1915—1923) викладав у тому ж університеті філософію, зокрема був асистентом Гуссерля; у 1923—1929 рр. — професор Марбурзького уні-

8 верситету. З 1929 р. керує кафедрою філософії у Фрайбурзі, у 1933 р.

8 — ректор Фрайбурзького університету. Наступного року подав у від- 8 ставку, не спрацювавшись з нацистським керівництвом. З цього часу й 8 до смерті (1976) — професор Фрайбурзького університету. Програмна 8 праця Гайдеггера — «Буття і час» (1927), інші праці: «Про сутність І основи» (1929), «Кант і проблеми метафізики» (1929), «Вступ до ме- I тафізики» (1935), «Вчення Платона про істину» (1942), «Про сутність 8 істини» (1943), «Лісові стежини» (1945), «Лист про гуманізм» (1947), 8 «Що таке мислення» (1952) та ін.

Гайдеггер порушує питання про необхідність пізнання найфун- даментальнішої основи світу — буття як такого, буття самого по собі.

Суб’єкт-об’єктне відношення, вперше чітко визначене Декартом (хоч по суті воно вже існувало у Сократа), фактично ототожнювало мислення і буття. Оскільки у Декарта розум є «світлом самої при­роди», остільки його «формула»: «Я мислю, отже, існую» практично урівнює мислення та існування. Але берклівська (і юмівська) кри­тика Локка показала, що безпосередній (чуттєвий) образ існування (речі) і раціональний (розумовий) його образ, який, за визначенням, мав бути тотожним самому існуванню, виявилися далеко не одним і тим самим.

Ситуацію, здавалося б, урятував Гуссерль, який за допомогою феноменологічного методу («редукції» емпіричного — «натураліс­тичного» і «психологічного» змісту пізнання) трансформує саме буття у внутрішню апріорну структуру свідомості — у корелят сві­домості, «феномен, який сам себе показує». Трансформоване у «фе­номен» буття стає тим, що нами «обмислене» відповідно до влас­тивостей свідомості. Отже, дослідження має бути спрямоване «на наукове пізнання сутності свідомості, на те, що «є» свідомість в усіх своїх різноманітних утворах саме по своїй суті... Оскільки ж усяка свідомість є «свідомість про», остільки вивчення сутності свідомості включає в себе вивчення сенсу свідомості і предметності свідомості як такої»^[281]. Але «феноменолізоване» Гуссерлем буття виявилося ча­совим феноменом, несумірним з раціональним характером Гуссер- левої свідомості (а Гуссерль, як ми вже знаємо, хотів зберегти саме раціоналістичний характер своєї феноменології). Разом з «редукці­єю» зовнішності буття Гуссерль «виніс за дужки» і людський (ек- зистенційний) сенс чистої свідомості, без якої свідомість виявилася нездатною зробити прозорою («упрозорити») часову природу «фе- номенолізованого» буття.

Тільки рішуче повернення Гайдеггера до редукованої Гуссерлем соціально-часової (історичної) внутрішньої структури екзистен- ційного буття людини, у якій сама «чиста» свідомість є органічно невід’ємним моментом, заміна інтенційної спрямованості на буття лише «чистої» свідомості інтенційною спрямованістю на буття люд­ського буття — екзистенції — загалом «упрозорює» нарешті й саме буття, часова природа якого синхронізується з історичністю екзис- тенційного буття людини — Desein («ось-» або «тут»-буття, як це звучить у буквальному перекладі з німецької мови, де «ось» і «тут» означають не просторові, а часові параметри людського буття); «упрозорення» буття екзистенцією перетворює останню на «світлу пляму» в бутті (Lichtung), «просвітлююча» активність Desein щодо буття реалізується як його (Desein) «стояння в отворі буття», проте корелятивність буття і Desein робить їх єдиними, але незілляними.

Безпосередність (корелятивність) взаємодії Desein з буттям докорінно змінює характер пізнавального процесу (порівняно з суб’єкт-об’єктним характером метафізичної традиції). Пізнання тут є вже не пізнанням наявного (вже і тепер існуючого), а розкриттям можливого, ще не відкритого. Навчитись мислити означає ставити питання, а не давати відповіді. Поставити питання означає відкри­ти множину можливостей, з яких лише одну реалізовано в тексті. Зрозуміти філософську концепцію в цьому плані означає побачити в ній розв’язання питань, над якими працюєш сам. Цей екзистенційно- феноменологічно-герменевтичний методологічний підхід Гайдеггер називає «повторенням» (wiederholen). В історії філософії результат узагалі визначається майбутнім (Schicksal — долею) і повторенням. «Під повторенням якої-небудь проблеми ми розуміємо відкриття її відпочаткових, до цього часу прихованих, можливостей, завдяки роз­робці яких вона видозмінюється і таким чином тільки й зберігається у своєму змісті»^[282]. Тому завдання історії філософії полягає не тільки у встановленні того, що справді говорив той чи інший мислитель ми­нулого, а й у тому, якого значення набули його думки і слова у на­ступні часи. Більше того, встановлюючи можливості руху думки мис­лителя минулого, не реалізовані з якихось причин самим автором, ми можемо сьогодні реалізувати їх, «вбудовуючи» у контекст сучасної філософії. Так, гегелівська філософія була багато в чому тлумачен­ням думок філософів минулого, неогегельянство є тлумаченням можливостей гегелівських текстів, не реалізованих самим Гегелем. Те ж саме можна повторити про численні «нео-» концепції минулої і сучасної філософії (неоплатонізм, неотомізм, неокантіанство, нео­позитивізм, неофройдизм та ін).

Принципово іншим (порівняно з традиційно «метафізичним» тлумаченням) є й екзистенційне розуміння істини.

Людина в своїй масі мислить «метафізично» (традиційно) за звич­ними, готовими схемами. Чомусь вважається, що традиційне найлег­ше, найзрозуміліше, а це помилка, оскільки традиція засвоюється не як дійсне розв’язання проблеми, наслідком чого постала традиція, не як саме питання, а лише як готова відповідь. Сенс гайдеггерівсько- го розуміння істини як відкритості — істинне те, можливості чого мені відкриті; що ж до помилкового, то це закрите, завершене, цілком об’єктивоване. Традиція, що виступає як саме собою зрозуміле, сте­реотипне, стандартне, — така традиція ховає від нас саме те, що вона, на перший погляд, робить «зрозумілим» і навіть «загальнозрозумі­лим». Те, що «зрозуміле» всім, «загальнодоступне», є незрозумілим кожному окремо, оскільки для розуміння потрібна реалізація саме моїх можливостей. Це різноманітні «табу» і «міфи» — давні й сучасні. Так даремно чекати аргументованої відповіді на питання, чому Дав- ньокиївська держава була «колискою» трьох слов’янських народів: переважна більшість прихильників цієї «істини» дасть відповідь типу «це загальновідомо» або «про це навіть у підручниках написано», або ще щось подібне. Саме такий характер має й «наукова» вимога «за- гальнозначущості» (саме справжні вчені ніколи не «згодні всі» між собою — «згодні всі» лише «споживачі» наукових знань, юрба).

Саме тому Гайдеггер наполягає на розрізненні між «сущим» (ре­човим) зовнішнім, об’єктивним, даним — Seiende, що вивчається так званими конкретними науками і дає знання не самих речей, а їх «кон­структивного принципу» (сукупності певних операцій, на які вказу­ється у визначенні речі), і буттям — das Sein.

Філософією сущого і є метафізика, яка характеризується такими рисами: розглядає буття за аналогією з сущим; основою людини вва­жає розумову (раціональну) діяльність; розглядає процес пізнання як взаємодію суб’єкта і об’єкта; шлях пізнання розглядає як рух від явища до сутності.

Головне поняття («екзистенціал», говорить Гайдеггер) розгля­дуваної філософської позиції — Dasein — є духовне (не предметно- речове) існування, інтенційно спрямоване на буття. Будучи інтенцією (спрямованістю) на світ, Dasein є трансцендентним («замежовим») щодо наявно (дійсно) існуючого — сущого, є таким «сущим», як ви­словлюється Гайдеггер, яке існує «за межами» свого сущого. «Заме- жовість» як необмеженість робить Dasein «відкритим» буттям, неви- значуваною і тому несумірною з раціональним способом осягнення, ірраціональною реальністю. Якщо ж Dasein не можна визначити, то лишається тільки один спосіб його безпосереднього осягнення — вка­зати (показати) на нього. Звідси й назва цього екзистенціалу — «ось-» або «тут»-буття.

Принципова невимірність (раціональна) Dasein робить його без- донністю, відкритістю всій нескінченній множині можливостей. Від­критість можливостям є ознакою людської екзистенційності, здатної «вмістити» в собі всю бездонну множину можливостей світу, що ро­бить людське буття (Dasein) «мікрокосмосом», існуванням «:монадно- го» типу. Така загальна «всеохопність» Dasein вказує на його духов­ний характер, виявляє його як певного роду «свідомість». Але це ще «дорефлективна» свідомість, подібна до первісної свідомості, яка ще не розрізняє образ і річ і, відповідно, слово і річ. Саме такою єдністю образу (слова) й реальності (буття) є міф (міф давні греки тлумачи- ли як «упорядковуюче» світ слово на відміну від «лотоса», що є вже «впорядкованим» словом, відповідним «впорядкованому» світові). Такий «поворот» Dasein визначає його як буття-свідомість.

Пізніше свідомість, ставши вже рефлективною, відмінним від буття (відрізнимим від нього) «логосом», відкидає від себе свій по­чаток (міф) як те, що ще не є свідомістю. Але внаслідок цього свідо­мість, хоча й прагне «завершити» себе (охопити увесь світ), не може цього зробити, оскільки не може бути завершення (кінця) без почат­ку (міфа). Саме до цієї ситуації, коли мисль втрачає свою єдність із буттям, стає можливою її абсолютизація; вона стає окремим «інстру­ментом» — «техне» (Арістотель), «фронезіс» (Платон). Водночас і слово (мова), що було «домом» («оселею») буття і тому «голосом са­мого буття», втрачає цю властивість (її зберігає лише «рідна» у своїй національній неповторності мова — Heimsprache), стає «публічною» (offentlich) мовою. Таке мислення підносить себе до рангу самостій­ної сфери — науки, внаслідок чого «приноситься в жертву» буття. Виникає «логіка» (і «софістика»), «люди починають підходити до думки з невідповідною їй міркою. Міряти нею — все одно» що спро­бувати зрозуміти природу і здатності риби, виходячи з того, скільки часу вона здатна прожити на суші». «Коли думка йде до кінця, ви­падаючи зі своєї стихії, вона компенсує свою втрату тим, що завойо­вує собі статус «техне», інструменту виховання як певної школи, а пізніше як справи культури. Філософія мимоволі стає технікою по­яснення з першопричин. Люди вже не думають, вони «займаються» філософією... Панує диктатура публічності, яка є метафізично зумов­леним завоюванням і розпорядженням відкритістю сущого з метою абсолютного опредметнения всього на світі. Тому і мова опиняється на службі опосередкування між каналами зв’язку, якими поширю­ється опредметнення у вигляді універсальної досяжності всього для всіх, ігноруючи будь-які межі. Так мова йде під диктатуру публічнос­ті. Остання ж завчасно вирішує, що є зрозумілим, а що слід відкинути як незрозуміле»^[286].

Будучи інтенційним («націленим» на світ) буттям, Dasein ніколи не є ізольованою від світу реальністю. Тому Dasein (і це є чи не найіс­тотнішим його значенням) завжди характеризується як присутність у світі, що виражається екзистенціалом «в-світі-буття» (In-der-Welt- Sein). Прийменник «в» («іп») означає тут не перебування у певному місці простору, знаходження у певних просторових координатах, а часовий процес проживання, мешкання в певному місці (пор. речен­ня: «Я знаходжусь у цій кімнаті» і «Я живу (мешкаю) у цій кімна­ті»). Тому відношення присутності Dasein у світі цілком аналогічне відношенню Dasein і буття («торкання», «дотичності» — єдності, але незілляності). Світ не існує без людини, тому і він не е суще, він за­вжди людський світ. Відношення «дотичності» («торкання») розкри­вається тут як турбота (Sorge) про речі світу, які внаслідок людської турботливої зацікавленості в них є вже не просто «речі» (як байдуже перебування чогось переді мною — vorhandene), а «інструментально» налаштовані речі (те, що знаходиться у мене «під рукою» — zuhandene, щоб виконати певні функції — Etwas um-zu — речі, невіддільні від своїх інструментальних функцій).

Але Dasein як «присутність» є існуванням не тільки з речами сві­ту, а й з людьми, що живуть у ньому. Тому «в-світі-буття» є одночасно співбуттям (екзистенціал Mitsein) з іншими людьми. Людський світ не просто суб’єктивний, він водночас спільний для всіх людей світ. Зв’язок між людьми реалізується у відношенні піклування (Fursorge), що виступає в модусах «один разом з одним», «один поруч з одним», «один проти одного», «один замість одного» та ін. Будучи унікальни­ми особистостями, люди в процесі «співбуття» нерідко ніби взаємно «гасять» свою неповторність, перетворюючись на анонімні, безликі одиниці «натовпу». Такий взаємонівелюючий вплив призводить до виникнення безособової («анонімної») влади «іншого» над кожним (Гайдеггер називає її das Man, назва якої утворена від німецького неозначено-особового займенника man), що «вирівнює будь-які від­мінності» і спричинює «втрату власного існування». Панування das Man призводить до того, що кожний уподібнюється кожному. «Ми насолоджуємося і розважаємося, як усі, — пише Гайдеггер, — ми чи­таємо, дивимося і судимо про літературу, як усі дивляться і судять... Ми обурюємось тим, чим усі обурюються. Das Man, яке є Все, хоч і не є сумою або чимось визначеним, диктує повсякденності спосіб буття»^[287]. У цих міркуваннях філософа легко вгадуються риси відчу­ження, поширеного у сучасному світі, риси «масовості» (про які вже говорилося в попередніх темах) і конформізму.

Філософія Гайдеггера є спробою якомога ближче наблизитися до самого буття, до речей самих по собі. Для цього, вважає він, слід «від- мислити все те, що говорила про речі вся попередня філософія («ме­тафізика»)». Але відмислити треба не саме мислення, яке «виводить на очну ставку з речами». Для цього Гайдеггер широко використовує відкриту Гуссерлем «здатність мислення говорити» («саморозкрива- тися»). Проте його цікавить не саме по собі мислення, а його зв’язок зі світом, через який «говорить сам світ». Людське існування, за Гайдег- гером, «вбудоване» у світ, тому світ являє себе через людину. Тому фі­лософія повинна «повернутися до джерел». Гайдеггер шукає шляхів примусити говорити саме буття. Прикладом такого «самоговоріння» буття є міркування Гайдеггера з приводу картини Ван-Гога «Селян­ські черевики»: «Ми не можемо навіть визначити... де стоять ці чере­вики. Навколо цієї пари немає нічого, чому б вони могли належати, — лише невизначений простір. На них не помітно навіть грудочки землі з поля чи степової дороги, що могло б натякнути на їх використання. Пара селянських черевиків і нічого більш. І все ж... З темної відкритос­ті стоптаного нутра черевиків дивиться на нас туга трудових кроків. У добротній масивності втілена тяжкість повільної ходи через завжди однакові борозни простертих полів, над якими віє вогкий вітер. На шкірі черевиків лежить вагомість і ситість ґрунту. Під їх підошвами самотність степового шляху в сутінках. Від черевиків іде мовчазний поклик землі, тихе дарування її достигаючого зерна й непояснима її неприступність у пустельній тиші зимових полів. Крізь цю річ про­ступає покірлива тривога за надійність хліба, мовчазна радість чер­гового уникнення злиднів, трепет чекання народження і страх перед загрозою смерті Землі належить ця річ і в світі селянки зберігається. З цієї береженої належності почерпує вона надію свого спокою... За­вдячуючи надійності речі селянка здатна відчути мовчазний поклик землі, завдячуючи надійності речі знає вона свій світ. Світ і земля для неї і для будь-кого, хто так існує, є саме таким способом — у речі...»^[288].

З цієї поваги й шаноби до буття постає гайдеггерівський протест проти новоєвропейського гуманізму, що виріс на ґрунті європейської «метафізики» і тому нездатний запобігти «сутнісній безпритульності людини». Натомість Гайдеггер пропонує гуманізм, що спирається на ідейно-моральнісну максиму, яка утверджує не панування людини у світі, а її відповідальність перед лицем буття. «Людина не володар сущого. Людина — пастух буття... Вона отримує необхідну бідність пастуха, чия гідність ґрунтується на тому, що вона самим буттям по­кликана до збереження його істини. Цей поклик приходить як той кидок, з якого походить кинутість Dasein. Людина у своїй буттєво- історичній суті є суще, чиє буття, будучи екзистенцією, полягає у мешканні близько буття... Це гуманізм, що мислить людськість людини зі своєї близькості до буггя. Але водночас це й гуманізм, у якому головним є не людина, а історична суть людини з її витоком в істині буття. Тоді чи не стоїте цілком на істині буття з її історією і екзистенція людини? Так воно і є»^[289]. Гайдеггер критикує новоєвро­пейський гуманізм за те, що той редукує людину до не-людини (до тварини). Традиційні для новоєвропейського гуманізму визначення людини зводять її до речі (живої чи неживої) — «людина — мисляча річ», «людина — мисляча тварина», «людина — тварина, що виробляє знаряддя» та ін. Гайдеггер показує, що в усіх подібних визначеннях немає найголовнішого — розкриття людськості людини; такі визна­чення просто довільно приписують речам чи тваринам абсолютно невластиві їм ознаки (мислення, виробництво тощо). Тому, говорить Гайдеггер, він критикує новоєвропейську концепцію людини не за гуманізм, а за недостатній гуманізм, за недогуманізм.

Екзистенційне буття людини, як уже неодноразово наголошува­лося, є, за Гайдеггером, принципово часовим феноменом, причому часові характеристики людини набувають значного структурного розмаїття, визначальну роль серед якого набувають часовість (Zeit- Iichkeit) та історичність (Geschichtlichkeit). Часовість, що виступає у трьох часових «екстазах» — теперішньому, минулому і майбут­ньому, переживається людиною як конечність людського існування (від народження до смерті). Різновидом часовості виступає так зва­ний світовий час (Weltzeit), який є спільним для всіх людей часом і тому датований (поділений на дні, місяці, роки тощо) часом — це час людського співбуття (Mitsein). Іншим різновидом часовості висту­пає вульгарний (об’єктивний) час. Це, так би мовити, «чисте тепер», оскільки цей час орієнтований на нескінченність, вічність. У межах вульгарного часу людина вважає себе ніби «безсмертною»: «У мене ще є час, я ще зроблю те, те, і те...». Нарешті, ще один різновид — іс­торичний час. Цілісне людське існування простерте між народжен­ням і смертю, відбувається, здійснюється, що виражається німецьким словом geschehen, від якого походять слова Geschichte (історія) та Geschiehtlichkcit (історичність):

Історія у такому значенні орієнтована не на минуле, а на майбутнє. Адже ми щомиті обираємо новий напрям ходу історії, надаємо минуло­му іншого продовження. Тому історія визначається в екзистенціалах долі і продовження (про це вже йшлося раніше). «Якщо доля консти­туює початкову історичність існування, то історія не має свого істотно­го значення ні у минувшині, ні в теперішності у їх зв’язку з минулим, а у справжньому здійсненні екзистенції, яке випливає з майбутнього існування»^[290]. Але в такому разі внаслідок одночасності часових «екста­зів» минулого, теперішнього і майбутнього у часовості історія втрачає ознаки розвитку, прогресу, поступальності тощо, — вони замінюються екзистенціалом повторювання. І справді, ми самі надаємо історії зна­чень «розвитку», «прогресу», «регресу», «реставрації», «реакції» тощо лише постфактум, коли історичний рух уже здійснився, тобто ми впо­рядковуємо історичні події і факти вже після того як зреалізувався певний інтервал історичного руху у світлі не тих задумів, якими керу­валися учасники минулих подій, а у світлі тих реальних значень, яких набули результати здійснених відповідно до минулих задумів дій те­пер, у майбутньому щодо часу, коли ці дії задумувалися.

Для оперування фактами минулої (здійсненої) історії ми можемо вільно повертатися до будь-якої події на будь-яку відстань у мину­ле з тим, щоб підтвердити (або спростувати) теперішнє тлумачення цих фактів (майбутнє щодо їхнього власного часу). Сказане є підста­вою для періодичного переписування історії людьми наступних епох, оскільки «останній» (найпізніший) результат минулих подій стає ви­разнішим, точнішим, істиннішим лише у якомусь більш віддаленому майбутньому.

Міркування Гайдеггера про розуміння і тлумачення як способів осягнення можливостей самого буття, як корелята скерованого на нього інтенційного людського буття (Dasein) дали істотний поштовх для розвитку герменевтичних досліджень одного з найвизначніших представників сучасної філософської герменевтики Г.-Г. Гадамера (нар. 1900 р.)

Сучасна герменевтика як одна з новітніх форм екзистенційної філософії сягає своїм корінням ранньохристиянської екзегетики та романтичної герменевтики Ф. Шляйєрмахера. Проте безпосереднім своїм джерелом вона має феноменологію Е. Гуссерля, під вирішаль­ним впливом якої склався екзистенціалізм М. Гайдеггера. Йдучи слі­дом за Гуссерлем і Гайдеггером, представники сучасної герменевтики вважають принципово правильним розуміння «феноменального» ха­рактеру існування реальності. Проте поняття «феномена» в класич­ній філософії, на їхню думку, вульгаризує справжній зміст феноме­нального буття.

Повторюючи услід за Гайдеггером його вихідну тезу «буття є час», Гадамер заперечує традиційне розуміння «істинного буття» як позачасового. Справді, реальне пізнання завжди пов’язане з певним часом, замикається у своєрідному «герменевтичному колі», адже, ви­вчаючи історію, традицію, дослідник сам завжди рухається разом з нею «в її колі». Уявлення про «абсолютність» (незалежність від будь- яких попередніх міркувань і настанов) початкових положень теорії є, за Гадамером, «раціоналістичною фікцією». Саме від неї бере по­чаток негативне забарвлення поняття «передсуд». Людина — істота, життя якої має початок і кінець, тому її досвід так само конечний, іс­торичний. Отже, вчений, історик підходить до тексту з «наперед за­даною», традиційною точкою зору, яка, власне, є не чим іншим, як передсудом. Людина ніколи не підходить до предмета дослідження «байдуже», абсолютно «нейтрально». Тому процес пізнання ніколи не становить абстрактно-байдужої фікції чи констатації всього того, що потрапляє до нашого поля зору. Ми «запитуємо» наш предмет, ве­демо «діалог» із ним. Унаслідок цього герменевтика тлумачить дослі­дження, пізнання як гру. Характер її визначається не її учасниками, а самим процесом гри. Грає сама гра, втягуючи в себе гравців.

Герменевтика виразно вказує на мову як конкретне втілення ре­альності, що є тотожністю буття, часу, історії. За Гадамером, мова є тим фундаментальним рівнем буття, який без вагань можна назива­ти мовною конституцією світу. Цю конституцію можна уявити як історично-діяльну свідомість, що є випереджуючою схемою усіх на­ших пізнавальних можливостей. Тим самим екзистенційна філософія повертається на ґрунт міфологічного тлумачення реальності.