5.12.3. Постановка питання про свободуволі в середньовічній християнській теології історії

Християнство залучить ідею наперед- визначеності в свою конструкцію те­леологічної моделі Всесвіту, але додасть можливість вибору для людини, мож­ливість свободи волі, реалізованої в кон­цепції «двох світів» — праведного й гріховного.

Порушена пелагіанами проблема про

співвідношення благодаті з людською природою та свободою є пи­тання про саму сутність церкви, оскільки церква, відповідно до її власного вчення, — спілка вільних особистостей, об’єднаних і ор­ганізованих в єдине соціальне тіло саме благодаттю. Відповідно, вся сукупність її установ і таїнств, вся її суспільна організація є свого роду конкретне співвідношення між благодаттю та свободою, тут ідеться про суть християнського боговладдя, про те, в якому співвідношенні між собою перебувають два визначальні елементи божественного царства — благодать і свобода. Головне джерело спасіння у Пелагія — вільна особистість, що спасається індивідуаль­ним зусиллям своєї волі; тоді як принцип Августина, висунутий ним проти Пелагія, є всесильна благодать, ідеальним втіленням якої мо­же служити лише всесильна церква [3, 393]. Пелагіанство ґрунтува­лось передовсім на традиційному римському юридизмі, воно було відгуком старого, античного світогляду, античного погляду на лю­дину та суспільство. Засновками пелагіанського вчення були прин­цип спасіння за заслуги та відкидання спадкової природи гріха. Ци­ми двома положеннями заперечувалася єдність людського роду як організованого цілого.

Людина не органічно пов’язана з Богом, а співвідноситься з ним лише як учень — суто зовнішнім чином. Засадою спасіння є не милість, а правда Божа; спастись можна лише повним і бездоган­ним виконанням закону: невиконання хоча б однієї норми закону без милосердя підлягає засудженню й вічному пеклу. Згодом пе­лагіанство перетворилось на світське, не християнське вчення, яке розглядало віру лише як механічне виконання закону [3, 396].

На противагу до пелагіанської єресі Августин стверджував, що людина природними своїми силами спастись не може, що це мож­ливо лише за допомогою благодаті Божої. Сила Божа, за Августи­ном, здійснюється в смиренні людської волі; він упевнений у тому, що людина не може вислужити свого спасіння, й проповідує, що

спасіння є дар, акт ласки й благодаті Божої, без будь-яких попе­редніх заслуг людини. Суспільному гріху протиставляється суспільна дія благодаті на людство як рід, як єдиний організм. Еле­ментарна, земна форма дії благодаті, за Августином, є соціальне життя земної церкви; кінцева й безумовна мета його є соціальна єдність вибраних у Христі, єдність вічного града Божого [3, 401]. Отже, ми бачимо, що поняття божественного закону наявне й у пе- лагіан, і в Августина. Однак для пелагіан цей закон вважався за щось зовнішнє щодо людини, а виконання закону цілком залежало від людської волі. Августин же вважав, що силою благодаті Бог ска­совує дію людської волі, а виконання божественного закону відбу­вається лише через повне підкорення людини Божій волі.

Проти маніхейського поділу всесвіту на два царства Августин ви­суває принцип божественного єдиновладдя в космічному ладі. Вищим виразом цього боговладдя є закон, яким Бог все впорядковує, єдиний лад, яким він все нормує. Єдиний лад — вищий вияв божественної влади, початок і кінець всього сущого. Торжество закону водночас ви­являється як в перемозі добра, так і в покаранні зла. Зло — це не­обхідна антитеза добру, оскільки через нього «як тінь в картині, лише різкіше й рельєфніше проявляється світло» [3, 402].

Таким чином, верховним принципом у Августина є лад, закон, що захищає тих, хто його виконує, і карає тих, хто йому супроти- виться.

Виявом цієї загальної космічної єдності й закону на землі є церква, єдність якої Августин захищав у боротьбі з донатистами. Водночас єдність церкви повинна гарантуватися єдністю держави, оскільки церква в суперечці з донатистами уявлялась Августинові як правовий організм, що послуговується силою світського меча для боротьби з єретиками.

Ця соціальна й космічна єдність забезпечується містичною дією благодаті, яка реалізується через відмову людини від своєї волі та свободи й через підкорення волі Божій. Відсутність такого підко­рення є причина зла. Саме з цієї зіпсованості людської волі вини­кає суспільна несправедливість, недосконалість «града мирського» на противагу «граду Божому», панування благодаті в якому є бездо­ганне. Дія благодаті є перепоною для несправедливого використан­ня владних повноважень, для перетворення володаря на тирана, а аристократії на кліку. Такі міркування приводять Августина до висновку про право «громадян Небесного Града» (людей, що керу-

ються в діях Божою благодаттю) панувати над своїми супротивни­ками, яких вони в змозі будуть перемогти в «справедливій війні», що «ведеться з Божого дозволу й наказу».

Державі можна, на думку Блаженного Августина, приписувати Божественне встановлення, оскільки творцем і джерелом всякого добра є тільки Бог. Але добро природне, а не благодатне [4, 240— 241]. Держава належить до дарів, що необхідні в теперішньому житті, як, наприклад, світло, повітря, земля, вода, плоди, душа са­мої людини, тіло, почуття, розум тощо [4, 240—241].

Проте головною й безпосередньою причиною виникнення тієї чи іншої окремої держави є, на думку Августина, воля людська, це — лише опосередковано воля Божа. Й оскільки після падіння людини в раю гріх накладає свій відбиток на всю її істоту, то й держави в історії людства виникають не без участі гріха. Більше того, їх створю­вали навіть зграї розбійників.

Проблема волі та морального закону посідає значне місце у вченні Фоми Львівського (Аквінат, 1225 або 1226—1274). Суть відно­син між людською волею і моральним законом в уявленні св. Фо­ми Аквінського, великого середньовічного домініканського теолога, викладено в його «Сумі теології».

Як людина виявляє свою волю? Чим її воля визначена? Чи об­межена вона моральним законом? Яка підстава цього закону? Чи накладає він такі зобов’язання, що сприймаються як ворожі до індивідуальної волі? Яка роль теологічної рефлексії, що розглядає самоодкровення Бога як свою вихідну передумову, в осмисленні цих проблем: чи збільшує вона сферу моральної волі чи звужує її? Відповіді, що дає Аквінат на ці пекучі питання, випливають з його переконання, що воля має свою об’єктивну підставу в антропології, що закорінена, зрештою, в метафізиці творіння.

Людський інтелект не є самодостатній і йому необхідна підтрим­ка в тих питаннях, що виходять за межі його природних здібностей. Теологія, що застосовує раціональні поняття, — це керівництво (manuductio) для людини (до якого вдається й Бог!), що веде сліпо­го в царство Боже. І в цій своїй якості вона набуває характеру муд­рості (Sapientia).

Теологія в розумінні Аквіната не вивчає вчинки самої людини. Вона вивчає Бога, а людей-діячів досліджує тільки в їхньому

стосунку до Бога як до кінцевої причини чи мети. Бог пізнається через свої уявнення, одним з таких виявлень є людина, образ Бо­жий,.що спонукається благістю та здійснює свої вільні моральні вчинки.

Фома Аквінат ставить питання: як Бог присутній у людській волі? Чи залежить людська воля від Бога, чи вона незалежна від нього? А якщо залежить, то чи може вона, зберігаючи свою власну природу та специфічні риси, у той же час виявляти собою благість Бога? Для того щоб відповісти на ці питання, необхідно показати, якою є природа волі, а також спосіб її функціонування й підтрим­ку її Богом.

Згідно з Аквінатом, воля — це духовна спонукальна здатність, відмінна від чуттєвих спонукальних сил, якій властиво перебувати в благові, даному їй розумом. Саме благо спонукає рух волі. Волю да­рує творець разом із природною схильністю до блага, що і є джере­лом її спонтанних рухів. Без цього божественного дару людська во­ля не була б здатна щось зробити. Отже, спрямованість волі визна­чається всім тим, що відповідає людській природі. Сюди входить кінцева мета людини, тобто блаженство споглядання Бога, пізнан­ня істини, збереження буття та життя — взагалі все, що складає об’єкт людських прагнень.

Однак природна спрямованість волі визначається безпосередньо лише загальним благом, тоді як окреме благо не здатне безпосеред­ньо визначати рух волі. Тільки вище благо, оскільки воно є блажен­ство, додає волі визначену спрямованість, що не ґрунтується на за­здалегідь продуманому рішенні.

її мету. Діяльність Творця не скасовує свободи волі. Ця воля шано­вана Богом, що єдиний здатен керувати волею зсередини, тож вона діє й у згоді з собою, й у згоді з Богом. Розуміння цієї природної спрямованості волі до блага є істотним для розуміння людської волі і її співвідношення з моральним законом.

Можливість заперечення джерела справжнього блаженства, внутрішньо притаманне волі, інтерпретується Аквінатом як ознака слабкості людської волі, а не її величі. Отже, ангели, не здатні грішити, мають більшу волю, ніж люди. Природна схильність до за­гального блага не настільки потужна, щоб забезпечити постійне ут­вердження вільного вибору в межах блага. Тільки божественний вільний вибір є настільки могутній, шоб виключити можливість гріха. Але якщо воля схиляється до зла, то це завжди відбувається через те, що якесь зло оманливо виявлене як добро. Часом воля бу­ває зваблена іншим окремим благом, даним чуттєво, на шкоду то­му благові, що дане раціонально. Вибір є справді вільний тоді, ко­ли керування розуму не підважено. Раціональне керування емоціями, в якому здійснюється воля, є політичне, а не деспотич­не, оскільки емоції зберігають здатність відмовлятися від керування з боку розуму.

Рух волі виникає з неї самої. Але рух волі, що є внутрішнім яви­щем, водночас не має зовнішнього джерела, яке б забезпечувало во­лю здатністю провадження. Цим зовнішнім джерелом може бути єдино лише Творець волі.

Описуючи незв’язану діяльність волі, детерміновану тільки її внутрішньою метафізичною структурою, Аквінат не використовує сучасний вираз «незв’язана воля», а надає перевагу вислову Iiberum arbitrium, що має значення «вільний вибір». Цей вибір не є тільки актом найвищою мірою незалежної волі, а спільною справою обох властивостей — розуму та волі, коли одна з них підпорядкована іншій. Кінцевий вибір залежить від модусу пізнання. Рішення справді вільного вибору приймається, насамперед, розумом, що го­тує грунт для подібного вибору. Людина не завжди вільна в здійсненні свого вибору, але сам вибір є вільний, оскільки залежить від раціонального рішення: вільний вибір, таким чином, не передує розумові та волі, а йде за ними. Це стає зрозумілим із тієї системи,

яку викладає Аквінат у «Сумі теології». Чеснота незалежної особи­стості полягає не тільки в здійсненні, а й у розпізнаванні мети та засобів, що ведуть до цієї мети, усвідомленні їхньої взаємної відповідності. Усе це здійснюється розумом, що ухвалює свої рішення й визначає умови, тобто визначає те, що стає для волі об’єктом прагнення.

Однак саме «відбирання» у процесі вибору реалізується інфор­мованою волею. Отже, властивість, що робить рішення розуму незв’язаними у вільному виборі, — це воля. Воля керує розумом, наказуючи йому ухвалювати рішення, а розум керує волею, вказую­чи їй відповідну мету. Обидві властивості діалектичним чином взаємозумовлюються.

Свобода для Аквіната не є непорушним datum. Це програма роз­витку. Людина досягає свободи в міру того, як вона здійснює акти вільного вибору, сприймаючи цінності, які вона сама навчається розпізнавати. Людина здатна діяти різними способами. Її воля зале­жить і від того, яким способом вона погоджує свої тілесні й раціональні первні.

Постійне зіткнення з ситуаціями конкретного вибору між доб­ром і злом плекає звичку завзято рухатися в напрямку до конкрет­ного блага. Звичка надавати перевагу благові виховує в людині до­брозвичайність, завдяки якій вибір стає необтяжливим, творчим, таким, що дає задоволення.

Керівна місія розуму дістає підтримку в чесноті розсудливості, що є загальною (універсальною) чеснотою, присутньою в усіх інших. Кожний доброчесний акт вимагає творчого й вільного рішення, спрямованого особистою розсудливістю розуму, в якому реалізується воля. У плані ж надприродному рішенням практично­го розуму допомагає чеснота милосердя, що є дар Божий; вона на­дихає на вільні дії, які виходять за межі холодних розрахунків роз­судливості. Дослідження чеснот у «Сумі» досягає своєї кульмінації в аналізі євангелічних блаженств, дарів і плодів Святого Духа, що виражають божественне надбання людського вибору. Варті схвален­ня вчинки, що здійснюються вільно завдяки Святому Духові, це на­дає їм винятково доброчесного характеру і кладе початок розсудли­вості, що дарується Богом. Таким чином, у трактатах «Суми тео­логії» про доброзвичайність і чесноти показано, як людина й Бог у людині рухаються до моральності, доповнюючи цей рух вільно обраним напрямом і сталістю. Так виявляється плідна діяльність

Бога. Легкість і правильний напрям, забезпечувані звичкою до чес­ноти — набутої чи розвинутої, — породжують свободу вибору, внутрішню волю зрілої особистості.

Вплив божественного милосердя аж ніяк не послаблює волі, а, навпаки, посилює її. Завдяки божественному проникненню в сут­ність людської душі поліпшується робота розуму й волі. Це відбу­вається насамперед завдяки двом надприродним, але створеним дарам: дару мудрості та дару милосердя. Дар мудрості не відкидає природних прав розуму, не засліплює своїм світлом і не позбавляє його керівної ролі. Він підносить розум, виявляючи перспективу, відкриту божественному таїнству. Приречення божественної муд­рості привабливі й переконливі, хоча вони не завжди раціонально з’ясовні, бо базуються на таїнстві віри.

Так само й милосердя не придушує волю божественною лю­бов’ю; воно виявляє у волі її природну схильність до того, що дане розуму мудрістю, а це дарує серцю мир і радість, які встановлюють­ся тоді, коли воля досягає потрібної для цього мети. Коли благодать впливає на волю, вона підсилює манливу силу любові, що рухає во­лею. Потрібно розглядати благодать як вивільнення незв’язаної спонтанності дії, а не як джерело додаткової енергії для виконання зобов’язань, що накладаються певною зовнішньою силою. Пізнан­ня у вірі добротливості Святого Духа відновлює первісне безпосе­реднє прагнення волі до блага. Ті відхилення волі, що мають потре­бу в корекції, викликаються її діями всупереч самій собі, всупереч тому, чого вона насправді бажає, а іноді навіть і правильними діями, узгодженими з її внутрішніми потребами й правовими нор­мами, але сприйнятими як важкий тягар тому, що безпосередня спрямованість волі до блага прихована. Ці обидва відхилення кори­гуються Святим Духом у рамках самої волі.

Моральний закон має забезпечувати розуміння цінностей не ли­ше через підпорядкування його наказам, він також не повинен поз­бавляти людину моральної незалежності. Головне, заради чого дається закон, — це виховання. Закон показує, що правильно, а що неправильно й, отже, учить, що таке гріх. Негативне формулювання десяти заповідей виключає те, що заборонено, залишаючи всі інші шля­хи вільними. Для Аквіната ідея гріха означає відсутність необхідного зв’язку з розумом у дії.

Аквінат розрізняє кілька різновидів морального закону, кожний із яких має свою підставу в розумі Бога. В основі лежить вічний закон

Бога, вияв Божественного Провидіння, що керує та діє в усьому Всесвіті. Цей вічний закон, хоча й перебуває в божественному розумі, виявляє себе через природний лад, що був наданий усьому створено­му. Цей лад людина може зрозуміти через вивчення найглибших спо­нук, закладених у всьому, що існує, адже йому притаманна особлива внутрішня логіка. Незважаючи на наслідки первородного гріха, ця логіка — хоч і не без певних складнощів — піддається виявленню. Природний закон допускає розуміння вічного закону людиною, вка­зуючи, що є добро, а що — зло. Крім того, він є підвалиною людсь­ких законів, що дають практичні вказівки, що варто робити, а чого уникати в політичній сфері, де мета полягає в установленні справед­ливості.