Криза «новочасної» («новоєвропейської») філософії

style='font-size:10.0pt'>Спадання авторитетності провідних ідей новочасної філософії було незаперечним свідченням наростання кризових явищ у самому її фундаменті.

Професор Марбурзького університету Ф. А. Ланге (1828—1875) на тій підставі, що природознавство розглядає поняття «матерії», «сили» тощо позбавленими об’єктивного змісту допоміжними засо­бами науки, створюваними нею для формування уявлень про світ, доходить висновку про відсутність реальних підстав вважати, що дійсність саме така, якою ми її сприймаємо.

Засновник Марбурзького неокантіанства — Г. Коген (1842—1918). Услід за своїм вчителем Ланге він заперечує об’єктивність «речей- у-собі», тлумачачи їх лише як «межове поняття» нашого пізнання. Коген заперечує й кантівську «почуттєвість», оскільки факт науки, міркує він, існує завжди як уже усвідомлений (у логічних категорі­ях) предмет. Тому предмет пізнання не даний, а заданий людині, с не річ, а завдання пізнання. Реальним прообразом наукового поняття, за Когеном, є нескінченно мала величина математики. «...Реальний предмет, як предмет... науки, — зауважує він, — має своєю методоло­гічною основою математику, інакше кажучи — число»^[125]. У Когена чис­ло — не річ і не абстрактне поняття про річ, воно — член мислимого й визначуваного певним законом ряду чисел; оскільки ж числовий ряд є рядом послідовних значень функції, поняття про число є поняттям про функцію, тобто — поняттям про відношення. Але в такому разі виникає постійна незавершеність, і об’єктивна істина розчиняється в процесі її віднаходження. Отже, істина не може бути чимось даним, фактом природи чи історії — «істина полягає єдино у процесі її по­стійного віднайдення»^[126]. Аналогічними є погляди інших представни­ків Марбурзького неокантіанства П. Наторпа (1854— 1924) і Е. Кас- сіррера (1874—1945). Останній формулює свою позицію у так званій філософії символічних форм.

Засновник Фрайбурзької (Баденської) школи неокантіанства (її ще іноді називають «неофіхтеанством») В.

Криза Новоєвропейської філософії: філософський модерн для таких наук є ідеографічний метод. Ці методи відображають від­мінність між природничими та історичними науками, знанням про природу й людину, адже «усякий людський інтерес, усяка оцінка, все, що має значення для людини, є одиничним, однократним»^[127].

Г. Ріккерт (1863—1936), який після смерті Віндельбанда очолив школу, характеризує метод природознавства як генералізуючий, а метод історії (наук про культуру взагалі) як індивідуалізуючий. Піз­нання не відображує світ, а фіксує у ньому лише те, що відповідає цільовому завданню пізнання. Звідси — протилежність наук про при­роду і наук про культуру як двох протилежних завдань пізнання, двох цілевідповідно діючих принципів відбору. Обидва підходи рівноцінні в логічному відношенні, але онтологічну основу має лише ідеографіч­ний метод, оскільки загальне реально не існує. «Дійсність для нас по­кладена в особливому та індивідуальному, її в жодному разі не можна побудувати з загальних елементів»^[128].

Щоб відрізнити культуру від явищ природи, вводиться поняття цінності. Адже історичне поняття відтворює не всяку однократність, а лише таку, яка належить до цінності. Про цінність не можна ска­зати, що вона є, але однак вона належить до «щось», а не до «ніщо». Цінність — це «сенс, що існує над будь-яким буттям»^{face="Times New Roman">[129]}. Світ, за Рік- кертом, «складається з дійсності і цінностей».

? Близьким до кантіанства був німецький філософ Г. Файгін- I гер (1852—1933), засновник міжнародного кантівського часопису I «Kant- Studicn (1897) і Кантівського товариства — Kant Gesellschaft І (1904). Файгінгер — автор оригінальної філософської позиції фік- I ціоналізму, або «філософії як нібито» (Philosophic als ob), яка від- I штовхується від відомої кантівської тези про ідеї розуму (душа, світ.

8 Бог), що маютьрозглядатися як нібито існуючі реально відповід- § ні їм предмети. Файгінгер твердить, що значна частина фундамен- 8 тальних понять науки не мають відповідного їм реального предмета 8 (геометричні поняття «точка», «лінія», поняття «ідеальний газ», « «абсолютно тверде тіло» та ін.), але функціонують так, як нібито § такі реальні предмети існують — йдеться про реальне функціону- 8 вання в науці фікцій, які виконують корисну роль. Позиція Файгін- 8 гера близька до прагматизму, про який ітиметься детальніше далі. Я Близькими до кантіанства були і представники іманентної філо- 8 софії — В. Шуппе (1836—1913), Й. Ремке (1848—1930) та ін., які ото- I тожнювали пізнавану реальність зі змістом свідомості, внаслідок чого § свідомість перетворюється на єдино існуючу реальність.

З виходом у світ праці англійського філософа Дж. X. Стерлінга «Секрет Гегеля» (1865) починається неогегельянська філософія, що поширюється в багатьох країнах Європи і США. Провідний англій­ський неогегельянець Ф.

Криза Новоєвропейської філософії: філософський модерн незліченну кількість історій... Адже ніщо досконаліше, ніщо справді реально не може рухатись. Абсолют не має пір року, але одночасно несе своє листя, плоди і квіти»^[131].

Інший англійський неогегельянець Б. Бозанкет (1848—1923) розглядає світ як ціле, що є результатом наявності в ньому духу («дух нічого не має в собі, крім активної форми цілісності; все пози­тивне він отримує з природи»). Кожне людське Я — конечне, і в цю му полягає його головна трудність: «У цьому світі конечної моралі ми хочемо змінити наше конечне на краще конечне, але ж і краще конечне є все ж конечне, — тому наш прогрес нічого в принципі не змінює, ми лишаємося у світі пошуків і контрпошуків»^[132].

Американський неогегельянець Дж. Ройс (1855—1916) вважав головним у Гегеля парадокс нашої свідомості, відповідно до якого свідомість здатна усвідомити саму себе тільки у взаємовідношенні з іншими свідомостями. Конкретна ідея, що реалізує себе в об’єктах, тлумачиться Ройсом як цілеспрямований процес, що вибирає об’єкт

для втілення свого «внутрішнього значення». Структура реальності, за Ройсом, визначається структурою думки, що є «саморепрезенту- ючою системою» в дусі теорії множин Г. Кантора (рівнопотужність множини зі своєю частиною). Ідея саморепрезентації є в основі вчення Ройса про світ як «абсолютну особистість», представлену у нескінченній сукупності відтворюючих її конечних особистостей.

Як бачимо, англо-американське неогегельянство витлумачує фі­лософію Гегеля в дусі звільнення конкретно-особистісних чинників (індивіда, персонального людського Я) з-під безособової влади за­гального, Абсолюту. Це призводить на початку XX ст. до виникнен­ня у США групи філософів-персоналістів. До її складу ввійшли Б. П. Боун (1847—1910), М. У. Калкінс (1863), У. Ш. Брайтмен (1884­1954), Р. Флюелінг (1971 — 1960), які об’єдналися в 1920 р. навколо часопису «Personalist», заснованого Флюелінгом.

Італійське неогегельянство виникає ще у 30-ті роки XIX ст. у Не­аполі зусиллями Б. Спавенти (1817—1882), Ф. Де-Санктіса (1817— 1883) і А Лабріоли (1843—1904). Проте зрілої форми воно набуло на початку XX ст. в діяльності Б. Кроче (1866—1952) і Дж. Дженті- ле (1875—1944). Гегелівський абсолютний дух витлумачується його італійськими прихильниками у формі потужної духовної активнос­ті. Реальність вони розуміють як Акт (звідси й походить офіційна назва італійського неогегельянства — актуалізм). Витлумачена як Акт реальність є «мисль мисляча» (pensiero pensanle), тобто творча, нині діюча мисль. Матеріальний світ у цьому плані виглядає ілюзі­єю, як уже «помислена мисль» (pensiere pensato), вже «скам’яніла», «згасла» мисль. Тому цінність природничих наук виглядає дещо за­ниженою, набуваючи переважно лише конвенційного, утилітарно- практичного, інструментального характеру. Отже, справжня реаль­ність — Акт — духовна. «Дух, це — дійсність у цілому... Немає іншої, ніж дух, реальності і іншої філософії, ніж філософія духу»^[134]. Історія — історія духу. В ній існує два плани — людський і божественний. У першому історія позбавлена детермінізму, об’єктивної закономір­ності та ін. («історія не покладає серію законів, але відтворює і являє собою індивідуальні дії, кожна з яких є законом для самої себе»^[135]). Що ж до божественного плану, то тут «розвиток світу має свої причини, яких ми не знаємо і марно прагнемо віднайти за допомогою наших передбачень»^[136]. Тому потрібний ірраціональний шлях в історії, по­трібно, щоб «кожна людина, перш ніж наважиться діяти, заглиблю­валася б у власне єство і з чистим і смиренним серцем запитувала б і прислухалася до голосу, який звертається й наказує їй... щоби вона затим рішуче й мужньо в усьому слухалася б свою покликання, по- кладаючись на провидіння, яке керує людськими справами»^[137].

Характерним для німецького неогегельянства є втрата раціональ­ності й логічності, ірраціоналізація діалектики. Р. Кронер (1884— 1974) зазначає: «Гегель поза усяким сумнівом найбільший ірраціо­наліст, якого тільки знала історія філософії... Він ірраціоналіст як діалектик, оскільки діалектика є перетворений на метод, зроблений раціональним ірраціоналізм»^[138]. Й. Кон (1869—1947) твердить, що справжня діалектика є духовним феноменом, а її ірраціональність є наслідком того, що «єдність дійсності вступає у суперечність з дис­курсивною природою пізнання»^[139]. А представник так званої тра­гічної діалектики А. Ліберт (1878—1946) зауважує, що «стара кла­сична форма знаходилася на службі перебільшеної ідеї гармонії; вона була знаряддям і формою погоджування усякої роздвоєності і досягнення рятівної єдності, надійне досягнення якої не виклика­ло ані найменших сумнівів. Натомість змінений тип діалектики... має... відмовитись від будь-якого гармонізуючого устремління й гуманістично-гуманізуючих тенденцій. Він має набути, іншими сло­вами, трагічного характеру; відповідно до цього ми можемо говорити про трагічний тип діалектики»^[140].

Ірраціоналізація гегелівської діалектики — в центрі уваги і фран­цузького неогегельянства у представленого іменами Ж. Валя (1888— 1974), А. Кожева (1902—1969), Ж Іпполіта (1907—1968) та ін. Діа­лектична суперечність коріниться, за Валем, у гегелівському понятті «нещасної свідомості»; систему своєї діалектики Гегель виводить, вважає Іпполіт, з юдео-християнських релігійних уявлень. «Хри­стиянське ж учення, християнська теологія, — твердить Кожев, — це антропологія, що не знає самої себе»^[141]. Інтерпретуючи гегелівську філософію як своєрідне «атеїстичне християнство», навіть «антро- потеїзм» (Кожев), французькі геогегельянці «антропологізують», точніше, «екзистенціалізують» Гегеля, вливаючись у потужний потік екзистенційного філософування, що спричиняло істотний вплив на французьке інтелектуальне життя середини XX ст.

Філософія неокантіанства й неогегельянства, як бачимо, характе­ризує спроби прихильників новочасної філософської парадигми «зняти кризове напруження» з неї шляхом більш сучасного тлумачення вчення її класиків у дусі гуманістичнішого (екзистенційно-персоналістичного) їх прочитування, певного «послаблення» жорстко раціоналістичного, уні- версалістського «клімату» її існування (допущення індивідуалістично- ірраціоналістичних моментів). У цьому ж напрямі почався у другій по­ловині XIX ст. й рух теологічно-релігійної думки. Першими стають на цей шлях послідовники «класика» філософсько-теологічної католиць­кої думки Фоми Лівійського. 4 серпня 1879 року папа Лев XIII висту­пив зі своєю черговою енциклікою «Aeterni Patres», в якій проголосив офіційною філософією Ватикану вчення святого Фоми. Вже наступно­го року один з активних прихильників томізму кардинал Д. Ж. Мерс’є (1851—1926) створив у Лувенському університеті (Бельгія) кафедру то- містської філософії, яка згодом перетворюється на Вищий інститут фі­лософії і стає одним з головних теоретичних центрів неотомізму (так по­чали називати відтепер томізм, підкреслюючи його сучасний характер).

Модернізація вчення Фоми Аквінського, звичайно, справа не­проста. Ось як змальовують сучасні його послідовники напрям онов­лення «віковічної» філософії: «Жодна школа не може вважати, ніби можливо воскресити минуле. Думати так означало б ставити перед собою нерозв’язне завдання. Йдеться не про те, щоб взяти систему XIII століття, систему св. Фоми, і внести її такою, як вона є, в по­тік сучасної думки... Для того, щоб асиміляція середньовічних док­трин була ґрунтовною і плідною в наш час, вона має бути приведена у відповідність з ритмікою сучасної думки. Для відродження системи св. Фоми в XX ст. її необхідно тлумачити так, як тлумачив би її сам Ангельський доктор, якби він повернувся, щоб мислити серед нас»^[142]. Нині неотомізм поширений у всьому світі, переважно, звичайно, в ка­толицьких країнах. Серед його найвідоміших представників слід на­звати Ю. Бохеньського (нар. 1902 р.), Густава Веттера (нар. 1911 р.), Ж. Марітена (1882—1973), Е. А. Жільсона (1884— 1978) та ін. Один із головних принципів Фоми Аквінського — твердження про «гармо­нію» віри та розуму, релігії та науки — набуває в текстах сучасних його послідовників цілком модерного звучання. Неотомісти насам­перед прагнуть представити реальний багатовіковий конфлікт між прихильниками науки та релігії як «трагічне непорозуміння», що виникло через суто «особистісні», «суб’єктивні» причини. Серед та­ких причин — «нетерпимість» окремих церковників, з одного боку, і «недипломатичність» деяких учених у стосунках із церковними влас­тями — з іншого. Інакше кажучи, заперечується об’єктивний ґрунт цього конфлікту.

Серед причин конфлікту неотомісти називають і нерозуміння алегоричного характеру змісту «Святого Письма». Не можна забу­вати, заявляють вони, що Бог, відкриваючи у своєму «одкровенні» смисл буття, таємницю творіння тощо, мусив пристосовуватися до примітивного рівня свідомості первісних пастуших племен, з яких складався на той час «обраний народ» (юдеї). Бог, на думку неотоміс- тів, не міг говорити про смисл творіння мовою надзвичайно складних формул вищої математики, теоретичної фізики або ж абстрактною мовою сучасної філософії. За таких умов божественна «блага вість» просто не була б сприйнята. Тому, мовляв, Бог і вдався до алегорич­ної мови, говорячи, наприклад, про «дні» творіння, а не про ті реальні мільйони й мільярди років, протягом яких справді народжувався й розвивався сучасний світ. Через це текст священних книг, міркують неотомісти, не можна тлумачити буквально.

З метою переконати в істинності релігійних догматів неотоміс- ти опановують найсучаснішу наукову термінологію, активно опе­рують нею. Говорячи про створення світла в перший день творіння, Бог, запевняють вони, мав на увазі взаємоперетворення позитронів- електронів на потоки фотонів. Не заперечують сучасні томісти й ево­люційну теорію Ч. Дарвіна.

«Модернізація» томізму, як бачимо, здійснюється методами, що були вироблені ще на початку християнства — того, що в перші століт­тя нової ери називалося екзегезисом. «Екзегетичний» («тлумачний») характер неотомістського «модернізму» зближує неотомізм із екзис- тенційною філософією (томістську «екзегетику» з сучасною герме­невтикою) і з позитивізмом (техніка томістської «екзегези» має багато спільного з формально-лінгвістичними вправами сучасних неопози­тивістів). Тому, незважаючи на показовий «традиціоналізм» неотоміз­му, він є типовим напрямом сучасної філософії.

Наполягаючи на традиціоналізмі, неотомісти прагнуть надати своїм міркуванням «раціоналістичної» зовнішності. Однак і тут тра- диціоналістська видимість приховує цілком сучасний (ірраціоналіс- тичний) характер неотомістського ідеалізму. Ми вже не говоримо про те, що і класичний томізм, змальовуючи «гармонію» віри й розуму як здійснювану при беззастережному домінуванні віри над розумом, уже містить у собі прихований ірраціоналізм.

Слід мати на увазі, що вплив неотомізму на сучасну західну свідо­мість стає все меншим. Одна з причин цього — зростання впливовості різних відгалужень «неоавгустинізму» (від Августина Блаженного). Існують й інші різновиди філософських позицій, орієнтовані на релі­гійну тематику. Серед них найбільш впливовими є тейярдизм і пер­соналізм. Засновник тейярдизму П. Тейяр де Шарден (1881 — 1955) — відомий французький палеонтолог і антрополог, один із першо­відкривачів синантропа, був водночас досить впливовим католиць­ким теологом, членом ордену єзуїтів. Вважаючи зусилля неотоміс- тів «узгодити» Святе Письмо з наукою не досить плідними, Тейяр став на шлях «виведення» основних принципів теології з наукових даних, насамперед геології, палеонтології та антропології. Оскільки догматично-статичний характер традиційної теології був на заваді такому задуму, Тейяр переосмислює теологію в дусі теорії еволюції. Відмовившись від старозаповітного міфа про одноразовий акт тво­рення Богом людини, він приймає натомість ідею тривалої еволюції людини з неорганічного світу, хоча рушійною силою еволюції про­голошується знову-таки божественна духовна сила — «точка Омега», якою визначаються зміст, характер і напрям еволюції.

Еволюція після виникнення людини набуває своєрідного харак­теру «христогенезу». Адже та точка, якою визначається і до якої пря­мує еволюція, є в Тейяра не чим іншим, як символічним зображенням Христа. Заперечуючи відверто міфологічний, біблійний сюжет про народження Ісуса дівою Марією, Тейяр надає новозаповітним оповід­ям про земне життя сина Божого значення «еволюційно-природного» (і водночас — «надприродного») процесу «олюднення» Христа. Зро­зуміло, що таке занадто вільне поводження з канонічними текстами Святого Письма не минулося для Тейяра безкарно — він був висла­ний з Франції і позбавлений права читати лекції, публікувати свої філософсько-теологічні праці.

Ще один напрям релігійної філософії — персоналізм — виникає наприкінці XIX ст. у Франції. Французький персоналізм, що постає в 30-ті роки XX ст., народжується з групи інтелігентів, які об’єдналися навколо журналу «Еспрі» («Дух»). Е. Муньє (1905—1950), котрий очолював групу, заявляв, що «не існує іншої філософії, ніж екзис- тенційна», і що предметом філософії завжди буде людина, «людське існування». Найбільш авторитетні, з огляду на цю головну філософ­ську проблему, філософські точки зору представлені, згідно з Муньє, екзистенціалізмом і марксизмом. Тому головне завдання персоналіз­му Муньє вбачає в тому, щоб «піднестися вище» від цих двох точок зору, подолати наявні розбіжності, виробити спеціальну позицію.