Міфоепічна свідомість давнього слов'янства

Початки світоглядної свідомості пращурів української людності сягають глибокої давнини, гублячись у первісних нетрях прадавньої міфологічної свідомості.

Так, у матріархальну добу ми бачимо в праслов’янській міфології архаїчну пару богинь — Ладу й Лелю, матір і доньку. Це богині пра­давнього землеробського культу природи, що оживляє й відроджує свою плодючу силу. З аналогічною парою богинь — Лето (Латоною) та Артемідою, теж матір’ю й донькою, зустрічаємось і в Стародавній Елладі доби крито-мікенської культури. Пізніше на кульг Лето — Ар- теміди «наклався» інший культ (теж пари богинь і теж матері й донь­ки) Деметри та Персефони.

Культ Лето в Елладі тісно пов’язаний з північчю, країною «гіпер бореїв». Саме з країни гіпербореїв Лето з донькою прибули на ост­рів Делос. На Делос гіпербореї (люди з півночі) щорічно надсилали дари, загорнуті у пшеничну солому, тобто гіпербореї — це землероби, що жили на півночі. Якщо ж згадати, що в XV—XII ст. до н. е. захід­ними сусідами праслов’ян (найдавніших землеробів) були дорійці^[344] — племена, які згодом рушили на південь, завоювали ахейські держави Балканської Греції (ахейці — племена, що завоювали Трою, про них складено давньогрецький епос — «Іліаду») й започаткували античну культуру Еллади, то змістовий зв’язок культу Лади — Лелі й Лето — Артеміди не викликає сумніву. На думку Б. О. Рибакова, є всі під­стави «говорити про стародавній культ, що існував у значної частини індоєвропейських народів Центральної й Східної Європи, — двох ро- жаниць, з яких старша, рожаниця-мати, іменувалася Лето або Лада, а ймення молодшої варіювалось: у праслов’ян це була Лель, Льоля, Ляля; у греків — Артеміда»^[345].

І Процес становлення тієї чи іншої національної філософії (точні- I ше, світоглядної ментальності) передбачає наявність як свого передіс- I торичноґо етапу, періоду міфологічного (хтонічної і, головне, героїч- § ної міфології), так і епічного (героїчного) епосу. Наприклад, класичній 8 еллінській античній філософії передувала героїчна міфологія. Герої 8 давньогрецьких міфів «упорядковують» світ, очищуючи його від хто- I нічних потвор (Персей убиває Медузу-Горгону; Тезей убиває Міно- 8 тавра і розгадує загадку Лабіринту; Геракл знищує Немейського лева, 8 Лернейську гідру, Еріманфського вепра, Стимфальських птахів, очи- « щує Авгієві стайні тощо). Потім настає етап героїчного епосу, зміст І якого відображено в епічних поемах Гомера — «Іліаді» й «Одіссеї». З я цього міфологічного й епічного змісту й виростають ранні категорі- 8 альні уявлення перших (VII—VI ст. до її. е.) шкіл античної філософії І — Мілетської, Елепської, Піфагорейської та ін. Навіть класична еллін- 8 ська філософія (згадаймо платонізм і неоплатонізм) щедро насичена І міфологічним змістом.

Києворуській філософській ментальності також передують своя героїчна міфологія й епос. Так само у сколотсько-скіфські часи зна­ходимо міф про небесного коваля Сварога — «батька сонця» й «твор­ця вогню», який викував плуг, переміг Змія й, запрягши його в плуг, виорав знамениті «Змієві вали». Геродот так описує сколотський ва­ріант цього міфа: у першого скіфського царя Таргітая було три сини: Ліпоксай, Арпоксай і Колоксай. «О тій порі впало з неба на скіфську землю золоте знаряддя: плуг, ярмо, сокира й коряк. Побачив це стар­ший і швидко пішов узяти, але як наблизився, золото почало горіти. Він перелякався [й відступив], тоді наблизився середульший — з ним сталося те саме; їх [обох] відстрашило палаюче золото. Але як при­ступив молодший, воно погасло, і він заніс його додому.

Серед давньослов’янських волхвів-жерців існував своєрідний «розподіл пращ»: серед них були «хмарогонителі» (ті, що «впливали» на погоду), «чародії» (ті, що здійснювали магічні дії з водою за до­помогою спеціального посуду, «чари»), «потворники» (знахарі) та ін. Окремо стояли так звані «кощунники» — своєрідні волхви-«ідеологи», які складали й виконували так звані «кощуни» (слов’янське слово, яке грецькі автори перекладали як «міф»). Центральний персонаж «кощун» — Кощій (Кащей) — володар «кощного», потойбічного, мертвого, «зимового» царства, який полонив дівчину й тримав у по­лоні певний період (період зимового омертвіння природи), після чого цю дівчину визволяв, убиваючи Кощія, позитивний герой (князь, ца­ревич). Влада зими припинялася, й наставало пробудження приро­ди, починався новий землеробський цикл. В усій давньослов’янській міфології впадає у вічі її виразно землеробський акцент Лада й Леля — типово землеробські божества, Сварог і Колоксай мають справу з землеробськими знаряддями праці (плугом), Кощіїв полон триває протягом «мертвого» землеробського сезону (зими) і т. ін.

Відомості про міфологію наших предків, як бачимо, знаходимо у свідченнях стародавніх греків, у візантійських хроніках, у вітчиз­няних Літописах. Але найсистематизованіші і найповніші відомості цього роду отримуємо у знайденому у 1919 р. А. Ізенбеком і дослідже­ному Ю. Миролюбовим, М. Скрипником, Б. Рабіндером і В. Яценком тексті так званої «Велесової книги», який донедавна кваліфікувався (переважно з ідеологічно-політичних міркувань) як нібито «фаль­шивка» (згадаймо принагідно, що свого часу подібна доля спіткала й знамените «Слою о полку Ігоревім»). За даними дослідників зміст «Велесової книги» формувався у IV—V ст. і був «записаний» на до­щечках у IX ст. (до нас потрапив не сам оригінал, а копія XVII ст., що й стало формальною «підставою» для «сумнівів» в історичній досте- менності документа).

Праукраїнці, як свідчить текст «Велесової книги», уявляли світ не унітарною, а множинною «триєдиною» (запам’ятаємо цю обста­вину — тут, як побачимо далі, коріниться плюралістичне уявлення про світ, властиве українському менталітетові) структурою.

Друга Трійця включає Хорса — бога Сонця, Стрибога — бога віт­ру і Влеса (Велеса), одного з найшанованіших богів (про що свідчить сама назва тексту —«Велесова книга»), іменем якого поряд з Перуном присягалися наші пращури, укладаючи угоди з іншими державами (зокрема з Візантією). Велес, за уявленнями наших предків, навчив людей обробляти землю, вирощувати худобу. Ще один дуже шано­ваний бог — Даждьбог (Дажбог), бог усього живого, родоначальник усіх русичів і їх перший захисник (у «Слові о полку Ігоревім» Боян називає русичів Дажбоговими онуками). Дажбог уходив до Трійці з другорядними божествами Удржацем і Сівіяром. Дуже давньою й шановною богинею була Мокош — володарка життєдайної вологи, що сповнює життєвою енергією рослинний світ, покровителька по­роділь. Шанувалася також Коляда, богиня неба, мати Божича-Сонця, якого народжує у найдовшу зимову ніч (Божич — Нове сонце, Новий рік; поки Божич росте — збільшується день, коли ж починає старіша­ти — день скорочується).

Світ уявлявся нашим пращурам полем боротьби Добра і Зла, Білобога і Чорнобога. За цією боротьбою стежив Сварог, пильную­чи, щоб Чорнобог ніколи не здолав Білобога. Наші предки щиро ві-

рили у вічне життя в потойбічному світі — Іриї (Раю), яке уявляли собі як луки Сварога. Ірий, вірили праукраїнці, є першоземля богів і світу — тут росте першодерево Прадуб з молодильними яблуками безсмертя, тут же розташоване й озеро живої води. Сюди злітаються зимувати птахи. А на вершечку Прадуба сидить сокіл — Род, прадав­ній Першобог.

У ІХ—X ст. на базі кощун та іншого фольклорного матеріалу фор­мується слов’янський героїчний епос — билини (відомі Київський і Новгородський билинні цикли). В середовищі кощунників робляться навіть спроби створення своєрідної слов’янської язичницької (поган­ської) «теології», що знаходили прихильне ставлення навіть з боку князівської влади (варто згадати в цьому плані знаменитий Володи­мирів пантеон богів на чолі з Перуном).

Формування києворуської філософської ментальності відбува­ється у специфічній ситуації творчого діалогу києворуської міфо- епічної свідомості з візантійським християнським світоглядом, щедро насиченим елементами грецького філософського платонізму та неоплатонізму (в попередніх темах вже досить детально характе­ризувався специфічний зміст «східної» гілки середньовічної філо­софської парадигми, втіленої головним чином саме у візантійській філософсько-теологічній думці). Перше знайомство наших пращу­рів із християнськими ідеями відбулося десь на початку нової ери (в готсько-антських і візантійсько-антських стосунках); інтерес до цих ідей різко зріс у період князювання в Куявії останніх Києвичів (уби­тий змовниками Аскольд, як уже зазначалося, навіть почав практич­но запроваджувати християнство у своїй державі) і досяг апогею в період остаточного хрещення Русі Володимиром Великим.

Діалог язичницької та християнської свідомості, який у літера­турі не зовсім точно визначають терміном «двовір’я» (адже йдеться про діалог культур, а не вір, конфесій), тривав досить довго (акт хре­щення Русі не тільки не припиняє, а й надає йому більшої глибини й розмаїття), аж до XII—XIII ст.

Як і будь-який епос, билинний виступав у ролі проміжної, пере­хідної світоглядної форми між міфологією та філософією.

кованість «невблаганному року» міфологічних героїв. Ця підпоряд­кованість виступає в билинах своєрідним естетичним (а не косміч­ним) законом, «внаслідок діяння якого сюжетна оповідь, розвиток конфлікту йде, підпорядковуючись не зовнішнім випадковостям, а внутрішнім закономірностям»^[347].

Фахівці звертають увагу на те, що в билинах спостерігається своєрідне нашарування епічного змісту на міфологічний. Напри­клад, богатирі нерідко здійснюють свої подвиги двічі (перший раз — «з молодецтва», другий — «за службою»): Добриня вперше пере­магає Змія, купаючись у Пучай-ріці, вдруге — визволяючи небогу (чи доньку) князя Володимира Забаву Путятичну. Подібна двократність простежується й у подвигах Іллі Муромця. Альоша Попович перший раз перемагає Тугарина Змійовича дорогою до Києва, вдруге — вже в Києві, захищаючи честь князя київського.

Йдеться, таким чином, про своєрідну бінарність епічного змісту, подвоєння природи героїчного подвигу. «Епічна традиція продовжу­вала своє життя, але починала усвідомлюватися недостатність осо­бистого подвигу героя. Така сюжетна ситуація стала набувати немов­би форми передісторії героя (зав’язки), яка готує історію як повторну ситуацію (розв’язку). Перший особистий подвиг героя здається не­завершеним, і він, змужнівши, ритуально повторює його, але вже за­ради інтересів соціальних (держави, князя, віри), і цей подвиг ставав вирішальним. «Добро», як і раніше, брало гору над «злом», улюбле­ні сюжети зберігалися, але тепер в їхній основі лежала ідея переваги «служби» над «молодецтвом» (повинності над почуттям). Подвиг за­лишався однолінійним, з тими ж героями й ворогами... а бінарна схе­ма з подвоєнням сюжетної ситуації ніби підносилася до квадрата»^[348]

Своєрідними є й просторово-часові параметри змісту билинного епосу. Дія билини відбувається в «чистому полі» або на «заставі», які, проте, не є якимись автономними координатними точками, вони за­вжди виступають елементами «дороги», «шляху» до Києва чи з Ки­єва. Всі події трапляються з богатирями саме дорогою, що «стягує» весь простір (матір-землю, батьківщину, Русь) до його природного й

Філософія тому «святого» (сакрального) центру — до Києва. Саме тому всі події починаються й завершуються в Києві.

Аналогічні й часові характеристики билинного епосу, в якому ніби увічнені часові ознаки періоду найвищого піднесення Київської Русі, через що епос «не визнає звичайної хронології, змішуючи й об’єднуючи події, персонажі й реалії різних епох»^{New Roman">[349]}, інакше кажучи, час також сакралізується (якщо природний просторовий центр би­линного епосу — Київ, то природним часовим центром у ньому ви­ступає період X—XII ст. — час розквіту Київської Русі).

Подібна структура епічного простору й часу дуже нагадує міфоло­гічний просторово-часовий континуум. Епічні простір та час і справді тісно пов’язані з міфологічним, проте вони вже значною мірою демі- фологізовані. Деміфологізація виявляє себе тут «не в ступені віро­гідності оповіді, а... в «мові» оповіді, яка передасться в термінах не космічних, а етнічних, оперує географічними назвами, історичними іменами племен і держав, царів і вождів, воєн і міграцій. Епічний час (... Київська Русь епохи Володимира Святого.) будується за типом міфічного як початковий час і час активних дій предків, які визна­чили наступний порядок, але йдеться вже не про творення світу, а про світанок національної історії, про устрій найдавніших державних утворень і т. п.^[350]»

Такий перехідний (від міфології до філософії) характер епічної свідомості робив її ефективним співучасником творчого діалогу з ві­зантійським християнством. Християнські ідеї були представлені на києворуському терені переважно філософсько-богословськими тек­стами, які поширювалися на Русі в перекладах на давньо-болгарську мову («Шестиднев» Іоанна, екзарха Болгарського, «Ізборники Свя­тослава» 1073 та 1076 pp. та ін.).

Одразу ж звертаємо увагу на перекладний характер цих текстів. Переклади, як відомо, ніколи не можуть бути точною копією оригі­налу. Зміст останнього, вбираючись у нову мовну форму, неодмінно набуває нового, зумовленого етнонаціональними характеристиками мови, сенсу. Ми вже мали нагоду говорити про цю специфіку пере­кладу, оповідаючи про переклади античних грецьких філософських текстів на латинську мову. Тоді спеціально наголошувалося на тому,

що, набуваючи (наприклад, у перекладах Цицерона) латинської мовної форми, грецький філософський текст починає жити в ново­му (римському) ментальному контексті. Так само й візантійський філософсько-богословський текст, втрачаючи під час перекладу на давньослов’янську мову свою грекомовну форму, починає жити у слов’янському (в тенденції — українському) ментальному контексті, стає феноменом уже не візантійської, а києворуської ментальності.