Перспективи та суперечності розвитку націософії у контексті глобалізації соціального пізнання

Націоналізм, як світогляд, у ХХ столітті отримав глобально планетарний характер, що ускладнило його теоретичний опис. Як результат, вважається науково коректним говорити про класифікацію типів.

Але попри бажання невеликої кількості дослідників розглядати національну ідеологію з нейтральних позицій, більша частина вчених прямо чи приховано користується висновком англійського вченого І. Кедурі про те, що “це надзвичайно деструктивна сила, що керується безглуздими принципами, а націоналістичні сентименти — справжні “темні боги” людського світогляду” [96, с. 37].

У 1945 році з’являється найвідоміша в сучасній науці версія типології націоналізмів, автором якої є Г. Кон. Саме він започаткував досить поширену практику поділу націоналізму на “західний” і “східний” тип. До “західного” належала раціональна, політична його форма, а до “східного” - органічна, культурна форма прояву. Саме така типологія приводила його до висновку, що “східний” націоналізм, до якого територіально належала Східна Європа та Азія, в основі є ірраціональним і здатним на криваві агресії, а “західний” націоналізм, до якого територіально належала Західна Європа до ріки Рейн, є явищем конструктивним і позитивним. Цікаво, що до останнього не входила Німеччина, що породила фашизм. Отже, саме до такої деструктивної форми націоналізму були зараховані всі народи незахідних держав.

Попри очевидну необ’єктивність, така типологізація стала основою інших дещо змінених варіантів. Так, наприклад, типологія “ліберальних”, “демократичних” і “неліберальних”, “недемократичних” націоналізмів. До перших вже почали зараховувати і німецький націоналізм. Така типологізація нагадує відому гегелівську концепцію “історичних” і “неісторичних” націй.

Сучасна типологія протиставляє “ліберально-

демократичний”, “громадянський” націоналізм

“етноцентричному”, “культурному”. Перший вважається безперечно прогресивним, а другий безперечно деструктивним і анахронічним. Наголос на суттєвій відмінності “політичної” та “етнічної” форми націоналізму продовжують традицію Г. Кона, який поділив націоналізми на “хороші” і “погані”.

Але як свідчать дослідження етнічних рухів на Заході Л. Лійпгарта: “поширення ліберально-демократичних

цінностей серед суспільств спричинює посилення, а не послаблення етнічних ідентичностей” [96, с. 41]. І останні події сплеску економічного та етнічного націоналізму в Австрії, Франції, Італії пов’язані з бажанням відповісти на велику міграцію з-за кордону інших етносів.

Тому, як зауважує Стефанеску, “просте бінарне

протиставлення “доброго” західного ліберального націоналізму “поганому” етнічному східноєвропейському є не лише спрощеним (і отже хибним), а й неточним описом і неправильною оцінкою реального стану речей” [163, с. 563]. У свою чергу П. Кузик не тільки вказує на хибність “горизонтальної” геополітичної типології націоналізму, а й пропонує “вертикальну” типологію, яка дозволяє розглянути націоналізм не зовні, а з середини. Розділяючи націоналізм на поняття в широкому, націософському сенсі і націоналізм у вузькому його значенні (шовінізм), пропонується звернути увагу на його внутрішню конструктивність і деструктивність. Аналогічний до такого підходу використав польський вчений Я. Рушевські: “Якщо націоналізм будемо розуміти тут як устремління до реалізації інтересів власного народу - насамперед шляхом піклування про його власні справи і внутрішнє ’’зміцнення — то шовінізм розглядатиметься як поривання свого народу до реалізації інтересів, насамперед через експансію та агресію щодо інших націй” [96, с. 48].

Виведення світогляду націоналізму з ідеологічного рівня дозволить уникнути політизації явища, а з іншого — не дозволить разом з “водою” політичних пристрастей викинути і “дитину” конкретно-універсальної соціально-філософської парадигми.

Головна теза космополітичної культури кінця ХХ століття стосовно майбутньої ролі нації досить чітко позначив Е. Гобсбаум. Вона полягає у тому, що феномен націоналізму в кінці ХХ століття не має такої визначальної функції в процесі формування історичного розвитку порівняно з його силою і популярністю в ХІХ і першій половині ХХ століття.

Е. Сміт у своєму дослідженні “Нації та націоналізм у глобальну епоху” зазначає, що існує три пояснення такого парадоксу. Перше пояснення пов’язує сучасний націоналізм із залишками попередньої історичної епохи, яку проходять всі суспільства в процесі становлення міжнародного поділу праці в світовій економіці. Постіндустріальне суспільство з електронною комунікацією, комп’ютеризованою інформацією вводить людство в епоху “постмодерну”. Ця епоха, на думку прихильників модерністської теорії нації, як і період “домодерну,” не вміщує в суспільній структурі націоналізм як самостійне і впливове явище.

Друге пояснення стверджує, що націоналізм — це побічне явище процесу модернізації. Вже аксіоматично епоху модернізації починають з Великої Французької і Промислової революції. Цей період не випадково називають епохою. Ті зміни, що відбувались в суспільній структурі людства за своїми кардинальними зрушеннями можуть порівнятися з часами неолітичної революції в процесі переходу до осілого рільництва. Такі економічні зміни започаткували аграрну епоху людства. Промисловий капіталізм зрушив традиційно розмірений природою і сільським господарством спосіб життя, започаткувавши невеликі урбанізовані спільноти.

Горизонтальна і вертикальна мобільність утворювала фрагментарні, нестійкі зв’язки між людьми без єдиного спільного соціально-духовного кореня.

Але існує теорія примордіалізму, яка пропонує статичний підхід, стверджуючи історичну вічність такого явища, як нація і націоналізм. На противагу модернізації, яка є лише історичним моментом, нації залишаться основою структурно побудованого людства. Тому націоналізм є основною силою не тільки домодерної, а й модерністської епох, різниця між якими полягає у формах, способах, шляхах національної реалізації. Тому і в “постмодерну” епоху глобалізму етнічна спільнота і нація продовжують бути потужними елементами планетарного устрою людства.

Хоча Е. Гобсбаум зауважує, що націоналізм як світогляд, якщо і має вплив в сучасну постмодерну епоху, але — виразно негативний. Причина в тому, що головною різницею між “націоналізмами” ХІХ і ХХ століття є те, що перші національно- визвольні рухи пов’язані були з позитивними, об’єднавчими процесами уніфікації економічного ринку національних держав, а останні, так звані, етнічні і лінгвістичні націоналізми носять негативно роз’єднувальний характер.

Такий підхід пов’язує Е. Гобсбаума з класичним марксизмом, який теж наголошував на економічному збігові обставин, коли нації як великі соціальні групи носять буржуазний характер у процесі становлення капіталістичної системи. Але з розвитком світового економічного ринку національні держави перетворюються в реакційну, історично гальмуючу суспільну силу, яка, за суттю, починає відкидати сучасні способи політичної організації суспільства, залишаючись психологічними комплексами спільноти, що провокують агресивні, деструктивні соціальні дії.

Поширення сучасного етнічного і лінгвістичного націоналізму пов’язане Е. Гобсбаумом з “відповіддю на вельми ненаціональні і ненаціоналістичні принципи формування держав у більшій частині світу ХХ століття” [151, с. 25]. При цьому головною причиною є те, що нації поволі втрачають свої колишні економічні функції в процесі глобалізації економічного ринку. Тому, хоча нації і націоналізми залишаться в історії, але “на підлеглих і часто другорядних ролях”.

Це підтверджує поява фундаментальних наукових досліджень кінця ХХ століття стосовно проблем нації і націоналізму. Тому, що “в більшості випадків це явище вже проминуло свій пік. Сова Мінерви, яка приносить мудрість, говорить Гегель, вилітає в сутінках, і те, що тепер кружляє навколо націй та націоналізму - це добрий знак” [151, с. 26]. Окрім сучасного наукового осмислення в майбутньому, стверджує Е. Гобсбаум, націю чекає її деполітизація. Це підтверджує історія націоналістичного руху. Якщо 1830-1870 рр. — це період масової політизації великих етнічних груп, який пов'язаний з процесами демократизації суспільства, то вже другий період, 1870—1914 рр. — це реакція малих етносів на імперські дії великих народів, що започаткувало вузькоетнічний, лінгвістичний, а за суттю агресивний і деструктивний націоналізм. Та з часом така реакція буде слабнути під впливом політичного і економічного руху світової історії.

Це є головною причиною майбутньої деполітизації нації, залишаючи останній культурологічний і навіть музейно- фольклорний шар історико-людських цінностей. Хоча і в сфері культури національна держава не здатна кардинально впливати на масову і громадську культуру.

Окрім економічного аргументу, який поєднує ставлення до майбутнього нації, не тільки таких марксистських представників як Гобсбаум, але й таких прихильників лібералізму як Фукуяма, існує ще один аргумент. Він полягає у тому, що національна держава в сучасних міжнародних умовах не є і не може бути самодостатньою і ефективною воєнною силою, що здатна сама себе захистити.

Окрім цього зовнішньополітичні обмеження національних держав пов’язані із міжнародним законодавством, що вимагають дотримуватись загальних норм світових (ООН) і різного роду регіональних об’єднань.

Такі аргументи направлені, як зауважив Е. Сміт, на те, щоб довести: “спільне між цими способами — ідея вилучити націю з політичної сфери і повернути її у сферу культури й громадянського суспільства, з якої вона виникла, — неначе злого духа повертають у казковий глечик. На жаль, така ідея виказує серйозне нерозуміння природи націоналізму. Вона припускає, що культурний націоналізм і політичний націоналізм не просто окремі явища, а що вони не пов’язані один із одним” [151, с. 29].

Підхід до націоналізму тільки в сенсі суспільного руху і його ідеології вказує на відсутність розуміння світоглядної, фундаментальної проблеми, яку містить у собі націоналізм. Саме така “неухопна теорія” пояснює “хамелеонову здатність” націоналізму змінюватись відповідно до історичних процесів конкретних національних спільнот.

Сила націоналізму якраз і полягає в тому, що культурне, моральне оновлення спільноти політично мобілізує її представників. Прикладом останнього є процеси, що відбуваються в сучасній Україні. Не “чисто” економічні і “чисто” політичні, а саме моральні аспекти мобілізовували як широкі маси людей у 2004, році так і політичну еліту в 2006 році.

Деполітизація націоналізму в майбутньому входить у протиріччя з емпіричним досвідом у сучасному світі високоіндустріалізованих великих державах, де з’явився етнолінгвістичний націоналізм.

Попри оптимістичні теорії американської чи австралійської мультикультурності, політична практика свідчить про велику непевність мультикультурних націй.

Розповсюдження екстремістських терористичних угрупувань, від яких не може захистити “новий світовий порядок” не тільки невеликі, але й наймогутніші ядерні держави, як довела це трагедія 11 вересня 1999 року в США, змушує підвищувати безпеку і оборону національних держав, що спрямовує політичні еліти діяти, перш за все, в національних інтересах. Це ставить під сумнів всесильну систему міжнародної безпеки.

Неврегульоване питання і в правовому полі. З одного боку, Статут ООН утверджує право націй на самовизначення, що в загальних рисах легітимізує націоналізм у міжнародному праві, але, з другого боку, юридичний механізм реалізації цього права відсутній. Це продовжує формувати атмосферу недовіри до націоналізму як руху, так і ідеології. На практиці це проявляється як засудження сепаратизму. Але де ця межа, що відрізняє національно-визвольний рух від сепаратизму?

Ці питання вже є достатніми для настороженого ставлення до неминучої всеперемагаючої сили глобалізму. Такі подібні твердження нагадують наше недалеке радянське минуле.

Необхідно зазначити, що як соціалістичні, так і ліберальні теорії сходяться на тому, що нації дійсно були історично необхідним механізмом суспільного прогресу, але лише як підготовчий етап переходу до регіонального і континентального суспільного об’єднання.

Чи не призводить це до неоімперіалізму? Транснаціональні компанії, блоки великих держав, поява в кінці ХХ століття системи електронних масових комунікацій зі складними комп’ютерно-інформаційними технологіями, швидким

покриттям мобільного зв’язку і розвитком нового покоління візуальних мас-медіа, комунікація — досить потужні аргументи на користь позитивної відповіді. Тому що всі ці технології діють крізь національні кордони, формуючи основи космополітично глобальної культури.

Хоча, з другого боку, саме ці технології дозволяють досить швидко мобілізовуватись і розвиватись малим соціальним, політичним і етнічним групам.

Класичний релігійно-політичний імперіалізм Хамурапі, Олександра Македонського, Юстиніана, Чінгісхана, Карла V, Наполеона; Османської, Російської імперій, змінюється сучасним некласичними економіко-культурними імперськими ідеями Pax Americana, Japonika, Europana, які, звичайно, несуть висококультурну, цивілізаторську планетарну місію. Але, як зазначає Е. Сміт, “пошуки глобальної культури й ідеалу космополітизму постійно руйнуються реаліями владної політики та характером і особливостями культури” [151, с. 37]. Підтвердженням останнього є теоретична класика марксизму. Сучасний період цікавий своєрідним поєднанням марксизму з лібералізмом. “Глобалізація - процес, що визначається ринковими, а не державними силами” [175, с. 109], — запевняє А. Уткін.

Сучасний тип економіко-культурної імперії в епоху постмодернізму намагається мати риси універсальності, технічності і позаісторичності. У статті “Захід, цивілізації та цивілізація” С. Гантінгтон робить висновок: “Імперіалізм є неминучим логічним наслідком універсалізму” [190, с. 397].

Універсальність — мета всіх імперій. Але ця мета завжди залишалась утопією через те, що на її кордонах жили інші народи, навіть, інші цивілізації. Та й самі імперії були проявом властивостей окремих народів, які існували в певний історичний час і на певній території. Сучасна ж імперія втрачає історичний час і географічний простір. І це є реалізацією універсальності планетарного характеру. По-друге, сучасна імперія — це може бути перша суто технічна цивілізація, яка базується не на етико-естетичному фундаменті етнічної і національної культури, а на раціонально-технологічній,

інструменталістській системі комунікацій. “В основі її

космополітизму — уніфікована технологія з безліччю систем комунікації, які створюють взаємозалежні соціальні мережі, виражаючи себе у відповідному стандартизованому, технічному й часто квантитативному дискурсі” [151, с. 40]. Тому технічна інтелігенція повинна витиснути гуманітаріїв, як правило, національно свідомих інтелектуалів.

Це обумовлює існування ціннісно нейтральної, а значить поза етичної, і поза стетичної спільноти. Якщо взагалі можна назвати спільноту людською, не враховуючи її етику та естетику. І чи можливо взагалі побудувати таку культуру, яка не виробляє аксіологічного простору? То чи не живемо ми в епоху нової планетарної утопії? А якщо, навіть, уявити собі її реалізацію, то чи не слід згадати як матеріалізовувались утопії в не досить глибокій історичній сивині.

Чи не тому, зазначає Гантінгтон, якщо в сучасному світі “азіатська і мусульманська цивілізації все голосніше заявляють про універсальну значущість своїх культур, то на Заході все більше починають усвідомлювати значення зв'язку між універсалізмом і імперіалізмом” [190, с. 398]. Процеси

глобалізму не є явищем ХХ століття. Планетарний масштаб єдиної цивілізації витікає із класичної соціальної філософії модернізму. “Глобалізація - апофеоз модерністського прогресизму. Це універсальне розповсюдження однорідних культурних зразків і поступове створення єдиної глобальної системи економіки і соціального управління, що відбувається неминуче за рахунок абстрагування від національних традицій і особливостей” [140, с. 10].

Як ліберально-економічна концепція розвитку історії, глобалізація — прямий наслідок модернізму. Кінець ХІХ — початок ХХ століття ознаменований технічною революцією. Поява пароплава, телефону, конвеєра, за дослідженнями А. Уткіна, стало умовою народження “першої хвилі” теоретиків глобалізму. Ще тоді Р. Кобден і Дж. Брайт стверджували, що вільна торгівля стане основою небаченого всесвітнього процвітання. А останнє не дозволить народам звертати увагу на національні конфлікти. За п’ять років до Першої світової війни в 1909 році Н. Ейндел у книзі “Велика ілюзія” економічно обґрунтовував неможливість глобальних конфліктів. “Але в серпні 1914 року передбачення незворотності глобального зближення націй показало всю свою безпідставність” [175, с. 107]. Наукова популярність космополітичних теорій (комунізм, соціалізм, лібералізм) серед інтелектуалів раптом (для теоретиків) була зметена світовою війною націоналізмів.

Хоча, як помітив Е. Гелнер, “дехто вважав за краще називати себе інтернаціоналістом. Але 1914 р. довів, що саме націоналізм володіє почуттям мас. У 1918 р. націоналізм як принцип політичної легітимності вважався настільки ж природним, настільки у 1918 р. він був неважливим” [44, с. 257].

Як не дивно, жахливі наслідки не тільки Першої, але й Другої світової війни не породжували глобалістичних рухів. Каталізатором “другої хвилі” глобалізму аж на кінець 70-х рр. стала інформаційна революція.

Але цікаво те, що це ще й період, коли націоналізм нарешті став предметом фундаментального дослідження, вийшовши зі сфери політичної ідеології в сферу соціології. На відміну від кінця ХІХ століття, кінець ХХ знайшов місце нації в теорії історичного розвитку. Правда, як інструментально-економічна фаза ранньомодерного суспільства, але в будь-якому разі вже пройденого модернізованими, урбанізованими державами.

Саме такий підхід і в СРСР (марксистський варіант), і на Заході (ліберальна версія) спричинив інтелектуальний шок серед гуманітаріїв по всі боки кордонів у 90 ті рр.

Продовжуючи розуміння глобалізації як сучасного типу модернізації, необхідно зазначити, що теоретично вона може рухатись лише в класичній абстрактно-системній парадигмі, що існує у формі світ-системи Валерстайна. “Світосистемний аналіз починається з питання, що є вдалою “одиницею аналіза” соціальної реальності. Відповідь, що вона дає, полягає в тому, що такою одиницею є “історична система” [29, с. 13].

До речі, на відміну від наукової кон’юнктури, що майже утвердила тезу про новизну явища глобалізації в якості єдиного економічного ринку, І. Валерстайн стверджує, що вже чотири століття “в капіталістичному світ-економіці товари і капітали перетинають межі, а всяке серйозне виробництво потребує того, що можна отримати лише за межами країни, де воно розташоване (капітали, виробничі ресурси, а також працівники і продукти харчування для них). І вже 400 років капіталістичні виробники прагнуть продавати свої товари там, де можуть, реалізовуючи їх на світовому ринку” [29, с. 303].

Але космополітична культура в своїй світоглядній основі має і неприховано вимагає системність. Подібно Гегелю, який намагався за допомогою системної теорії подолати суб’єктивний ідеалізм, подібно Марксу, який намагався “суспільною практикою” подолати ‘ самосвідомість”, єдина космополітична культура намагається подолати національну державу. Це не розв’язує, а продовжує і поглиблює філософську кризу, що була чітко усвідомлена ще Гегелем. Тому “філософськи рефлексійний перехід до системної парадигми припускає далекосяжну ревізію західної традиції, заснованої на бутті, мисленні і істині понятійності” [187, с. 380].

Ревізія західної традиції якраз і полягала в переході від суб’єкта до теорії. Але будь-яка системна теорія не знаходить іншого способу існування як руйнування суб’єктивності. А універсальна системність може реалізуватись через уніфікацію. Глобальна уніфікація торкається не тільки економічних норм індивіда, громадянина, але й символів культури і всього способу буття особистості. Як зазначив У. Бек, “На цьому світі локальні культури і ідентичності втрачають коріння і замінюються символами товарного світу, узятими з рекламного й іміджного дизайну мультинаціональних концернів. Буття стає дизайном - причому повсюдно” [13, с. 223].

Це означає ніщо інше, як заміну буття побутом, заміна онтології емпірією. Але ще в неомарксистських дослідженнях 1970 -х рр. В. Іванов писав: “...спроба виділити суспільність з емпіричного складу суспільних функцій і життєдіяльності людей шляхом групування, усереднювання, схематизації виявляється безперспективною” [73, с. 97]. Тому реалізація єдиної глобальної культури є ніщо інше, як негативна утопія або реалізація ніщойності.

Але необхідно зазначити, що і сама концепція глобалізму відображає внутрішню боротьбу класичної і некласичної парадигми філософствування. Так, В. Гусаченко зазначає, що хоча “космополітизація припускає принциповий розрив з рідним національно-державним (не культурним) минулим. Проте це не означає ні ранню зорю загального братерства народів, ні народження світової республіки, ні вільно квітучий світовий погляд, ні вимоги любові до іноземного. Більш того, космополітизм не замінює націоналізм, оскільки “ідеї прав людини і демократії потребують національного ґрунту” [54, с. 275].

Та й процеси модернізації конкретних спільнот не відбуваються в класично лінійному напрямі. В умовах глобалізації механічний перенос готових зразків соціально- економічних реформ не дає ефективних результатів, а в кожному конкретному випадку вимагає творчого пошуку освоєння, враховуючи національні традиції конкретної країни (Дж. Стігліц “Глобалізація та її тягар”).

Та й “навряд чи хто сподівається на те, що людство ось-ось перетворитися на планетарного суб'єкта, що усвідомлює свою глобальну ідентичність і відповідальність за майбутнє” [171, с. 353]. Хоча б тому, продовжує В. Толстих, “що морально- духовний універсалізм ніде і ніколи не існував сам собою, окремо і незалежно від інших людських цінностей, що він завжди історичний і конкретний, якщо хочете — партикулярний.” І причина, на думку М. Бердяєва, полягає в тому, що “культура ніколи не була і ніколи не буде абстрактно- людською, вона завжди конкретно-людська, тобто національна, індивідуально-народна і лише в такій своїй якості висхідна до загальнолюдської” [14, с. 96].

Моральність, як основа етики, через моральну діяльність реалізує етичне буття в культурі. А так як культура не існує в абстракції, а лише як конкретно-національний спосіб існування суспільності на рівні всього людства, то нація є безпосередністю культури людства. Саме остання є предметом опосередкування філософією нації - націософією.

Як моральність є безпосередня реалізація суспільності на рівні особистості, так нація реалізує суспільність на рівні людства. Нація - безпосередність людства, через яку останнє розвиває свою цілість. Методологія сучасного холізму дозволяє долати абстракцію множинного, кількісного підходу до поняття людства і вимагає безпосередності прояву його цілісності.

Виходячи з сказаного вище, необхідно зазначити, якщо моральність - безпосередній прояв особистості, то національність - безпосередній прояв моральності спільноти. В такому разі національність - не соціологічна категорія, не помітка в паспорті, а спосіб реалізації моральності. Моральність - перш за все, категорія онтологічна. І проявляється вона не як форма свідомості, а як “внутрішнє”, етичне перетворення спільноти. Це перетворення направлене не на зовнішньо соціальну експансію, а на пошук духовних джерел етичного самоочищення. У цьому сенсі вірно зазначає М. Бердяєв, що “національна людина — більше, а не менше, ніж просто людина, в ній є родові риси людини взагалі і ще є риси індивідуально-національні” [14, с. 95].

Нація в людстві - екзистенційно-безпосередній спосіб прояву всього людства. І чим глибше проявляються національні особливості спільнот, тим рельєфніше проявляється негомогенна, немеханічна цілісність людства. Якщо прийняти до уваги, що цілісність людства є не абстракція всезагальності, а безпосередність людського буття, то остання може реалізовуватись як суб’єктивність. І нація виконує роль суб’єктивності на рівні людства, висвітлюючи в собі не партикулярність, а холічність всього людства.

При чому висвітлення цілісності людства - це не тільки “корпускулярне”, “раптове” виникнення націй. Це, можливо, перш за все, динамічно-безперервний процес творення суспільності, процес усуспільнення через духовне переживання.

Не випадково “наразі проблема глобальної єдності не отримала ще інституційного і правового рішення — з тієї причини, що думка про єдність, перш ніж вона стане нормою етики і отримає правове обґрунтування, повинна проявити і виразити себе як духовне переживання, а це найреальніше, що тільки може бути в дійсності” [171, с. 358].

Тому уніфікація, наслідок єдиного “світового порядку” направлена на знищення нації як сутнісно-духовних особливостей людства — процес протилежний, процес розсуспільнення. Але знищення особливостей, знищення національної “суб’єктивності” не дає можливості реалізуватись і всезагальному, яке тільки через особливість і існує. Уніфікація залишається як потенція буття, точніше Ніщо при емпіричному “удаванні”, грі, “симулякрі”.

Природно припустити, що розвиток нації — це не тільки усуспільнення суспільності на рівні людства, але й спосіб перетворення Ніщо в буттєвість — тобто буттєвого народження людства, спосіб повернення буттєвості людства з забуття.

Отже, нація, з точки зору безпосередності некласичного філософського дискурсу - прояв буття, а уніфікація, з точки зору опосередкування класичної філософії прояв - “прояв” небуття. Саме тому нація — онтологічна реальність, при всій її емпіричній “неухопності”, а уніфікація — онтологічна нереальність процес, який направлений на знищення реальності. Тому уніфікація — “реалізація” ніщойності. З дієслова вона намагається перетворитись на іменник, — іменник “реальної нереальності”.

І тільки якщо людство відчує “тіло”, яким є нація, — воно зрозуміє, що “є тільки один історичний шлях до досягнення вищої вселюдськості, до єдності людства — шлях національного зростання і розвитку національної творчості. Вселюдськість розкриває себе лише під видами національностей. Денаціоналізація, пройнята ідеєю інтернаціональної Європи, інтернаціональної цивілізації, інтернаціонального людства є чистісінька порожнеча, небуття. Жоден народ не може розвиватися в бік, вростати в чуже зростання. Між моєю національністю і моїм людством не лежить ніякої “інтернаціональної Європи”, “інтернаціональної цивілізації”. Творчий національний шлях і є шлях до загальнолюдськості, є розкриття загальнолюдського в моїй національності, як вона розкривається у будь-якій національності.” Тому “великий самообман — бажати творити поза національністю” [14, с. 99].

Тому будь-яка культура — історично і ціннісно орієнтована. Вона, за суттю, явище нетехнологічне, хоч може використовувати техніку. Культура належить колективному досвідові, що зберігається протягом поколінь в пам’яті конкретних соціальних груп. Безпам’ятна, мозаїчно склеєна, еклектична культура “постмодернізму” є інтелектуальним абсурдом і історичним наслідком епохи модерну.

Саме епоха модерну посилила ідею абстрактної, уніфікованої універсальності із абстрактним гуманізмом космополітичної культури. І протистоїть останній концепція нації, яку не можна звести, як це намагається зробити, теорія модернізму до економічного редукціонізму марксистського (соціалізм і комунізм) чи неомарксистського (лібералізм) зразка.

Але якщо процеси націєтворення космополітична культура епохи модерну пояснювала через раціоналізм, то ті ж самі процеси постмодерн пояснює через ірраціоналізм. “Всякий націоналізм і всяка національно орієнтована політика — магічні, бо в свідомості їх прихильників нація — одна з могутніх “потенцій”, звернення до якої дозволяє добиватися будь-яких цілей в обхід раціональної демократичної процедури і в обхід раціональних економічних числень” [140, с. 11].

А якщо згадати ідеї Фейєрабенда стосовно зв’язку науки і магії, то очевидно, що постмодерн — це зворотній бік модернізму. І поєднуються вони абстрактно-універсальною метафізикою, наслідком якої може бути абстрактно- універсальна — космополітична культура.

Протистояння абстрактно-універсальної і конкретно- національної культур — відображення протистоянь двох світоглядів, двох типів філософування, але крізь призму історичного моменту економічної, політичної чи релігійної сфери суспільної діяльності.

Звичайно, розвиток економічної сфери суспільства за останні століття досить потужно впливав на структурні зміни спільнот і їх політичних утворень, але виводити характер цих змін зі змін економіки — це нездатність бачити фундаментально-філософського світоглядного “зламу”, який продовжується вже третє століття.

Чергова недооцінка теорії націоналізму якраз в умовах глобалізму викликає найбільше занепокоєння. Найбільша аргументація не тільки космополітично налаштованих неомарксистів (Гобсбаум, Валерстайн), а й ліберальних (Фукуяма) критиків націоналізму стверджують тезу, що нація- держава більше не може розвивати в умовах своїх територіальних кордонів економічний ринок і громадську культуру. Причиною цього є світова економічна система, яка перетворює націю в етнічно-фольклорний додаток без політичного майбутнього. Тому сучасний націоналізм нібито втратив свою політичну силу, перетворюючись на ритуал, формальний символ мирних економічних, мистецьких та спортивних змагань.

Але навіть глобальні економічні процеси, як стверджує А. Уткін, мають два теоретичні підходи, які стосуються

співвідношення глобалізму і вестернізації, що за суттю відображає боротьбу двох парадигм навіть у середині панекономізму (глобалізму). “Перший виходить з того, що глобалізм — процес більш ніж вестернізація, і у всіх практичних смислах дорівнює процесу модернізації... Другий підхід: глобалізація представляє собою часто-густо глобальну дифузію західного модернізму, тобто розширену вестернізацію...” [175, с. 112]. Так, скажімо, Гілпін вважає світову інтернаціоналізацію побічним продуктом

американського світовоООго порядку. А Ж. Бодрійяр стверджує, що, “верховенство людини над всім іншим на планеті, чи не є по суті прообразом сьогоднішнього західного етноцентризму” [20, с. 312]. Саме цим автор пояснює сучасний антагонізм Заходу та ісламу.

Тому головна проблема сучасності полягає в тому, а чи зможе незахідний світ вступити у фазу глобалізації, не відмовившись від своєї культури, заради ефективності цивілізаційних процесів.

На сьогодні глобалізм може розглядатися і як сучасна економічна релігія, що вимагає “замість ностальгуючих згадок про загублений світ, ясно окреслених національних кордонів і національних прерогатив, звернутись до побудови нової світової структури, що ховає під собою національні кордони” [175, с. 114].

Серед критиків глобалізації у США існує напрям, що виходить з того, що сучасні потужні держави зможуть вберегти свій економічний потенціал від асиміляції у світове економічне село. Як стверджує американський дослідник К. Уолтс, “уряди і народи готові пожертвувати своїм благополуччям, якщо мова йде про досягнення національних, етнічних і релігійних цілей” [175, с. 115]. Цим стверджується теза про те, що все ж таки “національна політика”, а не “невидима рука ринку” може визначати економічний розвиток світу.

Другий напрямок осмислення глобалізму пов'язаний з американцями П. Хіртом і У. Томпсоном. Вони вважають “глобалізм міфом, який направлений на приховування конфронтаційної реальності розвитку міжнародної економіки” [175, с. 117], що відбувається між трьома регіональними блоками — Північною Америкою, Європою і Східною Азією. А ядро цих блоків представляють національні уряди, що зберігають і розвивають свій вплив.

Тому глобалізація не зменшує, а збільшує світову нерівність. Вона дає можливість потужним виробникам жити за рахунок слабкого. Як вважає американець Дж. Грей, “глобалізація є помилковим і шкідливим політичним проектом, що виявляє непомірний вплив на глобальні економічні і фінансові інститути. Вона відображає перевагу творців американської зовнішньої політики” [175, с. 118]. Не випадково, що саме США виступає найбільш переконаним прибічником світової глобалізації.

Серед критиків глобалізації звертають увагу на себе внутрішні проблеми самих лідерів глобалізації, що потерпають від відкритості кордонів. П. Бьюкенен назвав глобалізацію “заміною комунізму” як головного противника Америки, яка втрачає свій національний суверенітет.

Отже, як справедливо вважає В. Толстих, на порозі біфуркації знаходяться всі цивілізаційні інститути. І не тільки в політичній сфері (демократія), не тільки в економічній сфері (ринок), а й у фундаментально культурологічній сфері (філософія і релігія). Але “критика цивілізації і підстав, на якій вона базується, ведеться відвіку. Звичним став пошук причини її недовершеності і вад у соціальному устрої, у дисгармонії відносин між людиною і суспільством, цивілізацією і культурою, економікою і політикою. Тим часом причина лежить глибше — в самій парадигмі цивілізаційного устрою сучасного світу. Тут є свій метафізичний пласт, який не можна ігнорувати, обійти увагою, якщо ми хочемо дістатися до кореневих причин сучасної цивілізаційної кризи” [171, с. 346].

В. Толстих помічає основне протиріччя процесу глобалізації як дилему співвідношення економічних і соціокультурних факторів. Але справа не в тому, що глобалізований світ може існувати без духовної і культурної єдності. Проблема полягає в тому, що джерела соціокультурного протиріччя сучасного світу шукають і знаходять в економіці або політиці, в той час, коли це проблема, перш за все, самої культури. І постмодерн це відчув.

У цій роботі акцент робиться на культуроцентричному засновку, який формує філософія. Історія останньої вже давно усвідомлювалась і формувалась як боротьба класичної і некласичної парадигми: від метафізики через методологію і до формування концепцій соціальної філософії. Філософська криза ХІХ століття, на перший план у соціальній філософії поставила культуру. Тому в цьому випадку можна не погодитись з Толстих, що “не було в історії Нового часу прецеденту, щоб саме культура (в найширшому сенсі, тобто така, що включає в якості підсистеми і економічну, господарчу діяльність) стала б домінуючим чинником ціннісного, смислоутворюючого забезпечення і легітимації всієї людської життєдіяльності⁴ [171, с. 348].

Якраз саме Новий час (особливо в німецькій класичній філософії) відкрив культуроцентричність людства, що і стало фундаментом некласичної соціальної філософії. Якщо прийняти формулу В. Толстих про те, що “під культуроцентризмом розуміється перетворення і нова якість всієї духовно-мотиваційної сфери будь-якої людської діяльності, підвищення статусу етичних, релігійних і власне особистих чинників в процесі становлення цивілізації “постматеріальних цінностей” [171, с. 348], то необхідно зазначити, що класично раціоналістична методологія, яку так хотіли подолати представники німецької філософії все-таки зредукувала культуроцетричність до її модусів. У Канта — до моральної діяльності, у Фіхте — до політичної діяльності, у Гегеля — до суспільної діяльності, у Маркса — до економічної системи. Саме це і стало продовженням класичної абстрактно-універсальної соціальної філософії, яка в сучасних умовах отримала досить широке трактування поняття “глобалізму”.

Філософія нації в історії соціальної філософії теоретично почала формуватись як продовження класично раціональної універсалістської парадигми. Але практично та історично філософія нації виступає в якості безпосереднього прояву людства, його “тіла”. Тому філософія нації може розглядатись як явище нелінійного глобалізму, або тим, що сьогодні намагаються подати в досить абстрактному понятті “глокалізація” (У. Бек). Остання є не тільки механічним поєднанням термінів “глобалізації” і “локалізації”, але й еклектичним, а точніше соціологізаторським поєднанням явищ, які в реальності виражають не емпірично-соціальний, а фундаментально філософський рівень суспільного буття.

Тому в філософському розумінні можна погодитись з В. Толстих, що людство знаходиться на самому початку науки про людство на основі фундаментальної “етичної інфраструктури” в процесі становлення глобального етносу. І філософія нації є не стільки осмислення духовно-історичних традицій, і, тим більш, не стільки опосередкована рефлексія конкретної нації, скільки, і це головне, структурна, безпосередня основа соціальної філософії некласичної парадигми. Тому остання не є раціональним конструктом недавнього модернізму, а соціально філософським продовженням досить потужного історико-філософського напрямку. Так історично склалося, що безпосередністю людства стала саме нація, як унікальний прояв суспільної всезагальності через її особливості. Так історично склалося, що саме через взаємодію націй людство почало усвідомлювати свою планетарність і продовжує ці процеси в формі глобалізації. Тому не боротьба з націями веде до глобалізації. Навпаки, глобалізаційні проекти лише тоді можуть зреалізуватись, коли нація буде відігравати свою світоглядно творчу місію.