Розділ 9 ЕТИЧНІ ВИМІРИ СТАЛОГО РОЗВИТКУ: СПРАВЕДЛИВІСТЬ І ВІДПОВІДАЛЬНІСТЬ ЗА ДОВКІЛЛЯ

Коло питань: Антропоцентризм західноєвропейської етики. Універсалістська етика обов'язку. Розвиток етичного вчення в XX ст. Біоетика та коло її проблем. Етика довкілля: принцип неруйнування-творення.

ТeXHiKO-ТЄХНОЛОГІЧНИЙ розвиток не лише збільшує потенційність загальних ризиків, він "побіжно" набуває власної динаміки, позбавляючи можливості вносити якісь корективи. Досвід засвідчив, наголошує Г. Йонас, що розвиток зумовлений безпосередніми цілями технологічної діяльності, схильний до тенденції перетворитися на самоціль, тобто неминуче набуває власної, самостійної динаміки. Як наслідок, він не лише незворотний, а й прискорений і кумулятивний. Він не дає часу для корекції, яка стає щоразу складнішою. Така обставина зумовлює потребу посилити обов'язок пильно ставитися до техніко-технологічних починань^[197].

Сучасна технологія розвивається надзвичайно динамічно. Однак це пришвидшення не виправдало сподівань людини на те, що вона "візьме свій розвиток у власні руки", тобто свідомо й ефективно плануватиме досягнення бажаних для людства цілей. Натомість технологічний поступ продукує невідомі досі небезпеки й загрози, які можуть набути ознак апокаліптичності.

Загрози виживання людства цілком реальні. На думку експертів, уже нинішні покоління зазнають прямого впливу екологічного забруднення, що має антропогенне походження. "Ймовірним є і те, - пише Е. Фермеерс, - що дехто з нас зазнає на собі перших наслідків парникового ефекту чи захворіє раком внаслідок виникнення озонової дірки"^[198]. Якщо нинішні покоління не усвідомлять реальності екологічної кризи й не запропонують дієвих заходів, то прийдешні покоління опиняться на межі виживання.

Західна техногенна цивілізація започаткувала ідею прогресу, метою якої було підкорення природи та щастя людей. Однак з'ясувалося, що прагнення до індивідуального самоствердження й добробуту в середині XX ст. зумовило еколого-етичну дилему. Вона виявляє аксіологічну суперечність між традиційними нормами моралі західної людини та її прагнення до максимального задоволення щораз більших потреб, що спричинює незворотне руйнування довкілля.

Західна цивілізація запропонувала та забезпечила людині високий рівень і якість життя, на який орієнтуються сьогодні в усьому світі. Проте самозбереження й добробут не можуть стосуватися лише "золотого мільярда". Тому актуальним є запровадження нових цінностей, зокрема етичних. Щоб ґрунтовніше з'ясувати еко-етичну дилему та шляхи її оптимізації, розглянемо, як еволюціонували етичні погляди та норми від традиційної моралі до екоетики.

Мораль (від лат. moralis) означає манери, звичаї, звички. Мораль задає норми людських взаємин, які уможливлюють людське життя і його підтримання. Якби люди були атомами, молекулами чи тваринами, то мораль була б їм непотрібна, бо "поведінка" фізичних об'єктів зумовлена природними закономірностями, а в тварин - інстинктами. Людей позбавлено такого регулювання. їм притаманні соціокультурні способи детермінації поведінки. Мораль є таким універсальним способом, який задає взірці поведінки і регулює взаємини між людьми.

Історичний огляд процесу становлення норм поведінки та моральних цінностей засвідчує, що немає абсолютних етичних принципів для всіх народів і на всі часи. Традиційно мораль виникає на грунті етнічних звичаїв, які визначали специфіку правил та норм поведінки. Норми були зазвичай неписаними, а людей пов'язувало між собою павутиння взаємної залежності, яка стосувалася всіх аспектів життя.

Деякі етнічні спільноти, враховуючи несприятливі умови виживання, виробили норми поведінки, які ми сьогодні розцінюємо як цілком аморальні, проте, з огляду на їх контекст, зрозумілі. У багатьох народів вважали абсолютно нормальним убивати дітей, які народжувалися каліками. На значній частині територій існував звичай, за яким сини вбивали батьків похилого віку, бо вони вже не були корисними.

У процесі розвитку цивілізації ці норми та правила змінювали й доповнювали. Збільшення концентрації людей у містах великих імперій посилило потребу моральних вартостей, які сприяли б толерантному співжиттю чималих груп людей, не пов'язаних родовими стосунками. У містах соціальні відносини були більш формалізованими й безособовими. Відповідно, індивіди майже не залежали один від одного в тому, що стосується взаємної підтримки, тому мали значно менше моральних зобов'язань. Позитивне ставлення до іншого (ближнього) в багатьох культурах презентувало золоте правило: не чини іншому того, чого не бажаєш, щоб чинили тобі.

Традиційна європейська етика як дисципліна, як система моральних вартостей була пов'язана суто зі сферою безпосередніх людських стосунків через свою спрямованість на сьогодення. Значення етичної сфери стосувалося тільки безпосереднього спілкування людини з людиною, а також її ставлення до самої себе. Тож традиційна етика була антропоцентричною. Усі заповіді й максими традиційної етики люди засвоювали в процесі взаємодії з оточенням. Наприклад, "Люби ближнього свого як самого себе", "Чини іншим те, чого волів би, щоб ті чинили тобі", "Наставляй свою дитину на шлях істини", "Підпорядковуй своє особисте благо загальному благу", "Ніколи не використовуй своїх ближніх лише як засоби, а завжди також як мету саму собою" тощо.

У цих максимах, зазначає Г. Йонас, суб'єкт дії та "інший" постають як сучасники. Це ті, які живуть сьогодні, спілкуються зі мною і мають відповідні вимоги до моєї поведінки, виявляють моральність своїми вчинками або ж утримуються від учинків. Моральний універсум творять сучасники, і горизонт їхнього майбутнього обмежений видимим життєвим простором. Подібним є й просторовий горизонт того місця, у якому зустрічаються той, хто діє, і хтось інший - сусід, друг або ворог, начальник і підлеглий, чи в будь-якій іншій ролі, коли люди безпосередньо взаємодіють один з одним. Уся моральність була окреслена цим ближнім горизонтом діяльності^[199].

Раціоналізація життєдіяльності людини під час переходу до державних форм життя поєднувалася з розробкою універсальних етичних норм і правил поведінки. Найяскравішим прикладом є раціоналістична моральна філософія Сократа. Людина як розумна істота ідентифікує себе з іншим як таким, що теж діятиме морально на основі власного розуму. Отже, розвиток освіти слугує поширенню моральних вартостей і норм, які торкаються взаємин між людьми. "Людина схильна перенести своє позитивне ставлення на всіх, з ким ідентифікує себе"^[200]. А розум є незаперечною підставою для такої універсальної ідентифікації.

Згодом у XVIII ст. німецький філософ Імануїл Кант (1724­1804) запропонував універсалістську етику обов'язку. Він вважав, що людський розум у моральній сфері легко може дійти вищого щабля правильності й ґрунтовності. Щоб знати, як чинити, аби бути чесним, добрим і навіть мудрим та доброчинним, не потрібно жодної науки або філософії.

Категоричний імператив І. Канта проголошує: чини так, щоб ти міг воліти, аби твоя максима стала законом для всіх. Ця максима є раціональною згодою зі самим собою, й водночас діяльність не суперечить сама собі та практиці соціальної спільноти.

У середині XIX ст. німецький філософ Артур Шопенґавер (1788-1860) запропонував принципи моральності дій людини не лише стосовно інших людей, а й щодо тварин. На його думку, головна рушійна пружина дій людини, як і тварини - егоїзм, тобто потяг до життя та добробуту. Проте він додає ще дві: злість, мета якої - чуже горе, і співчуття, яке спрямоване до блага іншого. Морально цінні вчинки закорінені лише у співчуванні. Моральний учинок є таким, якщо його здійснюють суто заради іншого. Тобто безпосереднім мотивом морального вчинку має бути благо іншого, з яким особа свідомо ототожнює себе. Співчуття є фундаментом моральності, воно закорінене в самій природі людини. Тільки воно слугує реальною основою справедливості й справжнього людинолюбства. Співчуття, тобто долучення до страждання іншого, спонукає до морального чину: запобігання стражданню або його припинення. Саме в цьому полягає вище задоволення, добробут і щастя^[201].

А. Шопенгавер не обмежує дію співчуття лише стосовно людини, а поширює його і на тварин. Він стверджує: той, хто жорстокий із тваринами, не може бути доброю людиною. Він застерігав, що надмірна раціоналізація та інструменталізація розуму морально нищить людину, вивищуючи її егоїзм.

На противаїу концепції інструменталістського ставлення людини до природи, французький філософ Альберт Швайцер (1875-1965) на початку XX ст.

Традиційна етика зосереджувалася на моральності безпосередніх дій, де потрібно було поважати право ближніх, які живуть поруч. Тож традиційну етику віддалене майбутнє не цікавило. Те, що є моральним або ницим, набуває цілковитого розв'язку в межах нетривкого безпосереднього взаємозв'язку. Тому ніхто не може бути відповідальним за далекосяжні пізніші наслідки своїх сповнених бажання добра та блага дій^[202].

Справді, на моральність впливає соціальний досвід, який нагромадило людство, та його мета. Такою метою західна техногенна цивілізація вважала необмежене примноження багатства, власності та влади окремої людини і спільноти загалом. Тому за природою визнавали суто її економічну цінність. Природа має слугувати інтересам людства. Людина визначає вартість природи, а поза людиною про її вартість немає сенсу говорити. Отже, ніщо не має самодостатньої вартості, окрім людини, її життя й діяльності. Тому етичним визнають усе те, що забезпечує добробут людини. Системою відліку в наявній шкалі цінностей є "користь" індивідуальна або суспільна.

Способом досягнення цієї мети є технологія, саме вона покликана забезпечити благо людини, побудувати земний рай. Тому західноєвропейська етика як система вартостей завжди була антропоцентричною і визнавала моральні обов'язки лише перед людьми, протиставляючи себе світові природи. До засад антропоцентрично!’ етики належать: а) підкорення природи та владарювання над нею, б) визнання необмежених ресурсів землі, в) перебільшення ролі нових технологій у розв'язанні екологічних проблем. Отож у ставленні до довкілля панував і панує дух завоювання, підкорення, бездумного пристосування до нагальних потреб.

"Ми повсякчас потураємо забаганкам свого покоління за рахунок усіх, хто прийде за нами, - наголошує А. Ґор. - Ми взяли самих себе як одиницю етичного виміру, не тільки виразно відокремлену від природного світу, але й позбавлену почуття обов'язку перед іншими - і то не лише перед кимось у майбутніх поколіннях, але й дедалі більше перед сучасниками - і не лише у далеких країнах, але й дедалі більше навіть у наших власних громадах. Проте справа не у байдужості, просто ми не живемо по-справжньому. Ми повністю віддалися на волю всепроникної технологічної культури, а та, виявляється, живе власним життям, вимагаючи нашої цілковитої уваги, постійно спокушаючи нас і відвертаючи від можливості безпосередньо відчувати справжній смисл нашого життя"^[203].

Як зазначає Г. Йонас, усі взаємини людини з навколишнім світом, відтак і з усією сферою techne були етично нейтральними і з огляду на об'єкт, і з огляду на суб'єкт діяльності. Майстерність людини була локальною і не спричиняла тривалої шкоди природним об'єктам. Щодо суб'єкта, то радіус діяльності був досить малим, термін передбачення, цілепокладання та обрахування наслідків - коротким, контроль - за обставинами - обмеженим. Отже, дія щодо навколишніх об'єктів не мала етичного значення. Але тепер усе докорінно змінилося. Сучасна техніка підпорядкувала діяльність людини цілком іншим масштабам, змінився вигляд об'єктів і з'явилися нові наслідки - у межах колишньої етики їх неможливо осягнути.

Очевидно, що людству необхідні нові світоглядні орієнтири. Антропоцентризм неправомірно звеличує сутність людини, утверджує її вищість щодо інших природних систем. Орієнтація на те, що людина має підкорювати природу, містить у своїй основі хибне розуміння сутності життя та рівнів його організації. Вважали, що людина - більш організована природна система, ніж усі живі об'єкти навколо неї, і тому, згідно із законами ієрархічних систем, має природне право керувати системами, які з її погляду є менш організованими. Проте сучасні уявлення про сутність життя переконливо доводять, що людина як природна істота, яка утворює вид homo sapiens, входить разом з іншими видами живих організмів (яких, до речі, близько двох мільйонів) до системи вищого рівня організації - біосфери. Кожен вид має тут свою екологічну нішу і виконує специфічну функцію. І саме це сукупно забезпечує стабільність функціонування глобальної екосистеми. А вид homo sapiens - лише один із багатьох, і всі вони перебувають у зв'язку супідрядності щодо біосфери. Це окремі форми популяційно- видового рівня організації життя, яким притаманні основні атрибути життя - цілісність, системність, різноманітність.

Науковці дедалі більше схиляються до думки, що людина - це частина природи, яка розвивається одночасно з усім живим світом Землі - біосом. Тому лише стратегія на основі концепції біоцентризму дасть змогу сформувати засади поведінки, що адекватні вимогам сьогодення. Згідно з цією концепцією, не один і не кілька видів, а все живе на Землі має право на існування, і саме вся біота, а не лише вид homo sapiens, має бути центром уваги. З цього неминуче випливає, що людина повинна не намагатися підкоряти собі наявні види біосфери (тоді вона поводиться як хижак стосовно рівноцінних собі видів), а пізнавати її закони, формувати й коригувати стратегію своєї поведінки щодо них.

Зазначимо, що впродовж тисячоліть природа не була предметом турботи людини - вона сама піклувалася про себе, а також про людину. Тож не дивно, що природу розглядали як об'єкт людського пізнання і технічного контролю, хоча природа є підґрунтям для становлення людини. Тепер людина має відмовитися від етичного антропоцентризму на користь орієнтацій на цінність природи. Відтак, наголошує К.-О. Апель, люди повинні відчувати не лише співчуття, а й повагу та обов'язок відповідального піклування за все буття чи космос загалом, принаймні за всіх живих істот нашої планети. Люди мають піклуватися про виживання всіх видів тваринного і рослинного світу, про неушкодження біотопу, які є умовами подальшого існування планетарної біосфери, і не лише заради виживання чи добробуту людства, а задля "буття" як такого, чи принаймні заради всіх живих істот^[204].

Західне техногенне суспільство усвідомлює необхідність біоцентричного етичного світогляду, на противагу етиці антропоцентризму. Біоетика виникла в 60-х роках XX ст., започаткувавши вивчення проблем морального ставлення людини до життя в усіх його виявах. Термін біоетика запровадив у науковий вжиток американський учений-іуманісг Ван Ранселер Потер (19П-2001) у праці "Біоетика - міст у майбутнє". Біоетика - система поглядів, уявлень, норм і оцінок, що регулює поведінку людей із позицій збереження життя на Землі. Сьогодні це філософська дисципліна, яка вивчає проблеми етики наукових досліджень у галузі медицини й біології та моральності біомедичних практик, які з них допустимі, а які - ні. Зокрема біоетика вивчає такі феномени, як евтаназію, трансплантацію, клонування, євгеніку, генну інженерію, використання тварин у наукових дослідженнях, здійснення біомедичних експериментів на людині тощо.

Відповідно до таких практик, біоетика обґрунтовує етичні принципи, які мали б стати обов'язковими для світової спільноти. До принципів біоетики більшість її речників зараховує: автономію особи, її право на вільний вибір, доброчинність, пов'язану з відповідальністю, справедливість, чесність тощо. Ці принципи конституюють новий категоричний імператив, який суголосний технологічній могутності людини. Його сформулював Г. Йонас, перефразувавши кантівський категоричний імператив: дій так, щоб наслідки твоєї діяльності були сумісними з підтримкою достеменно людського життя на Землі.

Хоча першопочатково біоетика виникла як спеціальна дисципліна, згодом вона набула глобального виміру. Річ у тім, що її об'єктом є життя, його збереження та розвиток у планетарному масштабі. Крім того, глобалізація етики пов'язана з інтернаціоналізацією науки й наукової діяльності, ослабленням контролю з боку окремих держав за використанням новітніх технологій у медицині, трансформативних практиках та їх експансії в структуру людського організму і життя зага­лом. У цих умовах біоетика захищає фундаментальні вартості: право людини на життя, на автономію, свободу вибору, обґрунтовує принципи благоговіння перед життям та моральну відповідальність за все живе. На жаль, принципи біоетики на практиці ігнорують.

Концепцію прагматичної глобальної етики запропонував американський філософ Т. Парсонс у 70-х роках XX ст. У праці "Людина в сучасному світі" він обґрунтовує правила для дії, а саме: "Робіть, що можете, індивідуально й колективно, всіма засобами, що є у вашому розпорядженні, для створення та зміцнення умов, що підтримують та розвивають: а) форми добра; б) системи гідного життя"^[205]. Конкретно робіть вибір там, де є альтернативи дії, вибирайте кращу альтернативу, яка сама і за своїми наслідками максимально сприятиме розвиткові системи гідного життя. Максимально сприяйте кращій альтернативі завжди, за будь-яких обставин: чи стосується це вас особисто, чи інших людей, довкілля і т. ін.

Вибір, за Т. Парсонсом, людина завжди здійснює на основі вартостей. Цінність у нас самих, ми приписуємо її тому, що існує. Вартість має існувати. Буття краще від небуття. Життя - краще від смерті. І задоволення потреб - краще, ніж незадоволення. Для нас вартістю є те, що задовольняє нас, тобто благо. Категорія "блага" стосується не лише людини, хоча передовсім ми використовуємо її стосовно людей. Благо має бути характеристикою нашого життя. Проте сфера блага не має обмежуватися тільки людиною, тобто не повинна бути антропоцентричною.

Ми прагнемо до благого життя, і це цілком природно. Доки людина живе, вона бере на себе права й відповідальність у наявній системі блага. Людина знає й усвідомлює той факт, що після її смерті інші люди далі житимуть і ставитимуться до життя як до вартості. Тому людина реалізує своє життя і себе як цінність, але й сприяє цінності інших людей і всієї системи буття загалом. У кінцевому підсумку, не моє життя має бути найціннішим, а життя роду, щоб уникнути смерті всієї системи життя на планеті.

Людина перебуває у взаємозв'язках із природою та іншими людьми. Жити - означає бути учасником взаємин у космічній системі. "Ми стали усвідомлювати, - пише Г. Ионас, - що природа людської діяльності змінилася de facto і що предметом цієї діяльності абсолютно нового ґатунку є ніяк не менше, як уся біосфера планети, за яку ми й повинні бути відповідальними, оскільки маємо над нею владу"^[206]. Добробут людей залежить від збереження біосфери Землі, її екологічних систем, рослинного й тваринного різноманіття, родючості ґрунтів, чистої води й повітря. Тому міжнародна спільнота ухвалила 2005 року Хартію Землі^[207]. В її основі - морально-етичні принципи, які узгоджуються і з законами Всесвіту, і з фундаментальними правами людини. До головних із них належать:

• повага до Землі та всього живого в його розмаїтті;

• визнання того, що все живе взаємопов'язане і кожна форма життя цінна, незалежно від його значення для людини;

• повага до гідності кожної особистості та утвердження віри в інтелектуальний, художній, естетичний і духовний потенціал людства;

• зберігати багатство і красу Землі для нинішніх і прийдешніх поколінь.

На жаль, нинішні системи виробництва і споживання зумовлюють екологічне спустошення Землі та виснаження її ресурсів. Антропогенний тиск на природні системи Землі сягнув такого рівня, коли він із щоразу більшою вірогідністю може спричинити проблеми, які людство дедалі менше здатне передбачити. Подолання цих труднощів вимагає більше, ніж просто реагувати на проблеми, коли вони виникають. Необхідно виробити нову етику, що регулюватиме стосунки людства з природою, таку, що наголошуватиме на необхідності мінімального втручання в природні процеси, які підтримують усе живе на Землі. Така етика, на думку К.-О. Апеля, К. Брайта, Г. Йонаса, A. Haeca, могла б початися з трьох базових принципів: по-перше, природа - надскладна динамічна система, поведінку якої наука не може передбачити. Щоб зрозуміти цю складність, людство поглиблює-спеціалізацію в науці. Проте науковий прогрес має свою ціну. Спеціальні знання - дуже спокусливі: фахівці звикають до думки, що вони розуміють усі наслідки певного задуму. Однак системи поводяться непередбачливо, тож помилки неминучі. Але треба прагнути, щоб потенційна помилка спричинювала якнайменші руйнування. По-друге, природа нічого не віддає безкоштовно. По-третє, у природі немає змоги розпочати все заново. Руйнування довкілля - не просто вбивство окремих біологічних видів, це зміни на системному рівні, які незворотні.

Тому цілком слушними є міркування сучасного німецького філософа Віторіо Гьосле, який зазначив: немає гарантій, що людство не може знищити себе. "Безперечно, a priori не можна виключати, що людство знищить само себе. Якщо й надалі триватиме його моральна, політична та духовна деградація, якщо забрудненню природного та духовного довкілля не буде покладено край, якщо субстанційне та моральне поняття свободи остаточно поступиться формальному, тоді неодмінно настане час жахливих катастроф, можливо навіть самознищення людства"^[208]. У такій загрозливій для людства ситуації воно потребує сильної етики, якою він вважає екологічну етику.

Екологічна етика конституюється в 70-х роках XX ст. Вона є відповіддю на виклик екологічній кризі. "Що мається на увазі, коли йдеться про "екологічну кризу? - запитує К.-О. Апель. - На які тривожні явища, на яку небезпеку вказує цей вислів? Чи загрожує небезпека природі як такій, чи лише біосфері Землі? Загрожує людина (тобто homo faber) своєю індустріальною технологією природі загалом чи лише виживанню живих істот?"^[209].

К.-О. Апель вважає, що позитивна відповідь на ці запитання є хибною хоча б тому, що містить абсурдне перебільшення руйнівної сили людини. Природа загалом, на його думку, має значний імунітет проти деструктивних експансій з боку людини. Це стосується принаймні неорганічної природи. Річ у тім, що планета Земля впродовж свого розвитку не раз зазнавала революційних фундаментальних змін своєї біосфери. Проте цілковите знищення біосфери Землі неможливе. За результатами наукових експериментів, і надалі існуватиме не лише природа як фізична чи неорганічна субстанція, а цілком ймовірно, виживуть і мікроорганізми, що використають нове становище як нову біосферу.

Але сучасна, зумовлена людською діяльністю екологічна криза справді може цілком зруйнувати ту частину планетарної біосфери, яка належить до нашої екосфери як передумови виживання людини. Отже, коли йдеться про екологічну кризу, наголошує К.-О. Апель, то людство не може не дбати передусім про ту частину природи (неорганічну та органічну), яка de facto утворює екосферу людини, тобто про тих рослин і тварин, які мають єдину з людиною долю.

Екологічна етика вивчає ставлення людини до довкілля та відповідальність людини за довкілля. Вона виникла у зв'язку з усвідомленням відповідальності перед майбутніми поколіннями. Скільки ресурсів ми залишимо прийдешнім поколінням? Яке довкілля вони отримають у спадок? Річ у тім, що майбутніх поколінь ще немає і вони не можуть обстоювати свої права.

Етика майбутнього, яку називають ще екоетикою, є основою раціонального ставлення до природи. Сучасний рослинний і тваринний світ - це взаємопов'язана система. Його комплексність, різноманітність та взаємна функціональність вражає кожного, хто його вивчає. Якщо людство посягне на цей комплекс біосфери, наголошує Е. Фермеерс, то поставить під загрозу не лише життя та здоров'я майбутніх поколінь, а й інтелектуальні та естетичні цінності. З погляду етики майбутнього, це абсурдно й аморально. Отже, потрібне виховання поваги до природи в усіх її виявах. Проте помилково вважати, що впровадження нової етики спроможне зумовити суттєві зміни без реструктуризації економічної системи науково- технічного капіталізму.

До принципів екоетики Е. Фермеерс зараховує:

• Повагу до природи у всіх її виявах. Ця норма поведінки полягає в тому, що до всього створеного природою слід ставитися дбайливо. Річ у тім, що сучасний рослинний і тваринний світ є наслідком довготривалого процесу еволюції. Це стосується не лише органічної, а й неорганічної природи.

• Турботу про майбутні покоління. Вона гарантує, що все те, що є цінного сьогодні, примножуватиме щастя людини і в майбутньому; а все, що може спричинити небезпеку, заради нащадків відкидатимуть^[210].

З цих принципів випливає, що екоетика спрямована не лише на сучасні, а й на прийдешні покоління. Екоетика виявляє універсальне прагнення індивідів до самозбереження та добробуту для себе і для своїх ближніх. Під ближнім екоетика розуміє все людство, зокрема й майбутні покоління. На думку Е. Фермеерса, "у нашій ідентифікації з майбутніми поколіннями близький контакт з особистостями не відіграє жодної ролі, але завдяки йому ми тепер можемо добре уявити ту радість, яку відчують люди майбутнього, коли отримають у спадок чудові вітражі Шартру, храм Борбудур на острові Ява або індійський храм Тадж-Махал. І ми знаємо, у чому відмовимо їм, якщо втратимо морську фауну поблизу якогось коралового рифу, красу кратеру Нгоронгоро у Танзанії чи останнього гірського горилу"^[211]. Водночас треба пам'ятати, що серед майбутніх поколінь і наші ближні: діти, онуки і правнуки.

Нова парадигма етики ґрунтується на світоглядному симбіозі антропо- та екоцентризму, згідно з яким, усе, що існує у світі, має внутрішню цінність. Головним принципом екоетики є принцип неруйнування-творення: "Чини так, щоб не зруйнувати все, створене до тебе, а по можливості й поліпшити його"^[212]. Цей принцип поєднує антропоцентричну та екологічну етики, оскільки визначає цінністю все, що створила і людина, і природа. Він визначає моральний обов'язок людини на основі однієї заборони: на дест руктивну поведінку. В умовах екологічної кризи особа має бути відповідальною не лише за інших людей, тварин і рослин, а також за всі речі, які вона створила і яких не створила.

У контексті ідей екологічної етики німецький філософ К. Маєр-Абіх розробив концепцію "дружньої природі" голістської етики, яка передбачає подолання антропо­центричного ставлення до природи як до довкілля (Umwelt) і розуміння природи як спорідненого людині світу (Mitwelt). "Світ із людьми може бути кращим і ліпшим, ніж світ без людей, коли поважатиметься самоцінність природного спільносвігу (Mitwelt) в природі в цілому. Для цього треба, щоб антропоцентрична етика поступилася етиці голістській (від гр. holos - цілий, весь), згідно з якою ми відповідальні за інше життя, з яким живемо поряд"^[213]. Головна ідея голістської етики в тому, що людина має перейнятися відповідальністю за всю природу, не лише органічну, а й неорганічну. Поширення відповідальності за "Mitwelt", згідно з К. Маєр-Абіхом, є достеменним критерієм для морального прогресу і свідчить про подолання егоцентризму.

К. Маєр-Абіх виокремлює два види відповідальності: відповідальність за самого себе (підзвітність за власну завершену діяльність), яка орієнтується на минуле, і відповідальність за іншого й інше, яка орієнтується на майбутнє й стосується майбутньої діяльності, яку ця відповідальність має скерувати. На думку філософа, переваїу потрібно віддати відповідальності за майбутнє інших та іншого, бо вона передбачає й минулу відповідальність за самого себе. Філософська етика Нового часу передусім переймалася тим, як повинна чинити людина, аби бути в згоді зі самою собою, із внутрішнім голосом розуму або совісті - начебто метою людських вчинків є добре сумління, а не звершення того, задля чого ми існуємо і що є сенсом нашого життя.

Відповідальність за іншого й інше має поширюватися на весь природний спільносвіт. "Сфера відповідальності тепер настільки вагома, що ніщо більше не повинно існувати тільки задля іншого: ані частина людства тільки задля якоїсь іншої частини, ані інші живі істоти тільки задля людей, ані стихії життя тільки задля живих істот. Усі вони мають власну самоцінність у природному універсумі, задля самих себе варті того, щоб у своїй діяльності на них зважали ті, кому розум дарований природою, дає можливість вгледіти цю самоцінність. У цьому колі вже не тільки співіснування з іншими людьми й іншими живими істотами є мірою нашої людської самобутності, а й увесь спільносвіт. Не людина є мірою всіх речей, а все, що існує з нами, є мірою нашої людяності"²™.

Практична філософія К. Маєр-Абіха - це філософія відповідальності і за збереження людства, і за збереження природи. У своїй етиці філософ базується на етиці сучасного

^2,4 Маєр-Абіх К. Повстання на захист природи. Від довкілля до спільносвіту.

K.: Лібра, 2004. С. 96. ' американського філософа, фундатора екологічної етики Вильяма Франкени (1908-1978), виокремлюючи такі щаблі відповідальності людини: 1) за саму себе (егоцентризм); 2) за своїх близьких (непотизм - мораль роду); 3) за дальніх у своїй країні (націоналізм); 4) за сучасне людство як спільноту людей, близьких і далеких (антропоцентризм сучасників); 5) за людство як таке, попередні та прийдешні генерації (антропоцентризм загалом); 6) за вищих тварин (мамалізм); 7) за живих істот (біоцентризм); 8) за світ як цілісність (фізіоцентризм).

Сучасна практична філософія, на думку К. Маєр-Абіха, не вийшла за межі третього кола відповідальності й тільки деінде сягнула за межі антропоцентризму сучасників. Він переконаний, якби уряди всіх країн переймалися спільною відповідальністю на глобальному рівні, то коло відповідальності охоплювало б усе людство. Тоді кожна людина була б не тільки окремою особою, не тільки співвітчизником свого народу, а й громадянином світу. Водночас зберігалися б безпосередні ідентичності та щаблі відповідальності. Скажімо, громадянська відповідальність не заперечує родинної відповідальності, але водночас обмежує її. Національна відповідальність має не допускати збагачення власної родини, нехтуючи спільне національне благо. Безвідповідально віддавати перевагу національним та особистим інтересам, жертвуючи інтересами людства. Однак це коло відповідальності обмежувалося б тільки людством, бо природний спільносвіт й далі був би стільки~засв їхні програми три "закони" робототехніки, а саме:

• Робот не сміє заподіювати шкоди людині або допустити своєю бездіяльністю, щоб людина постраждала.

• Робот мусить підкорятися наказам людей, за винятком тих випадків, коли ті накази суперечать першому законові.

• Робот мусить захищати власне існування доти, доки такий захист не суперечитиме першому або другому законам.

Однак, пише М. Кайку, є один елемент, не згаданий у жодному з трьох законів, - те, що роботи здатні, належно виконуючи накази, ненавмисно створити загрозу людству^[216]. Тож етика вже не може обмежуватися сферою безпосередніх людських стосунків.

Імператив нової етики вимагає забезпечити існування людей і в майбутньому. Проте це зовсім не означає, що людство має нігілістично ставитися до наявного буття. Нова етика вимагає від нас обов'язку збереження набутого. Цей обов'язок, наголошує Г. Йонас, має перевагу над усіма вимогами й бажаннями поліпшити світ. Отже, головним є те, що благо не слід очікувати в майбутньому, оскільки вже наявне є "благом", тому очевидний прогноз неблага має перевагу над досить непевним, крім того, суттєво менш вагомим, прогнозом блага. На закид у "песимізмі" щодо такої прихильності до прогнозу неблага Г. Йонас зазначає, що більші песимісти ті, кому досить визначити даність як погану чи нічого не варту, щоб ризикувати задля ймовірного її поліпшення.

Колишня етика не брала до уваги глобальні умови людсь­кого життя й віддалене майбутнє. Натомість для етики відповідальності турбота про продовження існування людства має бути, за Г. Йонасом, своєрідною першою заповіддю. Етика майбутнього повинна базуватися на уявленні про далекосяжні наслідки й долю майбутніх людей. Це цілком нові світоглядно- ціннісні орієнтири сучасності. Сьогодення не повинно бути засобом для майбутнього, воно має власну цінність. Тобто нинішні покоління відповідальні за те, щоб майбутні покоління загалом могли жити. Моральним кредо кожного має стати вимога діяти так, щоб підтримувати людське життя. Ця вимога свідчить про те, що кожна людина хоча й може ризикувати власним життям, але не має права ризикувати життям людства. Не має права й людство обирати небуття майбутніх поколінь на користь буття теперішніх і навіть ризикувати цим. Тому Г. Йонас вважає, що принцип глобальної справедливості, який не потребує доведення, треба визначити так: майбутнє загалом має бути.

Саме етика відповідальності забороняє гру ва-банк щодо людства. У зв'язку з цим постають два запитання: чи можна ставити на карту те, що тобі не належить? Чи можна ставити на карту все, що тобі належить? Тобто, зазначає Г. Йонас, у будь- якому разі моя діяльність зачіпає не просто інтереси інших людей, а їхню долю. Навіть тоді, коли я ставлю на карту як моє, воно є водночас таким, що належить іншому, на що я, власне, не маю права.

"Ставка у грі", коли на карту поставлено всю сукупність інтересів інших, і передусім їхнє життя, недопустима. Лише захист від найбільшого зла може бути тією обставиною, яка виправдовує, що тотальною ставкою є чужі інтереси в їхніх інтересах. Зокрема це стосується можливості уникнути великих ризиків технології. Адже технологію застосовують задля постійного поліпшення досягнутого, тобто задля прогресу. А його витвори є радше наслідком розбещеності, ніж необхідності.

За умов технологічного прогресу на карту поставлено долю людства. Ідеться про те, що витвори технології, які мають кумулятивний глобальний характер і глобальні наслідки, можуть загрожувати існуванню людини загалом або її сутності. Тож людство не має права знищити себе. Цей принцип забороняє технологічне експериментування, що загрожує людству загалом. Етичний принцип звучить так: "У діяльності ніколи не можна ставити на карту існування чи сутність людини як такої"^[217].

На думку Г. Йонаса, етична теорія ще й досі мало вивчає нові феномени моральності, зокрема відповідальність. З огляду на наслідки розвитку технології, етиці варто зосередитися на діях, які мають безпрецедентний каузальний вплив на майбутнє. До цього слід додати масштаби віддалених наслідків, а також здебільшого їхню незворотність. Завдяки цьому відповідальність опиняється в центрі етики і навіть перетворює її на часовий і просторовий горизонт, якому мають відповідати вчинки^[218].

Природа як предмет людської відповідальності також є новим для етичної теорії. Упродовж бага тьох століть вторгнення людини в природу не змінювало її й не зменшувало її продуктивні сили. Тобто вторгнення людини в природу дотепер було досить поверховим і безсилим, щоб порушити встановлену рівноваїу. Природа сама піклувалася про себе, а також про людину. Проте уже в 70-х роках XX ст. ситуація докорінно змінилася. Людина почала усвідомлювати, наскільки перейшла межу в підкорені природи. Технічна експансія людини виявила вразливість природи, яка була поза увагою людини доти, доки не далася взнаки шкода, заподіяна природі. Відтепер природа потребує людської турботи і формулює перед людством моральні вимоги - і ие лише задля того, щоб урятувати людей, а й задля самої себе, з її власного права. Г. Йонас переконаний, що добровільне підкорення етиці відповідальності дасть змогу людині приборкати свою могутність, щоб ця могутність не обернулася для неї лихом.

Якщо Г. Йонас розробляв монологічну елітаристську концепцію відповідальності, то сучасний німецький філософ Карл-Отто Апель закладає принципи діалогічної етики спільної відповідальності демократичного, егалітаристського спрямування. Як зазначає мислитель, руйнівні аспекти людської експансії в природу в межах традиційних інституцій моралі та права чи в межах філософської етики загалом як етичну проблему фактично не обговорювали. Лише впродовж попередніх десятиліть людські стосунки і відносини людей з природою розглядають як етичну проблему.

У дослідженні етичних проблем сучасності К.-О. Апель відштовхується від становища людини у світі. Для цього становища характерна небезпека ядерної всезнищувальної війни та небезпека руйнації людської еко- та біосфери. Крім того, і небезпека ядерної війни, і екологічна криза стосуються всього людства загалом. У ситуації спільної небезпеки людство має взяти на себе спільну відповідальність. Відтак сучасне становище людини зумовлює необхідність макроетики, щоб організувати відповідальність людства за наслідки його колективних дій у планетарному масштабі^[219].

К.-О. Апель з'ясовує, наскільки можлива етика за умов науково-технічної цивілізації, за умов нових викликів і загроз, які продукує "homo faber". Її інструментальний розум у своїй експансії довкілля не знає меж. Ці межі покладає лише морально-практичний розум. Саме тому "homo sapiens" має взяти на себе відповідальність, контролюючи "homo faber". На думку філософа, проблема полягає в тому, що соціально- економічній та інформаційно-технологічній глобалізації (глобалізації першого порядку) потрібна ще й морально-етична глобалізація (глобалізація другого порядку).

Для обґрунтування глобальної етики відповідальності за умов глобальної кризи людства К.-О. Апель шукає відповідь на Кантове запитання: що я повинен робити?, трансформуючи його в запитання: що ми повинні робити? Філософ розкриває обмеженість монологічної індивідуальної етики, доповнюючи її соціальною етикою відповідальності. Її норми аргументовано в дискурсі необмеженої трансцендентальної (ідеальної) комунікативної спільноти. Така спільнота всіх людей як рівноправних партнерів є передумовою можливого консенсусу щодо моральних норм. "Аргументативний дискурс усіх можливих учасників є ідеальною інстанцією обґрунтування та легітимації усіх норм, що стали проблематичними"^[220]. Отже, за К.-О. Апелем, принципи етики спільної відповідальності конституюються на основі дискурсивного розуму. Імператив, який він запропонував, звучить так: "Чини тільки згідно з максимою, виходячи з якої, ти на підставі реальної згоди з учасниками або їхніми представниками або (замість цього) на підставі відповідного розумового експерименту в змозі припустити, що безпосередні і побічні наслідки задоволення інтересів кожного окремого учасника, очікувані із всезагального дотримання цієї максими, можуть бути без примусу прийняті усіма". Ідеться про досягнення згоди щодо відповідальності за наслідки дій кожного та наслідки колективних дій усіх загалом.

К.-О. Апель виходить за межі традиційного й конвенційного розуміння відповідальності, згідно з яким, людина здатна взяти й бере на себе відповідальність як член групи, дотримуючись традицій або виконання рольових обов'язків у державній системі "закону й порядку". Проте, зазначає філософ, тут блокується можливість моральної відповідальності за колективну діяльність. Традиційно вважають, що можна раціонально обгрунтувати відповідальність індивіда за дотримання відповідних правил. Натомість нереальним вважають обґрунтування відповідальності в сенсі участі індивіда в громадському процесі спільної відповідальності за інституції, а отже й за наслідки колективної діяльності. Таке обґрунтування, вважає К.-О. Апель, можливе на основі консенсусно-комунікативної раціональності, передумовою якої є правила чи норми, що a priori перебувають по той бік корисливого власного інтересу індивідів^[221].

Глобальна екологічна загроза вимагає від індивіда взяти на себе відповідальність за майбутні (і наукові, й технологічні, і політичні, й економічні) наслідки та побічні наслідки нашої колективної діяльності. Проте індивідові така вимога може видатися парадоксальною і тому неприйнятною. Справді, людина як агент колективної діяльності не в змозі контролювати результати своєї колективної діяльності, а отже, і перекласти на себе відповідальність. На думку К.-О. Апеля, виходом із такої ситуації є координація діяльності на основі колективної відповідальності. Йдеться про домовленості та угоди стосовно правил чи норм діяльності, яких дотримуються на основі санкцій, зокрема санкцій правової держави. У сучасних умовах проблема полягає в тому, щоб обґрунтувати й довести можливість і розумність моральної відповідальності всіх людей (відповідно до їхньої компетенції та впливу) за інституції, зокрема й таку інституцію, як правова державу^[222].

У межах комунікативного повороту К.-О. Апель обгрунтував етику відповідальності за майбутнє. Комунікативна філософія - це найвпливовіша течія сучасної філософської думки, яку започаткували у 60-х роках XX ст. К.-О. Апель, Ю. Габермас, Д. Бьолер, В. Кульман, П. Ульріх. Головне кредо комунікативної філософії сформулював К.-О. Апель: комунікація є останнім підґрунтям і свідомості, і пізнання, і суспільного буття. Учений обґрунтовує припущення про "апріорі комунікації", що обов'язково супроводжує будь-який людський досвід. Він доходить простої думки: кожний комунікативний акт людини вже передбачає власне комунікативність, тобто людина завжди спрямована на взаєморозуміння, взаємовідкритість щодо інших ("комунікативної спільноти"), завжди трансцендентально зорієнтована на сприйняття всіх можливих контраргументів, на рівного собі відповідача. Комунікація за способом здійснення передбачає "ідеальну комунікативну спільноту", існування якої і відбиває принцип "апріорі комунікації".

К.-О. Апель досліджує "апріорі комунікації" як апріорно наявну норму моралі - до будь-яких конкретних взаємин наявну повагу до того, з ким індивід має спілкуватися. Поза універсальним "бажанням" бачити в іншому співрозмовника і досягти з ним взаєморозуміння, жодне спілкування не варте того, щоб його розпочинати.

Поділяючи погляди Г. Йонаса, він стверджує, що кате­горичний імператив, який запропонував Г. Йонас, стосується вимог актуальної етики відповідальності, проте вони недостатні для універсалістської етики справедливості й порядності. На думку К.-О. Апеля, не йдеться про те, що окрема людина самостійно мусить узяти на себе метафізичну відповідальність перед майбутнім. Річ у тім, що кожна людина, на основі своєї компетенції, має замислитися над тим, як вона може взяти участь в організації колективної відповідальності. Цю організацію колективної відповідальності (через участь кожного у відповідних практично значущих дискурсах) здійснюють насправді на інституційних та неформальних організаційних рівнях.

Розв'язання глобальних проблем і утвердження сталого розвитку людства немислиме поза комунікацією. Комунікація є універсальним надбанням людства й універсальною реальністю спільного існування. Справжня комунікація існує для всіх без винятку. Жодна суспільна загальнозначуща справа неможлива поза її колективним - комунікативним, опосередкованим публічним обговоренням - визнанням, тобто поза легітимацією. Демократично організована спільнота може досягти згоди - консенсусу - через дискурс. Дискурс є практикою комунікативних взаємин для досягнення спільної узгодженості та соціальної згоди. Дискурс щодо норм і цінностей співіснування є найвищою інстанцією суспільного життя. Щоб бути універсальною - загальнозначущою - комунікація має бути аргументованою та раціонально обґрунтованою. Відтак одне з головних завдань філософії - дослідження глибинних умов можливості мовно-комунікативного спілкування, виявлення загальних норм, що становлять підвалини комунікативних практик і виникають у мовленнєвих взаємодіях людей.

К.-О. Апель вважає, що лише етика, обґрунтована транс­цендентально-прагматичною рефлексією на основі прав і обов'язків усіх членів ідеальної комунікативної спільноти, у змозі обґрунтувати солідарність через рівноправність і співвідповідальність усіх членів ідеальної комунікативної спільноти. Оскільки екологічна криза має планетарні наслідки, то в її розв'язанні зацікавлене людство загалом, а отже, воно і є тією ідеальною комунікативною спільнотою, у межах якої необхідно шукати консенсус. Тобто необхідно дотримуватися головної вимоги етики дискурсу: всі етично значущі проблеми, у принципі, треба розв'язувати в практичному дискурсі всіх тих, кого це зачіпає, з огляду на те, аби всі зацікавлені в ньому мали змогу розв'язувати питання в консенсусі.

Відповіддю на критичну екологічну ситуацію став Саміт Землі в Ріо-де-Жанейро (1992), де ухвалено глобальний план дій "Порядок денний на XXI століття" (Agenda-21). Його зміст виявляє згоду міжнародної спільноти щодо екологізації цивілізаційного розвитку, через реалізацію стратегії сталого розвитку. Досягнутий міжнародний консенсус вимагає спільних зусиль народів і держав, які візьмуть на себе солідарну відповідальність за реалізацію стратегії сталого розвитку. Людство, наголошує К. Маєр-Абіх, має закласти підвалини міжнародної солідарності, яка, на противагу національним егоїзмам, віддаватиме перевагу спільним інтересам людства, утверджувати відповідальність за все людство, а не тільки за безпосереднє оточення чи спільне благо своєї країни.

Сьогодні можна констатувати, що заслугою OOH є консолідація людства навколо ідеї збереження екосистеми Землі через реалізацію стратегії сталого розвитку. Досягнутий консенсус підтвердили й наступні конференції OOH - Ріо+5 і Ріо+10. Проте реалізація збалансованого економічного, соціального та екологічно безпечного розвитку світового співтовариства є незадовільною. Це пов'язано з тим, що рішення Конференції OOH рекомендаційні, а тому необов'язкові для виконання.

Щоб запобігти виснаженню екосистеми планети, учені України (Ю. Туниця, М. Голубець та ін.) запропонували ідею розробки та ухвалення світовим співтовариством Екологічної Конституції Землі, тобто загального для всіх без винятку країн світу Закону збереження життя, який, не загрожуючи суверенітету жодної країни, її політичному устрою, національним інтересам, водночас забезпечував би кожній країні зокрема й світовому співтовариству загалом екологічну безпеку, а окремій людині - нормальні для життя природні умови нині і в майбутньому.

Однак постає нагальне питання координатора спільних глобальних дій. Ідея світового уряду, на думку А. Гора, небажана й неможлива з політичного погляду. Побоювання, що права і свободи можуть опинитися під загрозою в разі делегування навіть частини державного суверенітету до якоїсь всесвітньої влади, є гарантією того, що цього просто не станеться. Натомість він пропонує створити Раду господарювання, яка вивчала б проблеми довкілля, так само як Рада Безпеки розглядає питання війни і миру.

Jlumanna дла самоконтролю

Охарактеризуйте принципи антропоцентрично! етики. Розкрийте принципи біоетики.

У чому суть принципу неруйнування-творення етики довкілля?

Які морально-етичні принципи Хартії Землі?

Чому техніка і технологія вже не е етично нейтральними?

Які форми голістської етики відповідальності виокремив K. Maep- Абіх?

~^,/. ^гЯкйй'зліґст принципу βtt)∏uβfσaΛbwσcmι^ri.Чіокасіїг

8. Які принципи дискурсивної етики K-O. Апеля?

9. У чому суть солідарної відповідальності за реалізацію стратегії сталого розвитку?

Література:

1. Апель К.-О. Ситуація людини як етична проблем // У кн.: Ермоленко А. М. Комунікативна практична філософія. K.: Яібра, 1999. С. 231-254.

2. Апель К.-О. Екологічна криза як виклик дискурсивній етиці // У кн.: Ермоленко А. М. Комунікативна практична філософія. K.: Аібра, 1999. С. 413-454.

3. Гьосле В. Практична філософія в сучасному світі. K.: Лібра, 2003. 248 с.

4. Ермоленко А. Комунікативна практична філософія. K.: Лібра, 1999. 488 с.

5. Йонас Г. Принцип відповідальності. У пошуках етики для технологічної цивілізації. K.: Лібра, 2001. 200 с.

6. Маер-Абіх К. Повстання на захист природи. Від довкілля до спіль- носвіту. K.: Лібра, 2004.196 с.

7. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. M.: Прогресс, 1992. 573 с.