Розділ 14 ФУНКЦІОНАЛЬНІ КОНЦЕПЦІЇ СУТНОСТІ ЛЮДИНИ: ДУХОВНИЙ ВИМІР

Коло питань: Функціонально-ціннісна інтерпретація людини у фі­лософії життя Ф. Ніцше. Філософська антропологія та її проблематика. Духовна сутність людини у кон­цепції М. Шелера.

суперечність буття в гуманістичному неопсихоаналізі

Е. Фрома.

Одним із перших філософів новітньої доби, хто здійснив поворот від субстанційної інтерпретації людини до функ­ціональної, був німецький філософ Фрідріх Ніцше (1844-1900). Власну концепцію він виклав у працях: "Людське, занадто людсь­ке" (1878), "Так казав Заратустра" (1883-1884), "По той бік добра і зла" (1886), "Антихристиянин" (1888), "Воля до влади" (1889) та інші.

Концепцію людини Ф. Ніцше розвивав у контексті кризи європейської культури кінця ХІХ ст. Духовний стан культури своєї доби філософ означив терміном "нігілізм", під яким ро­зумів знецінення, девальвацію всіх традиційних вартостей євро­пейської культури та життєвого світу сучасної людини загалом. Всі вартості, наголошував філософ, до яких нині найдужче пнеть­ся людство - це вартості декаденсу^[288]. Панування нігілістичних вартостей, вважає він, маніфестує занепад європейської цивіліза­ції. Причина занепаду полягає в тому, що народи переслідують ілюзорні цілі - зміцнити могутність держави, втілити політичні та економічні проекти, розбудувати міжнародні зв'язки тощо. У цій цивілізаційній агонії, коли люди обирають те, що їм шко­дить, і потім до нього прагнуть, Ф. Ніцше вбачає поступове за- напащення людства, втрату наснаги до життя. Наслідком цього є спотворене сприймання людиною світу та себе самої.

Проте для філософа нігілізм не зводиться до повної руйнації існуючих вартостей, а означає втрату влади християнських іде­алів, які сповідувала Європа. Цю ситуацію він лаконічно виразив як "Бог помер", проголосивши тим самим кінець релігійного аскетизму.

Ф. Ніцше прагнув з'ясувати, яку саме людину потрібно пле­кати, який людський тип має найвищу вартість, найгідніший життя і майбутнього^[289]. Сучасну людину визначають цінності, сформовані цивілізаційним поступом. Тож європеєць сього­дення значно поступається європейцеві ренесансної доби. На його думку, пересічний європеєць перетворився на стадну істо­ту під впливом християнства. Церква, культивуючи ідеал слаб­кої та стражденної людини, любові до ближнього і співчуття, призвела до погіршення європейської раси. Згідно з Ф. Ніцше, християнство - це релігія рабів, воно лише для них є благом. Християнство живить інстинкти поневолених і пригноблених, у ньому шукають зцілення щонайнижчі верстви. Воно пропагує аскетизм, смиренність, покору, зневагу до тіла та чуттєвості. Це - своєрідна жорстокість до себе й до інших; це - ненависть до інакодумців і прагнення переслідувати їх.

Однак серед загалу в різних культурах час від часу з'являється вищий тип - надлюдина. Філософ доводить, що саме християнс­тво стало смертельним ворогом усім "шляхетним".

У "Родоводі моралі" Ф. Ніцше проаналізував доконечну про­тилежність шляхетної і протиприродної (християнської) моралі. Шляхетна мораль утверджує силу, красу, здоров'я, життєвий розквіт і волю до влади. Ці чесноти притаманні не багатьом і саме вони творять життя. Натомість християнська мораль у всьо­му, що стверджує життя, вбачає зло. Вона перекручує поняття "добра" і "зла", "істини" й "омани", аби людство зробити не­дужим, спаплюжити життя. Християнство веде до виродження природних вартостей.

Пояснюючи свою позицію, Ф. Ніцше, пише, що христи­янство - це релігія співчуття. Воно, як протилежність палких поривань, які посилюють життєве завзяття, пригнічує життєві сили людини, виснажує їх. Співчуття цілком перекреслює закон розвитку, а отже, закон добору. Воно підтримує те, що хилиться до загибелі, боронить приречених і неспроможних, безпорадних і безталанних, а відтак саме життя робить похмурим і непевним. Це гнітюче почуття перекреслює всі інстинкти, які підтримують життя й надають йому більшої ваги, воно вороже життю. Коли Бог помер, то людині нічого не залишилося, як взяти на себе тягар, який вона раніше перекладала на Бога, тобто взяти на себе відповідальність за власне життя.

Людина реалізує себе в межах існуючої культури, яка задає систему цінностей як духовних орієнтирів. На думку Ф. Ніцше, в культурі є два первні: діонісійський, який уособлює буяння творчої енергії, сп'яніння життям, екстаз та аполонівський, який є носієм міри, порядку, розумності. Діонісійський первень - природна стихія будь-якого існування, він домінує неподільно в кожній живій істоті. Йому "притаманні драматично напружена пристрасність, акцент на дисгармонії і перевищенні міри, колізії інтуїції й розуму, пошук позамежового, непередбачуваного, па­радоксального, інтерес до стихії та аномалій".

Починаючи з часів античності, в філософії і культурі домі­нує аполонівський первень. Його посилення Ф. Ніцше трактує як занепад життя. Він виявний у знеціненні цінностей життя. Філософ зауважує, що є тільки один спосіб зробити людину слабкою - це зробити її хворою (тобто порушити природний порядок життєвих процесів). Він говорить про забуття у захід­ноєвропейській культурі діонісійського начала та про необхід­ність його відродження. Воля та екстаз повинні потіснити розум, вийти із сутінок на світло, породжуючи повноту життя. Тоді як Бог, Розум і Віра - це маски рабської відмови бути самим собою, приймати нерівність і життєві негаразди такими, якими вони є, не проклинаючи їх і не сподіваючись на їхнє подолання^[292].

Ф. Ніцше розглядає людину як природну істоту, в процесі розвитку якої формуються щоразу складніші форми присто­сування до дійсності, до життя. Людина має слідувати інстин­кту життя - волі до влади. Тож вихідним пунктом у розумінні людини, за Ф. Ніцше, є воля до влади. Вона виказує себе як пристрасть, інстинкт самозбереження, як енергія, що рухає життя суспільства. Завдяки волі до влади, кожен прагне до пану­вання над іншими, бажає стати організуючим центром всесвіту. Соціальний світ постає як вічна війна суперницьких воль. Проте ця боротьба не сприяє ні прогресу суспільства, ні самої людини. Людину характеризує апатія, ницість, утилітарний прагматизм, рабська мораль тощо. Природний відбір, на думку Ф. Ніцше, не сприяє кращим, а гіршим - стаду, яке вміє пристосовуватися, переважає кількісно, хитрістю.

Збудоване на традиційних цінностях (розумі та протипри­родній моралі) суспільство руйнує в людині волю до влади, зво­дить до одного рівня високе й нице, робить людей малими та бояіузливими, у них торжествує стадний початок. Люди живуть лише нинішнім днем, живуть похапцем і безвідповідально. Тому "ганьба, ганьба, ганьба - ось історія людини!".

Протистояти цим вадам - означає перебороти себе, тобто подолати стадні інстинкти, що заперечують самість, неповтор­ність одиниці. На це здатна надлюдина. А людина є проміж­ною стадією еволюції, що веде до надлюдини. Вона не має самостійної цінності, а тому повинна прагнути подолати свій людський стан і вийти за його межі. Людина - це "линва, натяг­нута між твариною та надлюдиною - линва над прірвою"^[293].

Воля до влади - це потенція життя. Проте реалізацію по­тенцій життя людина здійснює на свій страх і ризик. У життєвій реальності немає нічого наперед заданого, вона не містить жод­ної мети і вказівок для людини. Життєва реальність проходить через людину, надає їй свій порив - волю до влади. Людина відкрита для будь-якої зміни. Отже, людська реальність така, що їй іманентно притаманна здатність до непередбачених перетво­рень і модифікацій. У життєвій реальності й у людській є безліч можливостей, і ніщо не диктує людині реалізувати якусь одну. Реалізація можливостей - справа вільного творчого зусилля кож­ної людини. Людина повинна відважитись на досвід вільної по­будови власного життя. Але жодних рецептів, жодних правил. Життя - це постійний особистий пошук. Експериментувати, мисленнєво або практично програвати будь-які можливості.

Ф. Ніцше одним із перших звернув увагу на конфлікт між біологією людини і культурою.

Людина, як продукт європейської культури, є "щось, що має бути подолане", - це "брудний потік", її щастя, розум, чесноти - "убогість, бруд і жалюгідне задоволення". "Усі істоти досі ство­рювали щось вище від себе". Перед людством альтернатива: або стати "відливом цієї великої хвилі і повернутися до звірів", або "подолати людину" і витворити істоту, що підноситься над лю­диною такою мірою, у якій людина підноситься над мавпою^[294].

У Європі, на думку Ф. Ніцше, внаслідок демократичного руху відбувається потужний цивілізаційний процес становлен­ня європейця як пересічної, безвольної й стадної людини. Така людина потребує над собою володаря, бо сама вона найбільшою мірою підготована до рабського стану. Водночас демократиза­ція Європи має й зворотний бік - "мимовільне приготування до народження тиранів"^[295], обраного роду істот, покликаних до виконання вищих завдань.

Людина - це лише "безформна маса, матеріал, камінь, що потребує ще майстра". Вона є матеріалом, з якого має народи­тися надлюдина. Призначення людини - надлюдина. Але що таке надлюдина? Надлюдина - це воля до влади, що обернула­ся на себе і перемагає жалюгідні чесноти людського пізнання і практики.

Надлюдина - ідеал, сенс людського життя, який вимагає не удосконалення людини, а її поборення, відмови від того, чим вона жила, до чого прагнула. Сходинки до надлюдини - це пе­ретворення духу. Шлях до надлюдини Ф. Ніцше розкриває через три образи, які символізують три перетворення духу: верблюд, лев, дитя. Образ верблюда символізує прагнення до найважчого, вміння нести хрест життя, "тяжко навантажений поспішає він у свою пустелю". Пройти цей шлях - це подолати пихатість, любити того, хто Вас зневажає, зректися слави, коли вона свят­кує перемогу. Образ лева символізує свободу - "священне ні перед обов'язком та силу". Лев хоче здобути свободу і панувати у власній пустелі. Драконом пустелі є "Ти повинен". Та дух левів каже: "Я хочу". Дракон каже: "Я хочу не сміє більше існувати". Всі цінності створені. Щоб здобути свободу і священне "ні", по­трібен Лев. Однак "лев", відкидаючи чужу волю й утверджуючи свою власну як єдиний закон свого буття, ще не створює змісту нових цінностей. Щоб той, хто втратив свій світ, завоював його знов, потрібне дитя - символ невинності, доброти, неопосеред- кованої розрахунком, "новий початок, гра, коло, що котиться само собою, перший рух, святе "так", ствердження". Це - образ відновленої рівноваги між діонісійським та аполонівським почат­ками в людині. Людина стає творцем. А творець шукає не отару і не віруючих, а співтворців, тих, хто вписують нові цінності на нові скрижалі.

Надлюдина постає як творець, що має волю будувати но­вий світ, утверджувати вартості нової доби, дає землі її сенс та її майбутнє. У передчутті трагічних викликів ХХ сторіччя Ф. Ніцше звертається до людини з суворим, але сповненим глибокого гу­манізму зверненням: ти маєш у собі все необхідне, щоб здолати катастрофічні проблеми нової доби.

Надлюдина - це гармонійна людина, в якій органічно поєд­нуються досконалість, високі моральні та інтелектуальні риси. Вона - носій нової інтелектуальної совісті, для якої немає ав­торитетів, Бога, це людина майбутнього, вона стоїть вище ніж сучасна культура, просякнута брехнею. Пошуки релігії та Бога характерні для пересічної людини, якій потрібний абсолют, щоб йому коритися. Пересічна людина запозичує світорозуміння й саморозуміння, щоб не розмірковувати самій. Цьому, на думку філософа, слугує демократія, яка відкриває шляхи для панування масової свідомості.

Надлюдину треба виховати, розпочинаючи з виховання волі. Не всі мають однакову спрямованість до волі, потяг до свободи. У слабких людей вона завершується свободою, у більш сильних - постає як воля до справедливості, у найсильніших - як любов до людства. На думку Ф. Ніцше, розбудити волю може мистец­тво. Саме воно стимулює всі почуття, покращує самопочуття, породжує жагу життя, спрямовує людину до визволення від пут відчуження.

Надлюдина стоїть по той бік добра і зла, а в прагненні до влади сама собі встановлює моральні норми та правила суспіль­ного співжиття. Її воля - гарант власної свободи й соціально-істо­ричної творчості. Людина - витвір власних зусиль, а ці зусилля виходять за межі природи і ведуть до ситуацій незбагненності людської життєтворчості в її богоподібності, невичерпності та драматичності. В людині, писав Ф. Ніцше, тварина і творець поєднані інтегрально. В людині є матеріал, уламок, надмір, гли­на, безглуздя, хаос. Але в людині є творець і митець. Власне, надлюдина постає як творець нових вартостей, що надає сенсу життю та задає вектори його гуманістичного облаштування.

Філософія ХХ ст. у підході проблеми буття, на відміну від класичних підходів до неї, докорінно змінює акценти. Класич­ні підходи акцентували увагу на протиставленні людини світу, а тому актуальним поставало питання субстанційної сутності буття. Філософія ж ХХ ст. розглядає людину як структурний елемент буття світу, її більше цікавить момент єдності людини та світу. Нерозривна єдність людини та оточення стала предметом аналізу філософського напряму ХХ ст. - філософської антро­пології. Якщо загальнопоширеним підходом до буття людини є субстанційний, що прагне пояснити його, виходячи з якоїсь сталої незмінної основи людини, то цей напрям показує буття як постійне функціонування, позбавлене сталої незмінної основи. На думку представників філософської антропології, дефініція "сутності людини" може бути лише функціональною. Сутність людини вичерпується колом її чинів: духовних, душевних, пред­метно-практичних³²¹.

Наприкінці 20-х років ХХ ст. виникає філософська антро­пологія. Біля її витоків були релігійна антропологія, німецька романтична філософія та більш пізня філософія життя. Антропологічний підхід, який визнає людину "мірою всіх речей", пояснює через людину як її власну природу, так і смисл та значення речей навколишнього світу.

Філософську антропологію започатковує німецький філо­соф Макс Шелер (1874-1928), який у праці "Місце людини в Космосі" (1928) доводить, що настала доконечна потреба в ґрун­товній науці про сутність людини, а власне - у філософській антропології. На його думку, це зумовлено тим, що спеціальні науки, які вивчають людину, швидше приховують її сутність, аніж розкривають. Релігійна та філософська антропологія не спираються на новий досвід, а отже, недостатньо аргументо­вані. Крім того, природничонаукова, релігійна та філософська антропології не виробили єдиної ідеї людини. Тому ще ніколи в історії "людина не була настільки проблематичною сама для себе, як тепер"^[296], вважає М. Шелер.

Складність у розумінні сутності людини зумовлена, на думку філософа, особливим місцем людини в Космосі. Річ у тім, що людина водночас і належить до тваринного царства, і докорінно відрізняється від нього. Прагнучи врахувати цю дихотомію лю­дини в з'ясуванні її сутності, він виходить із більш загальної тези про біопсихічну сутність усього живого. Згідно з М. Шелером, межі психічного та органічного збігаються, а отже, про психічне, а конкретніше - про структурні щаблі психічного, можна гово­рити, починаючи з рівня рослини.

Органічний світ поряд з об'єктивними сутнісно-феноме- нальними властивостями живого (наприклад, саморух, само- формування, самодиференціювання, самообмеження в просторі та часі), які можна спостерігати, на думку М. Шелера, має ще психічні властивості, приховані від зовнішнього спостереження, - це для-себе- і в-собі-себе-буття. В основі психічного буття органічного світу лежить несвідомий, позбавлений відчуттів і уявлень "чуттєвий порив".

У чуттєвому пориві виявляє себе найелементарніший прояв життя - у-собі-себе-буття. У рослин чуттєвий порив не дифе­ренційований на "чуття" й "потяг", а саме потяг зумовлює спе­цифічну цілеспрямованість істоти на щось, наприклад, на їжу, на статеве задоволення тощо. А тому в рослин у-собі-себе-буття - це анонімне (без об'єктне) прагнення в окіл, рух органічного світу від себе в бік до чогось чи від чогось (наприклад, до світла, землі, теп­ла чи від темряви, холоду тощо). Життєвий порив виявляє себе як "самовростання" рослини в навколишність, "самовживання" і "самовчування" в ньому. Наприклад, рослини специфічно реагу­ють на інтенсивність світлових променів, але не на різні кольори світла. Будь-яке подразнення тою чи тою мірою змінює життє­вий стан рослини в цілому, що виявне в її фізіогноміці: хирляве, міцне, пишне, мізерне тощо. Отже, у-собі-себе-буття рослини - це безоб'єктне задоволення і безоб'єктне страждання. Рослини не мають ні відчуттів, ні специфічної "пам'яті", яка б виходила за межі їхньої залежності від життєвих станів. Чуттєвий порив на рівні рослини містить у собі лише загальний порив до росту та розмноження, спрямований цілковито в окіл. М. Шелер називає його "екстатичним" чуттєвим поривом, що означає тотальну відсутність звернення життя до самого себе, будь-якої примітивної рефлексії, будь-якого самовідношення, тобто зверненості до внутрішнього стану. Наявне буття рослин зводиться до живлення, росту, розмноження та смерті. А отже, рослини наочно демонструють, що на цьому рівні життєвий порив виявляє себе як цілісність індивідуального буття.

Чуттєвий порив так само притаманний людині. У неї не знайти жодної чуттєвої акції, яка була б поза ним. Навіть найпро­стіше уявлення таїть у собі якийсь незбагненний чуттєвий порив. Це - поєднання в людині її диференційованих потягів та афектів. Вони є першою істотною психічною формою людського буття - "вегетативною" нервовою системою, що регулює живлення, ріст і розмноження, ритміку спання й неспання.

Окрім потягів та афектів, за М. Шелером, другу сутнісну психічну форму людського буття становлять інстинкти. На його думку, інстинкт - це спеціалізація чуттєвого пориву та його якос­тей, яка забезпечує доцільність дій як людині, так і тварині.

У тварин для-себе- і в-собі-себе-буття виявляє себе як інс­тинктивна поведінка. її характерними рисами є цілеспрямо­ваність (корисність для себе чи виду) та ритмічність (часова структура). Важливою ознакою інстинктивної поведінки є і те, що вона реагує на стандартно повторювані ситуації, значущі для видового життя, а не на індивідуальний досвід одиниці. Інс­тинкт завжди слугує виду. Тому інстинктивна поведінка ніколи не буває реакцією на особливий зміст природного оточення, а лише на особливу його структуру. Зміна змісту не бентежить інстинкт і не викликає хибних дій, у той час як найменша зміна структури заганяє його в глухий кут. До того ж інстинкт у го­ловних своїх рисах вроджений і спадковий. Але інстинктивна поведінка може виявлятися не відразу після народження, а лише в певні періоди росту та розмноження. Крім того, важливою ри­сою інстинктивної поведінки є її незалежність від кількості спроб тварини щодо освоєння наявної ситуації. Інстинктивне ставлен­ня тварини до світу є впочатковано "готовим". Проте інстинкт може бути спеціалізований досвідом і навчанням (наприклад, у хижаків), але це завжди лише варіації однієї мелодії, а не за­своєння нової. Отже, інстинктивне ставлення тварини до струк­тури природного оточення a priori містить предмет уявлення та відчуття. Інстинкти спрямовані на видові, часто повторювані, але все ж таки специфічні складові природного середовища.

Вищі форми психічного буття пов'язані з індивідуацією живої істоти, самоствердженням її в популяції та в розмаїтті особливих ситуацій, в які вона потрапляє. Індивідуація вира­жається у таких типах індивідуальної поведінки, як визначена звичкою та раціональна поведінка.

В основі поведінки, визначеної звичкою, лежить асоціативна пам'ять, яка функціонує за принципом "успіху та помилки". В її основі, як показали досліди І. Павлова, лежать умовні рефлекси. Поява асоціативної пам'яті означає зростання міри незалеж­ності індивіда від його прив'язаності до виду та неадаптуючої жорсткості інстинктів. Відбувається індивідуалізація поведінки, а отже, з'являється можливість пристосування індивіда до нових, нетипових для його виду ситуацій.

За М. Шелером, природа, породжуючи асоціативну пам'ять, вкладає в неї практичний інтелект, а також здатність до вибору і вибіркових дій, а згодом - і здатність до вибору між благами.

Раціональна поведінка тварини здійснюється на основі прак­тичного інтелекту, який зумовлює доцільну дію, тобто спря­мовує організм на досягнення мети. Жива істота поводиться раціонально, якщо без попередніх спроб чи на основі нових спроб здійснює логічну, тобто доцільну поведінку стосовно но­вих ситуацій, нетипових ні для виду, ні для індивіда. Це гово­рить про те, що вона практичним інтелектом дієво стверджує продуктивне мислення (на противагу репродуктивному), яке зумовлене вже не типовими структурами природного оточення, а його предметним змістом.

Отже, поведінка тварини зумовлена фізіологічною визна­ченістю її нервової системи, якій підпорядковані психічні ім­пульси потягів та афективних сприймань. Така психофізіоло­гічна визначеність тварини становить функціональну цілісність її буття.

Спираючись на досліди В. Кьолера з людиноподібними мавпами, М. Шелер упевнений, що у вищих тварин є не лише пам'ять та інстинкти, але й найпростіші форми інтелекту­альної діяльності - розсудкове практично-технічне мислен­ня. Більше того, завдяки розвитку "інтелекту" й асоціативної пам'яті інстинкти у вищих тварин стають залежними від мис­лення. Зокрема, людина відрізняється від тварини найвищим розвитком інтелекту та асоціативної пам'яті, і в неї досить сильно редуковані інстинкти. М. Шелер під тваринним інтелектом ро­зуміє здатність тварини здійснювати логічні операції з образами як нижчий щабель аналізу, синтезу, дедукції, індукції, аналогії.

У зв'язку з цим, міркує філософ, постає надзвичайно важ­ливе для з'ясування сутності людини питання: якщо тварині притаманний "інтелект", то чи є ще щось у людині суттєво інше, що не вичерпується інтелектом і вибором дій чи благ? На його думку, не інтелектуальна діяльність визначає сутність людини, а те щось, яке підноситься над інтелектом і здатністю робити вибір. Воно не є новим щаблем психічного життя. Те, що робить людину людиною, є принципом, протилежним життю вза­галі, а тому не може бути виведене з природної еволюції життя. Слово, що позначає цей принцип, який виражає справжню надвітальну й активну сутність людини, - "дух". Це поняття озна­чає не лише мислення, а й уміння споглядати першофеномени, абсолютні і вічні сутності, вартості. “Дух" містить у собі також вищі емоційні прояви - доброту, любов, покуту, благоговіння, блаженство, відчай, свобідний вибір тощо. Дух - це особистіс- ний центр людини.

Головною властивістю "духу", як центру особи, є екзистенцій- на розкутість, свобода, звільнення буття від присилування, тиску, залежності від органічного життя і всього того, що стосується життя, а отже, і від власного інтелекту, органічно пов'язаного зі сферою інстинктів. Така духовна істота не прив'язана більше до навколишнього світу, вона вільна від нього й відкрита світу. Вона має свій "світ", бо головна властивість духу - предметність - безкорислива зацікавленість до власних структур світу, їхньої об'єктивної суті, як уроджена схильність, любовне ставлення до речей і до людей.

Отже, людина за своєю природою розірвана на дві сутності, виражені, з одного боку, ірраціональним життєвим поривом, а з іншого, - духом. Тож вона відірвана від природи, а також - і від Абсолютного Духу, що й становить її "життєву драму". Першим актом цієї драми є поведінка, зумовлена предметним існуванням людини у світі, яка мотивується предметною сутністю природ­ного буття, комплексом сприймань і уявлень, незалежно від фізіологічних і психічних станів людини та від її інстинктів.

Другий акт людської драми полягає в здатності особистішого центру людини загальмовувати дію інстинктивних потягів або розгальмовувати першопочатково стримувані імпульси потягів.

Третій акт людської драми - це здатність сприймати й пе­реживати предметність тої чи тої речі в її самоцінності. Отже, завдяки предметності духу людина здатна дистанціюватися від навколишнього світу, перетворюючи його у свій світ. Така форма ставлення людини до оточення на основі предметності духу становить її відкритість світу.

Другою властивістю духу є усвідомлення себе центром ду­ховних актів, тобто "самосвідомість". Тільки людина, як духовна істота, може піднестися над собою, дистанціювати себе від себе і зробити предметом свого пізнання все, зокрема й саму себе. Але цей духовний центр людського Я, що може опредметнювати світ, своє тіло і свою психіку, не може бути "частиною" саме цього світу, а може перебувати тільки над світом. Отже, вважає М. Шелер, людина - це істота, що підноситься над протилеж­ністю організму й навколишнього світу, істота, яка ставить себе понад собою і світом. Саме тому вона здатна на іронію та гумор, які завжди містять у собі піднесення над власним існуванням. Отже, дух - це єдине буття, яке не може саме стати предметом. Його буття є вільним здійсненням духовних актів. Центр духу, особа, не є ні предметним, ні речовим буттям, - це уклад духов­них актів, що постійно себе здійснює і впорядковує. Душевне, на відміну від духовного, не здійснює себе, воно є низкою подій у часі, яку ми фактично можемо спостерігати саме із центру нашого духу і яку ми можемо опредметнити у внутрішньому сприйманні й уявленні. Характерною рисою особи є її здатність самозосередитися і нездатність до об'єктивації себе самої, бо особи не можуть бути предметами. Зате ми можемо співдіяти з іншою особою, ідентифікувати себе з волінням, любов'ю іншої особи, і тим самим з нею самою. Так само в актах надіндивіду- ального духу ми можемо брати участь лише завдяки співучасті з надіндивідуальним духом.

За М. Шелером, специфікою духовного акту є ідеація - здат­ність до розмежування сутності та існування. У сутність людина може проникнути або ж виявити її a priori. Він вважає, що поряд з "інтелектуальним апріорі" (за І. Кантом) існує "емоційне апріорі". А тому освоєння світу постає як переживання дійсності (тут-буття), яке передує всім нашим сприйманням і уявленням про світ. Тут-буття дається в переживанні опору вже освоєної сфери світу. Це опір нашому життєвому пориву, породженому потягами. Бути людиною означає сказати "ні" чуттєвому змісту речей, дереалізувати світ. Аскетичний акт дереалізації полягає в анулюванні того життєвого пориву (внутрішньому подоланні бажань), стосовно якого світ чинить опір і який одночасно є умо­вою чуттєвого сприймання дійсності. Цей акт може здійснити лише буття, яке М. Шелер називає "духом". Тільки дух у формі чистої "волі" може деактуалізувати той центр чуттєвого пориву, який є способом доступу до дійсності.

Отже, людина може (вгамовуючи й витісняючи імпульси власних потягів і не підживлюючи їх чуттєвими образами) ста­витися принципово аскетично до власного життя, яке її лякає. Тільки духовна людина може сказати "ні", бо вона має свій світ, а тому духовна людина - це аскет життя, вічний протестант проти будь-якої дійсності. Людину бентежить, непокоїть навколишня дійсність, а тому вона завжди прагне прорвати межі свого тут-і- тепер-так-буття і "оточуючого світу", зокрема і наявну дійсність власного Я. У цьому розумінні З. Фройд мав рацію, вважаючи лю­дину "витіснювачем потягів". І лише тому, що є такою, вона здат­на вибудовувати над світом свого сприймання ідеальне царство думки і водночас живити дух енергією витіснених потягів, тобто може сублімувати енергію своїх потягів у діяльність духу.

За М. Шелером, у розумінні сутності людини важливим є відповідь на питання: чи виникає дух завдяки аскезі, витісненню, сублімації, чи завдяки їм він отримує лише енергію? Сам дух позбавлений першопочаткової енергії, а тому приречений на взаємодоповнення життям. На його думку, саме дух здійснює витіснення потягів, завдяки чому й відбувається його насичення енергією. Щоправда, він не може самостійно породжувати чи усувати будь-яку енергію потягів, але зате може зміцнювати її через сублімацію. Життєві потяги можуть як входити, так і не входити у власний світ людини, але, входячи в нього, вони стають джерелом енергії духу.

Дух та чуттєвий порив, за М. Шелером, - це два головні автономні космічні первні, що існують і в людині, й у світі. Дух спрямовує пориви, надає їм певної форми. Вся ж творча сила, активність випливає саме з вітальних поривів. Людина є тою точкою загального ірраціонального космічного процесу, де відбувається збіг "духу" й "життєвого пориву". Всі звершення і справи людини - мова, совість, інструменти, зброя, ідеї правед­ної й неправедної політики, мистецтво, міф, релігія, наука, її історичність і соціальність - виникають як результат сублімації духом життєвого пориву і становлять її невід'ємну сутність, її життєвий світ.

Як тільки-но людина виділяється з природи і робить її пред­метом, то зразу ж прагне віднайти своє місце у світі. Але завдяки своєму духові людина не може сказати: "Я частина світу, що замкнена в ньому". Оскільки актуальне буття її духу й особи підноситься над просторово-часовим світом, то з внутрішньою необхідністю людина звертається до ідеї надсвітового, нескінчен­ного й абсолютного буття. Сфера абсолютного буття, незалежно від того, чи вона дана людині в переживанні, чи пізнанні, нале­жить до сутності людини, як і її самосвідомість та усвідомлення світу. Усвідомлення Бога, формування вірувань людини повністю збігається зі становленням самої людини. Усвідомлення світу, самосвідомість і усвідомлення Бога становлять, за М. Шелером, нерозривну структурну єдність сутності людини.

У той момент, коли людина зруйнувала властиві тваринно­му життю методи пристосування до природного середовища й обрала протилежний шлях - шлях пристосування відкритого "світу" до себе і свого життя; у той самий момент, коли людина поставила себе поза природою, щоби зробити її предметом свого панування на основі нового принципу - художнього і зна­кового, саме в цей момент людина повинна була якимось чином укорінити свій духовний центр поза і по той бік світу. Вона біль­ше не могла усвідомлювати себе частиною світу, бо поставила себе над світом.

Найважливішим у розумінні людини є те, що Бог, як світова основа, безпосередньо осягає і здійснює себе в самій людині, бо людина, як духовна і жива істота, є завжди індивідуалізований центр Абсолютного Духу і життєвого пориву. Першооснова (Бог) осягає себе в людині в тому ж самому акті, в якому людина вияв­ляє себе укоріненою в ній (першооснові). Саме людина, її самість і її серце є місцем становлення Бога. Людина відкриває в собі буття Бога і стає причетною до його духовної сутності через акт особистого прагнення до самовіддачі Божеству. Це можливо лише при досягненні людиною самототожності як злиття її єства з духовним прагненням до Бога.

Біля витоків філософської антропології був німецький фі­лософ Гельмут Плеснер (1892-1985). Одночасно з М. Шелером він опублікував свою програмно-методологічну працю з філо­софської антропології - "Щаблі органічного і людина. Вступ до філософської антропології" (1928).

Філософська антропологія, на думку Г. Плеснера, має бути наукою, що досліджує людину як об'єкт і суб'єкт свого життя, тобто як таку, що сама для себе є предметом і центром свого існування, як власну життєву цілість. Отож, філософська ант­ропологія має досліджувати людину як особу з усіма проявами її духовності (творчості, моральної відповідальності, релігійної відданості). Крім того, вона має брати за предмет свого аналізу й навколишній світ людини, бо він також є істотною невід'ємною частиною її приватного життя. Адже природа є дійсністю, яка переживається людиною, підтримує її від народження до смерті як фундамент і середовище її існування, так само як і культура. Філософська антропологія має розглядати людину і як суб'єкт- об'єкт природи (виходячи з її природного становища у світі як організму), і як суб'єкт-об'єкт культури (завдяки діяльному пошуку людиною її зв'язку зі світом).

Ключовою ідеєю філософської антропології Г. Плеснера є його твердження про виняткове, особливе становище людини у світі саме завдяки її ексцентричній сутності^[297]. Цей концепт є не апріорно-світоглядним принципом, а закономірним вис­новком, якого він дійшов, розглядаючи щаблі органічного буття світу (рослин, тварин і людини), а також поведінку людини та створені нею предмети культури.

За Г. Плеснером, людина передовсім є власною життє­вою цілістю, що містить у собі шари наявного буття як свою істотність. У зв'язку з цим філософ ставить питання: наскільки глибоким та істотним є взаємопроникнення в людині істоти культурної та істоти природної? Відповідь на це питання Г. Плес- нер шукає шляхом розгляду шарів наявного буття: природного та культурного.

Наука, мистецтво, мова, як наявне буття культури, є об'єктивацією духовного життя людини й одночасно середови­щем, в якому людина відтворює себе як життєву цілість. Тому культуру потрібно аналізувати як вираз цієї життєвої цілості. Усі різновиди об'єктивацій культури виявляють саму структуру життєвої цілості людини.

Шари культурного буття людини, відкриті лише її пере­живанню, спогляданню, відчуттям та істотному умоосягненню, не вичерпують наявного буття. У життєву цілість входять і спо­соби існування людини, що виражають її зв'язок із тваринним та рослинним світом. Філософський розгляд природних шарів життєвої цілості людини є підвалиною антропологічного аналізу її буття.

Істотною рисою живого, на думку Г. Плеснера, є позиційний характер існування, створення життєвої цілості за допомогою відповідного життєвого оточення. У своїй життєвості організм відрізняється від тілесної речі позиційністю свого буття, що ви- явне в трансцендуванні у двох напрямах: як покладання себе "через себе в окіл" і покладання "назустріч собі, у самого себе". Інакше кажучи, живе самостверджує себе в межах, покладених ним самим.

Позиційний характер життя рослини виражається в її мор- фоструктурній організації. Рослина має листя, квіти, стебло, коріння, але її сутність не вичерпується ними, вона є ще дечим для себе, бо вона не просто тілесна річ, а організм. Це "для-себе- буття" організму підносить його над полем існування як речі тілесної. Рослина не лише заповнює певне місце в просторі, а стверджує це місце, як своє власне природне місцеперебуван­ня.

Кожний організм своїм існуванням здійснює свою мету за­вдяки життєвому оточенню і досягає життєвої цілості. Організму в життєвому оточенні через його позиційне існування власти­вий конфлікт між тілесністю й органічністю, тобто замкненістю тілесного буття і розімкненістю органічного буття. Розв'язання конфлікту організм знаходить у своїй формі, тобто організації. Рівновага між тілесністю й організацією здійснюється двома способами: у відкритій або закритій формі. Рослина й тварина відрізняються характером своєї організації: відкрита форма притаманна рослині, закрита - тварині.

Відкрита форма стверджує себе поєднанням організму з усіма його життєвими проявами з природним середовищем безпосередньо, що позбавляє самостійності життя рослини в її життєвому оточенні. Рослинне життя поєднує тілесну самостій­ність із вітальною несамостійністю. Морфологічно це виражено в спрямованості життя рослини в окіл, як освоєння природного середовища, чим вона стверджує свою життєву нішу. Відкрита форма найповніше виявляє себе в тому, що в рослини відсутній її внутрішній центр. Вона не має таких центральних органів, які поза структурною функціональністю репрезентували б її цілісне тілесне буття.

Закрита форма стверджує себе поєднанням тваринного ор­ганізму з природним середовищем опосередковано, що дає йому змогу стверджувати своє тілесне буття у відповідній життєвій ніші. Завдяки опосередкованому зв'язку тварини з природним оточенням вона набуває як тілесної, так і вітальної самостійності, тобто вивищення над природним середовищем.

Вивищення вказує на наявність у тварини організаційного центру, який характеризує специфіку тваринного життя, що становить собою замкнене функціональне коло. Таке коло зу­мовлює центральну репрезентацію організму, його сенсорно-мо­торну цілісність на основі системи рецепторів та ефекторів, що підпорядковуються одному центру. Тут тіло постає проміжним щаблем між центром, що виражає сутність тваринного життя, і природним середовищем. Саме так відбувається опосередко­ване включення тварини в життєву нішу: жива істота, будучи своєю тілесністю дотичною до природного середовища, відна­ходить себе як "у" тілесності, так і "поза" нею, що дає їй змогу опосередковано стверджувати своє тілесне буття. У результаті цього вона підіймається на більш високий щабель органічного буття, аніж щабель, на якому перебуває її тілесність. Цей щабель репрезентує сенсорно-моторну цілісність організму, зумовлену організаційним центром. Тіло тварини набуває чуттєвої цілості, тобто стає плоттю, з'єднуючою ланкою між організаційним центром і природним середовищем.

Організаційний центр конституює самототожність твари­ни як її цілість для-себе, її індивідуацію. У просторовому плані індивідуація виявляє себе двоїсто стосовно тіла: вона водночас є в ньому як у тілесній оболонці, і поза ним, оскільки плоть ви­ражена чуттєвою цілістю і тіло є лише її носієм.

Отже, вважає Г. Плеснер, індивідуація тварини, як суб'єкта володіння своєю життєвою нішею, що злита з її (тварини) тілом, набуває здатності дистанціювати елементи життєвого оточення від власного тіла. Тіло "зауважує" буття життєвого оточення й робить його об'єктом інтеракції.

Відкритості позиційного обрію буття тварини відповідає замкнена форма її організації, яка виявляє первісні вимоги та гонові потяги тварини. Тварина, поставлена на-саму-себе, збері­гає свою самостійність стосовно життєвої ніші, яку вона зайняла згідно зі своєю організацією. Тварина - істота, що прагне за-

довольнити свої вимоги. Їхнє задоволення гарантоване самим природним оточенням, але між нею і здійсненням задоволення лежить прірва. Максимальна замкненість буття тварини зумо­влює максимальну динаміку невпинних потягів, неспокою і до­конечної боротьби.

Аналізуючи органічну організацію буття тварини та людини, Г. Плеснер виявляє їх докорінну відмінність. За філософом, тва­рина водночас живе і життєвим оточенням, і окремо від нього, вчуваючи себе лише як тіло, як сенсорно-моторну цілісність. Але від неї прихована її самість як цілісної істоти. Її існування тут-і- тепер не стає для неї предметним, вона не дистанціює себе від себе. Завдяки своїй індивідуації тварина здійснює себе як в окіл, так і в свою чуттєву цілість (у саму себе), але не живе як самість. Тварина, сприймаючи навколишнє середовище, хоча й не про­тиставляє йому себе, все ж переживає його як власне тіло, вона навіть володарює над власним тілом як самобутня система, але не переживає саму себе, не є об'єктом для себе.

Людина ж, на відміну від тварини, є об'єктом свого існуван­ня, усвідомлює це, а отже, переживає себе як окрему самість, а тому здатна виходити за свої межі. Незважаючи на те, що лю­дина, здавалося б, так само, як і тварина, живе в "тут-і-тепер", вона цим виражає свою самість. Це вказує на те, що людина дистанціює себе від самої себе, вирізняючи себе для себе, тобто здатна рефлектувати відносно себе. Це дає їй змогу переживати безпосередність своїх дій, свої поривання і чини. Усвідомлюючи свою свободу, вона водночас невідривна від існування в "тут-і- тепер".

Духовний елемент підносить людину над біологією її власно­го життя, він протистоїть їй і не може бути виведений зі щаблів органічного розвитку. Така особливість людського життя робить його ексцентричним, на відміну від центричного життя твари­ни. У зв'язку з цим людина більше перебуває не в "тут-і-тепер", а "поза" ним, поза самим собою, навіть поза просторово-часо­вими рамками власного існування. Одночасно, відчуваючи свої бажання, мислення, потяги, відчуття, людина не відривається від існування в "тут-і-тепер". Людина, за Г. Плеснером, є центром тотальної конвергенції навколишнього середовища й власної плоті. Перехід від буття в осерді власної плоті (самості) до буття поза плоттю вказує на подвійне існування людини чи, власне, на розірваність її існування між душею і тілом, яка поєднується в особі.

У людині Г. Плеснер виділяє духовну й особисту сутність. Особисту сутність він називає сутністю з особистим "ексцент- ром", або "Я". Саме цей ексцентр і дає людині змогу пізнавати світ, речі, своє тіло і душу, формувати свій зовнішній і внутріш­ній життєвий світ як іманентний її свідомості. Якщо особа, як суб'єкт, є об'єктом для самої себе, то її "Я", як ексцентр особи, не піддається жодному опредметненню й не може як осердя особи бути для неї предметом. Її "Я", як осердя особи, зумо­влює ставлення як до самої себе (як особи), так і до зовнішнього світу. Ставлення людини до світу не зводиться до предметної діяльності, оскільки вона вступає у взаємини з іншими людьми. Ці взаємини свідчать про ексцентричну позицію людини, яка й визначає її соціальну дотичність і спільний життєвий світ. "Спільний життєвий світ, - говорить Г. Плеснер, - це осягнена людиною форма її власної позиції як сфера інших людей. Жит­тєвий світ не оточує особу, не заповнює її, він несе її й одночасно формує. Між мною і мною, між мною та іншим лежить ця сфера духу"^[298]. Саме такий світ стверджує духовність людини.

Спільний життєвий світ присутній навіть там, де є лише одна особа. Бо людина, на думку філософа, передовсім - це її дух. Він відмінний як від тіла, так і душі, хоча людина має і тіло, і душу. Дух - це сфера, в якій ми живемо як особи. Ми є особа­ми в світі, незалежному від нас і водночас уплетеному в наше буття. Людина, як особа, і протистоїть собі та світу і водночас є поза цим протистоянням. У цьому виявляється парадоксальність людського буття і можливість об'єктивувати себе у світі на основі духу. Зовнішній, внутрішній і спільний життєвий світ людини перебуває в сутнісній кореляції з її існуванням, тобто виражає структурну цілісність її буття.

За Г. Плеснером, людина, як особа, наділена надмірною ду­ховністю, що виходить за рамки біологічного життя. Це підтвер­джується тим, що людина здатна планувати, творити, втішатися, страждати, бути релігійною і знатися на мистецтві, розумітися на праві, власне, бути суспільною, чи то культурною, істотою.

Людина як відкрита світові істота, на думку Г. Плеснера, не є незалежною від навколишнього світу. З одного боку, людина вплетена в навколишнє середовище, а з іншого, - вона підносить­ся над ним. З усвідомленням самості людина набуває свободи й позбувається замкнутості й надійності свого існування, що властиве тваринам. Людина опиняється в небезпеці, якій прагне зарадити коригуванням і компенсацією свого культурного буття. Для підтвердження цієї тези філософ звертається до феноменів сміху і плачу як специфічно людських проявів ексцентричності людини. Сміх і плач - це катастрофічні реакції людини в мо­менти безпорадності за незвичних ситуацій, на які немає адек­ватної реакції. Тварина позбавлена "ексцентричності", а тому неспроможна помітити цю невідповідність ситуації. Тільки ду­ховна істота здатна, наприклад, реагувати сміхом чи плачем на факт нескоординованості між духом і тілом.

На думку Г. Плеснера, усе розмаїття специфічних властивос­тей людини (тілесних, психічних і духовних) потрібно розглядати й пояснювати у світлі ексцентричної позиції, яка виявляється в сміхові та плачі. Ексцентрична форма поведінки визначає став­лення людини до себе (передовсім до свого тіла) і до навколиш­нього світу. За Г. Плеснером, поняття ексцентричності, будучи характерною ознакою людської поведінки, є, по суті, поняттям ставлення в його істинному розумінні. Ставлення людини є її відношенням до того, що належить її власній істоті, ким є вона сама, і це її "ким" невичерпне. Тому ексцентричність - це став­лення, яке виключає стан повної рівноваги, це перехрестя потуги та її браку, влади та безпорадності людської істоти, де жодна сторона не бере гору над іншою. Ексцентричність означає не двозначність відношення, а є відношенням до відношення, або ж ставленням.

Людина, як ексцентрична неврівноважена істота, повинна сама себе врівноважувати. Вона досягає врівноваженості за до­помогою своєї предметної культурної діяльності. Завдяки своїм чинам, які, по суті, є творенням предметів культури, людина досягає врівноваженості, якої їй бракує від природи. Але людина не досягає цим сталої врівноваженості й тому змушена знову й знову звертатися до предметно-культурної діяльності. Цей без­перервний предметно-культурний процес і є історією, яку лю­дина після себе лишає. За Г. Плеснером, субстанційний підхід до розуміння людини не ефективний, бо людина за своєю сутністю неосяжна. Людину необхідно розуміти як безперервну творчість і самотворчість, а також джерело та осердя цієї творчості.

Практичну значущість філософської антропології Г. Плес- нер вбачає в подоланні кризи релігійного світогляду. Цілісність релігійного світогляду, непорушність його авторитету була роз­хитана науковою картиною світу. Абсолютне, вічне опинилося поза сферою пізнання. Культура протиставила себе релігії, бо релігія не дає людині захищеності в природі та культурі, замість самотворчості вона культивує примирення з долею. У релігії захищеність означає втечу від культури шляхом принесення себе в жертву вірі. Усвідомлення своєї причетності до культури є усвідомленням історичності власного життя, це є підставою проектування себе в майбутнє, відмови від втечі в захищеність вірою. Проектування людини в майбутнє, як істотний вимір її буття, вказує на необхідність культивувати в суспільстві універ­сальні людські вартості, що не випливають із традиційної систе­ми світобачення: "Бог - розум - світ". За Г. Плеснером, в основі системи вартостей культури має бути покладений принцип самоцінності людини як творця.

Оригінальну функціональну концепцію людини розробив речник гуманістичного психоаналізу, німецько-американсь­кий філософ і психолог Еріх Фром (1900-1980). Філософсько- психологічну інтерпретацію людини він виклав у таких працях: "Втеча від свободи" (1941), "Людина для себе" (1947), "Душа лю­дини" та інших.

Аналізуючи становище сучасної людини, Е. Фром наголо­шує, що протягом двох останніх сторіч західна культура жила духом гордості та оптимізму: гордості за розум, як інструмент пізнання людиною самої себе і підкорення природи та оптиміс­тичної віри у здійснення найпотаємніших сподівань людства у можливість щастя для більшості людей. Цивілізаційні здобутки, безперечно, вражають, тому є всі підстави гордитися ними і бути впевненими в майбутньому всього людства. Та чому сучасна людина, запитує він, стурбована й розгублена?

Відповідаючи на сформульоване запитання, філософ ствер­джує, що людина, завойовуючи природу, створила техніку та стала її рабом. Людина оволоділа широкими знаннями, але за­лишилась невігласом у фундаментальних питаннях людського існування, а саме: що таке людина, як вона повинна жити, як виявити і плідно використати на благо людини її ж величезні можливості^[299]. Тому ми надто далеко від заповітної мрії людства - мрії про досконалу людину^[300].

За Е. Фромом, не можна зрозуміти людини, якщо не розгля­дати її у всій цілісності, якщо не замислюватися над питанням сенсу її життя. На його думку, неспроможними є як ті концепції, які перебільшують роль біологічно-інстинктивного в людині, так і ті, що перебільшують роль соціального. Передовсім його оцінка стосується вчення З. Фройда, який ігнорував вплив соціального середовища на формування особистості, та вчення К. Маркса, який, навпаки, не враховував психологічної індивідуальності людини.

За своєю природою людина - біопсихосоціальна істота. Безумовно, кожній людині властиві спільні з іншими людьми ві­тальні потреби, наприклад, спрага, голод, секс тощо. Водночас людині властиві соціально-психологічні потреби: прагнення любити, насолода чуттєвим задоволенням, жадання влади і під­корення тощо. Їх формує соціум, і вони зумовлюють розбіж­ності в характерах людей. Найпрекрасніші й піднесені нахили людини, так само як і найпотворніші й ниці, розвиваються й укорінюються в результаті соціального процесу, спрямованого на формування особистості. За Е. Фромом, особистість - це цілісність вроджених і набутих психічних рис, які характеризу­ють індивіда та роблять його унікальним^[301].

Людська природа, її пристрасті й тривоги - продукт куль­турного розвитку людства. Філософ стверджує, що немає сталої людської природи, як і немає безмежно мінливої і пластичної природи людини, що давала б їй змогу пристосуватися до будь- яких умов. Людська природа є продуктом історичної еволюції та особистісної адаптації людини до нових умов існування. Е. Фром розрізняє два типи адаптації: статичну і динамічну^[302]. У процесі статичної адаптації характер людини залишається незмінним, але можуть з'явитися деякі нові навички. Динамічна адаптація зумовлює зміну особистості: появу нових рис характеру, нових прагнень, інтересів, а з ними - і тривог. Наприклад, дружелюб­ність або ворожість і деструктивність, жага влади і прагнення до підкорення, самовихваляння і скупість, потяг до чуттєвих насо­лод або їхня боязнь - всі ці стремління і тривоги розвиваються в природі людини як відповідні реакції на певні умови життя. Жодна із цих рис не була властива людині від народження.

Існування людини, за Е. Фромом, постає як процес задово­лення фізіологічних, психологічних і соціальних потреб. Фізіо­логічні потреби - це потреби самозбереження. Людина має мати можливість спати, їсти, пити, захищати себе від ворогів і т. ін. Для того, щоб мати таку можливість, людині доводиться працювати і забезпечувати умови свого існування. Самі ж умови праці визначаються тим суспільством, в якому людина народи­лася й живе.

Не менш важливою для людини є соціальна потреба уник­нення самотності. Е. Фром розглядає два види самотності: фі­зичну й моральну. Фізична самотність означає відсутність без­посередніх контактів і взаємин із людьми і світом. Вона схожа з фізичним голодом і може призвести до розумового розладу. Моральна самотність - це відсутність зв'язку індивіда з ціннос­тями, символами, соціальними нормами. Індивід може бути фізично самотнім, але через ідеї, моральні цінності та соціальні стандарти він буде почуватися належним до певної спільноти. І, навпаки, індивід може жити в оточенні великої кількості лю­дей і почуватися в повній ізоляції. Як вважає філософ, моральна самотність є нестерпнішою, ніж фізична.

У процесі існування людини відбувається розвиток її само­свідомості, усвідомлення своєї унікальності, окремішності від природи та інших людей. Інакше кажучи, людина "переростає" своє первісне єднання з природою та іншими людьми, стаючи індивідуальністю. Водночас індивід конче потребує можли­вості співвіднесення себе з деякою соціальною системою, яка б спрямовувала його життя та надавала б йому сенсу. Безсенсовне життя породжує сумніви і врешті-решт паралізує здатність лю­дини діяти й жити. Отже, існування людини є суперечливим. З одного боку, динамічна адаптація людини до світу - це індивіду­альний процес розвитку особистості, реалізації власного вибору й свободи, а з іншого, - це усамітнення й відчуження людини від природи й інших людей.

На думку Е. Фрома, ця іманентна буттю суперечність і визначає істотність людини. Він називає її дилемою людського буття. В чому ж її суть? По-перше, людина, на відміну від тва­рини, біологічно недостатня істота. При народженні людина чи не найбільш безпорадна з усіх тварин. Вона не має природних механізмів адаптації до середовища, яке постійно змінюється. У тварин спосіб адаптації до умов довкілля незмінний. Якщо інс­тинктів забракне, щоб впоратися зі змінами умов, то вид загине. Йому не властива зміна довкілля з метою продовження видового існування. Людина, як розумна істота, виходить за межі інстинк­тивного пристосування до довкілля. Її адаптація ґрунтується на навчанні. Тому, щоб вижити, вона створила мову та інструменти, які стали потужними засобами перетворення довкілля та при­стосування його до людини.

По-друге, людині, як і тварині, притаманна розумність, тобто здатність досягати безпосередньо практичну мету. Наша здат­ність мислити є одночасно і благом, і прокляттям. З одного боку, вона дає змогу нам виживати, а з іншого, - спонукає до по­шуку відповідей на питання, на які немає відповіді, - це так звані "екзистенційні дихотомії". Вони вкорінені в існування людини і визначають її життя. Причиною екзистенційних дихотомій є те, що людина перебуває у постійному розладі з собою, оскільки "відірвана" від природи і в той же час усвідомлює це.

По-третє, те, чим людина докорінно відрізняється від тва­рини, є її духовністю. Тільки людина здатна рефлектувати своє життя, підноситися над ним, ставитися до себе і до інших людей. Отож, суть дилеми полягає в тому, що людина завдяки свідо­мості та самосвідомості, виділяє себе із природи, усвідомлює свою ізольованість як від природи, так і від інших людей. Це зу­мовлює усвідомлення нею своєї самотності в світі, безпорадності, скінченності свого життя та неминучості смерті.

Головна екзистенційна дихотомія стосується життя і смерті. Розум стверджує, що ми смертні: рано чи пізно ми залишимо цей світ. Усвідомлення факту смерті суттєво впливає на життя людини. Проте мудра людина, зазначав ще Б. Спіноза, думає про життя, а не про смерть. Ми наполегливо прагнемо заперечити цю істину шляхом віри в життя після смерті - віри, яка не може змінити той факт, що смерть рано чи пізно перерве наше земне існування. Віра не убезпечує нас від смерті.

Водночас ця дихотомія породжує іншу дихотомію - прагнен­ня особистості до повної самореалізації в умовах скінченності життя, яке занадто коротке. Скінченність людського життя не дає змогу реалізувати ті потенції, які закладені в людині, навіть у найсприятливіших умовах. Інакше кажучи, життя людини знаходиться у постійному конфлікті з потенційно закладеному кожному індивіду його призначенням. До того ж людина не чітко розуміє, що вона здатна реалізувати і що вона реалізує в дійсності.

Ще одна дихотомія людського існування зумовлена проце­сом індивідуалізації, який, за Е. Фромом, постає як розвиток і збагачення особистості людини, її власного "Я". Але цей же процес передбачає втрату ідентичності з іншими людьми. Ми усвідомлюємо, що ми відособлені один від одного, і в той же час усвідомлюємо, що наше щастя залежить від об'єднання з іншими. Дихотомія полягає в тому, що ми абсолютно самотні, проте не можемо існувати один без одного, ми не можемо жити без співпраці з іншими людьми. Людина самотня, тому що вона унікальна, немає нікого тотожного їй. Вона самотня й тоді, коли їй необхідно оцінювати, приймати рішення, спираю­чись на свій розум. Але самотність несприятлива для людини. В будь-якому можливому суспільстві, як зазначає філософ, людина повинна об'єднуватися з іншими людьми, якщо хоче вижити чи захиститися від ворогів або природних стихій, або для того, щоб мати можливість працювати й творити все необхідне для життя. Щастя людини можливе лише в переживанні солідарності з ближніми, у зв'язку з минулими і майбутніми поколіннями.

Дихотомії засвідчують, що існування людини є відчуженим. Але Е. Фром розглядає його в психологічному плані. Джерело відчуження не в соціальних умовах, як це було у К. Маркса, а в самій особистості. Він виводить відчуження людини з її розуму, що вивищує людину над природою. Людина приречена бути частиною природи, проте вона вже вийшла з тваринного світу, зі світу інстинктивної адаптації. Перейшовши межу природи, людина при цьому ніколи її не полишає; вона - частина приро­ди, але все ж таки, колись відірвавшись від неї, людина вже не може до неї повернутися на основі інстинктивної гармонії.

Усвідомлення екзистенційної дихотомії породжує в людини почуття самотності, ізоляції та безпритульності. Щоб позбути­ся цих почуттів, вона прагне знову поєднатися з природою та іншими людьми. "Людина будь-якої епохи і будь-якої культури стикається з одним і тим же питанням: як подолати самотність, як відновити втрачену єдність?"^[303].

Якщо існування людини визначають екзистенційні дихото­мії, то її істотність - спосіб їхнього розв'язання. У цьому якраз і виявляється духовне єство людини, її ціннісні орієнтації та свобо­да. Е. Фром розглядає два шляхи розв'язання дихотомій життя: продуктивний і непродуктивний.

Продуктивний спосіб формується на основі любові, праці й пізнання. Він виражає прогресивний розвиток особистості та її автономності. Продуктивний спосіб передбачає активну солідарність з іншими людьми, спонтанну діяльність і любов до праці. Психічно здорова людина, вважає він, краще віднаходить спосіб поєднатися з природою та іншими людьми.

Непродуктивний спосіб постає на основі влади і підкорення, як спроба заволодіти людьми і речами, почуттями і думками. Форми його прояву можуть бути різними: від накопичення - грошей, речей, сексуальних контактів тощо, до маніпулювання людьми та купівлі-продажу будь-чого - фізичної сили, знання, вміння, навичок, почуттів і навіть посмішки. Непродуктивний спосіб виражає регресивний розвиток особистості, руйнацію її гуманістичних цінностей. Орієнтуючи людину на задоволення своїх фізіологічних потреб: голоду, спраги, сексу, безпеки тощо, такий спосіб не в змозі розв'язати дилему. Людина потребує почуття єднання з іншими людьми, а не панування чи підко­рення.

Непродуктивний спосіб може виявлятися у готовності лю­дини відмовитися від своєї індивідуальності і стати таким, як інші. Тоді зникає межа між власним "Я" і навколишнім світом, а водночас зникає і страх самотності. Тому, зазначає Е. Фром, у су­часному суспільстві "нормальний" спосіб уникнути самотності - це перетворитися на робота. Проте це лише ілюзія подолання самотності. З втратою індивідуальності людини зростає її его­центризм, тобто вона стає одномірною. Орієнтація на егоїзм посилює індивідуалізм і втрату критеріїв колективності, аж до ненависті до "чужого".

На думку філософа, лише специфічно екзистенційні по­треби можуть спрямовувати людину на шлях продуктивного поєднання з природою та іншими людьми. Такі потреби сфор­мувалися в культурі, вони постали із наших спроб виявити сенс свого існування. До них належать: потреби у встановленні зв'язків, у самопоборенні, у почутті вкоріненості, у самоідентичності, у системі цінностей. Мета, яку ставить людина на цьому шляху, - бути собою, а умова досягнення мети - бути людиною для себе^[304], тобто наповнити життя сенсом і стати щасливою завдяки повній реалізації себе в спонтанній діяльності на благо та в ім'я людства. Цей шлях репрезентують месійні варіанти - вчення, життя і діяння Ісуса Христа, Заратустри, Магомета.

Спонтанна діяльність - єдиний реально існуючий спосіб, за допомогою якого людина може подолати почуття страху са­мотності, не руйнуючи при цьому цілісність особистості. Це тому, що будь-яка спонтанність заснована на любові, добровіль­ній і рівноправній, що народжується із безпосереднього бажан­ня створити союз. Любов допомагає людині подолати почуття самотності та відчуження, і водночас дає їй змогу залишатися самою собою, зберегти свою цілісність. Парадокс любові в тому, що дві істоти складають одне ціле і все ж залишаються двома іс­тотами, не обмежуючи розвиток можливостей одна одної. Люби­ти людину плідно, наголошує Е. Фром, - це означає турбуватися про неї і почувати відповідальність за її життя не лише в сенсі фізичного існування, але й за розвиток усіх її людських рис.

У розумінні любові філософ не обмежується лише еротич­ною любов'ю, він говорить про любов у широкому сенсі, наго­лошуючи, що любов - це настанова, орієнтація характеру осо­бистості, що визначає її ставлення до світу в цілому. Любов до когось завжди повинна переростати в любов до всього, інакше це не любов.

Ще одна складова спонтанності - це праця. Праця не як примусова діяльність, мета якої уникнути ізоляції, а як творчий процес, який об'єднує людину з природою в єдине ціле. Така праця не нівелює людину, а, навпаки, сприяє розвитку унікаль­ності та різнобічності особистості.

Отже, людина, як духовна істота, формується у процесі ус­відомлення та розв'язання екзистенційних дихотомій життя. Спосіб їхнього розв'язання визначається, з одного боку, ціннісни­ми орієнтаціями людини, а з іншого, - соціально-економічними та політичними відносинами в суспільстві. А звідси потреба в гуманістичному суспільстві, де немає панування і підкорення. Бо лише в такому суспільстві може сповна реалізуватися спон­танна любов і творча праця, що забезпечує духовну цілісність особистості.

1. У чому специфіка функціонального підходу до розуміння людини?

2. Який ідеал людини обстоював Ф. Ніцше?

3. Які етапи перетворення духу, за Ф. Ніцше? У чому їхня суть?

4. Яка різниця між “інтелектом" та “духом", за М. Шелером?

5. У чому полягає ексцентрична сутність людини, за Г. Плеснером?

6. Дайте визначення понять “індивід", “особистість", “індивідуаль­ність".

7. У чому специфіка розуміння природи та істотності людини - в кон­цепції Е. Фрома?

8. Які головні екзистенційні дихотомії визначають існування людини, за Е. Фромом?

9. Охарактеризуйте продуктивний та непродуктивний способи розв'язання екзистенційних дихотомій.

1. Ніцше Ф. Так казав Заратустра; Жадання влади. К.: Основи, 1993. 415 с.

2. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Прелюдия к философии будущого. СПб.: Издательский дом "Азбука-классика", 2008. 240 с.

3. Плеснер X. Ступени органического и человек. Введение в фило­софскую антропологию // В кн.: Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 96-151.

4. Предмет і проблематика філософії. Львів: Львівський банківський інститут Національного банку України, 2001. 485 с.

5. Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя. Мн.: Попурри, 2000. 672 с.

6. Фромм Э. Иметь или быть. М.: Прогресс, 1990. 336 с.

7. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 63-176.

8. Шелер М. Положение человека в Космосе // В кн.: Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 31-95.