Концепція історичного цілісного досвіду Вільгельма Дильтая

Однією з перших помітних спроб цілісного опису досвіду становила філо­софія Вільгельма Дильтая, одного із засновників філософської герменевтики. Слід звернути увагу на те, що у зв’язку з його філософією існує стійке істори- ко-філософське упередження щодо того, що філософія досвіду в системі по­глядів Дильтая начебто мала службове значення.

цієї підміни [266, с. 22], таким чином погоджуючись зі службовим значенням філософії досвіду. Хоча така позиція безумовно заслуговує на увагу, слід за­уважити, шо аналіз досвіду в Дильтая стосується власне осереддя герменевтич- ної позиції — підстав тотожності суб’єкта і предмета розуміння. Герменевтика стає онтологією досвіду, яка покладає основу для побудови і критики Історич­ного розуму, і наук про дух, і інших окремих філософських студій. До того ж, як справедливо зауважив Андрій Богачов, робить це не в річищі спекулятивно­го підходу Гегеля, а у вигляді «емпіричної науки про об’єктивний дух» [18. с. 66]. В подальшому викладі я покажу, як саме імпліковано вчення про досвід у філософську герменевтику Дильтая і спробую довести її засадничу роль.

Вище ми вже говорили, що поняття досвіду стало фундаментальним по­няттям для реабілітації філософії, яка в середині та другій половині XlX сто­ліття намагалася скинути вплив гегельянства. Ми вже бачили логіку розвитку неокантіанства і прагматизму, для яких тлумачення поняття досвіду у Канта і Гегеля було важливим початком власного філософування І підставою створен­ня послідовних систем, заснованих на одному методологічному принципі, здебільшого природничо-науковому.

Дильтай вважав невдачею цих двох філософських позицій завелику довіру до кантівської теорії пізнання. Перевірити теорію пізнання Дильтай спробував через аналіз досвіду в його повноті, а не в редукованому вигляді часткового джерела знань. Філософи і до Канта, І після нього пояснювали «досвід на під­ставі фактів, шо належать до області голого уявлення. У жилах суб’єкта пі­знання, сконструйованого Локом, Г'юмом і Кантом, тече не справжня кров, а рідкий сік розуму як голої мислительної діяльності» [56, с. 274]. Натомість досвід слід розглядати в сукупності його можливостей і виявів.

Цей тип критики теорії пізнання, передусім кантівської, добре відомий. Тут Дильтай приховано цитує Гамана (248, с. 204]. Однак, якшо Гаман й інші контрпросвітники мали на меті відмову від раціоналізації І пов’язаного з нею розчарівнення світу, а також наполягали на поверненні до метафізики як до альтернативи епістемології, то Дильтай цієї позиції не поділяє. Метафізика, як і теорія пізнання, є необгрунтованим філософуванням. Головна проблема ме­тафізики полягає в тому, шо вона «виходить за межі досвіду. Дане нам у досві­ді вона доповнює об’єктивним та всезагальним внутрішнім зв’язком» (56 с. 410]. Метафізика була явищем тимчасовим. На відміну від Канта, який вва­жав метафізику результатом вкоріненої в людині схильності до метафізики, Дильтай вважає метафізику породженням історії, етапом в історії пізнання. «Якшо наука як така зникне з лиця землі лише з людиною, то метафізика в цій системі наук — явише історично обмежене» (56, с. 413].

Дильтай застосовує положення сучасної йому герменевтики для кшталту- вання альтернативи: тримати увагу на поясненні й розумінні як на двох взає- модоповнювальних здатностях свідомості. Якшо пояснення пов’язано з уяв­ленням і його закономірним перетворенням на поняття науки (в сенсі природничої науки), то розуміння пов’язано з якимсь іншим актом чи ствном свідомості, шо керується іншим типом значущості. Такий тип значущості, на думку Дильтая, задають науки про дух. «З метафізики, разом із природничими науками, утворилася й Інша сукупність наук, шо однаково мала за свій предмет дану в досвіді дійсність та пояснювала останню з огляду лише на досвід» (56, с. 673].

Поняття досвіду, в якому було б Імпліковано настанову В. Дильтая на йо­го аналіз в термінах цілісності, було пов’язано з Історією, шо, з одного боку, відповідало вимогам герменевтичного розуміння досвіду як такого, шо зазнає змін у часі, ототожнюючи традицію і комунікацію, а з іншого— відповідало вимозі зрозуміти реальність в ЇЇ «передепістемологічному вигляді». Історичний цілісний досвід має справу з історично-суспільною дійсністю. Разом вони ста­новлять те, шо Дильтай називає життям, тобто сукупністю волі, відчуття і уяв-

лення. Живий суб’єкт, на думку Дильтая, має заступити у філософуванні місце суб’єкта пізнання. Разом з тим, слід зважати, що живий суб’єкт перебуває в історії і спільноті; вій утримує людську самість як цілісність всіх станів-актів свідомості. Після заміни епістемологічного суб’єкта на живу особу, досвід останньої стає предметом фундаментального філософського дослідження. З цього приводу він писав: «У нашій цілісній істоті воління-чуття-уявлення, од­ночасно з нашою самістю, так само достовірно дано і цю зовнішню дійсність (тобто незалежне від нас «інше», повністю відсторонене від своїх просторових визначень) — дано як життя, а не як чисте уявлення» [56, с. 275].

З огляду на ці передумови подальшого аналізу досвіду, Дильтай ставив перед собою питання: «Чи можливе пізнання історично-суспільної дійсності як цілого?» [56, с. 366]. Історично-суспільна дійсність як регіон буття вимагає особливого методу дослідження. Цей метод має закласти основу для наук про дух, шо покликані аналізувати регіон історико-суспільної дійсності. «[П]остає завдання розвивати теоретико-пізнавальне основоположення наук про дух із подальшим його використанням як засобу для визначення внутрішнього зв’язку поміж різноманітними окремими науками про дух, для визначення у них меж можливості пізнавання, а також співвідношення їхньої істини. Розв’язання цього завдання можна було б назвати критикою історичного розу­му, тобто критикою здатності людини пізнавати саму себе, створене нею сус­пільство та історію» [56, с.

Перш ніж розглянути власне «критику історичного розуму», я хотів би ко­ротко зупинитися на значенні згаданого «основоположення». Воно, за задумом Дильтая, мало складатися з двох процедур:

1) поєднання теорії пізнання і психології, тобто узгодження понятійних апаратів, пов’язаних з уявленням і переживанням;

2) постійного обмеження аналізу проблемою наук продух.

Місію закладання основ для нового способу осмислення досвіду покладе­но на філософію: «Філософія є перш за все керівництвом, шо допомагає схоп­лювати реальність, дійсність у чистому досвіді і розкласти її в рамках, заданих критикою пізнання» [56, с. 403]. Разом з тим, науки про дух мають пріоритет у дослідженні дійсності порівняно з науками про природу. Власне, треба погоди­тися з припущенням, що Geisteswissenschaften слід перекладати «науки духу» з огляду на їх наближеність до цілісного первня активності свідомості. В устале­ному терміні «науки про дух» є елемент опосередкування між науками та «ду­хом», що, звісно, неправильно. Адже об’єкт дослідження наук про дух «ще до його пізнання— наперед зрозумілий, і зрозумілий усією повнотою душі...» [56, с. 399]. 1 хоча в цій праці ми застосовуємо усталений термін, віддаючи данину нашій філософській традиції, слід пам’ятати про його внутрішню супе­речність.

Тепер розглянемо засади та завдання критики історичного розуму, сфор­мульовані Дильтаєм. Важко не погодитися з Н. Плотиіковим, який визначив її як «нову спробу обгрунтувати достовірність наукового пізнання, що встанов­лює принципи значущості наукових положень» [110, с. 61]. Це відповідає вже вищезазначеним положенням. По-перше, Дильтай мислить у горизонті термі­нології і проблематики, заданої Кантом. По-друге, продовжуючи справу Канта у встановленні принципів значущості, Дильтай має амбітніше завдання: він мусить виправити помилки критичної філософії і переосмислити досвід так, як він являє себе не тільки в науці, а передусім в історії й мові. Абн краще зрозу­міти хід думок Дильтая, треба, хоча б у загальних рисах, порівняти критику історичного розуму з висновками критики чистого розуму.

Мета критики історичного розуму — «закласти основу досвідної науки про людський дух» та визначити закони, що керують суспільними, моральними та інтелектуальними явищами, тобто знайти ті структури досвіду, що лежать в основі як природознавства, так і наук про дух [219, с. 27]. Тут, звісно, ие може йтися про жоден службовий стан аналізу досвіду. Потреба наново проаналізу­вати досвід постала через недовершеність аналізу досвіду в Канта, обмеженого сферою «гносеологічного суб’єкта» [223, с. 174]. Саме ця обмеженість стано­вить підставу для поділу сфер застосування розуму в теорії та на практиці, а також поділу на речі самі по собі і явища. Дильтай вважав, що для глибшого аналізу досвіду філософові потрібно змінити позицію, на якій свого часу стояв Кант. «Відсторонеиість розуму», або епістемологічиа редукція, є в аналізі до­свіду радше недоліком, аніж його перевагою. Однак згода на ангажованість розуму має бути самосвідомою: критика історичного розуму розглядає розум у вигляді залученого до історії як до діяльнісного взаємозв’язку всіх модусів людського зв’язку зі світом. Суб’єкт є історичним за своєю природою, всі його акти пізнання включено в процес самоконструювання історичного життя як його форми виразу. З огляду на це, люди, за Дильтаєм, — це історичні істоти, що здатні відсторонитися від власної залученості в історію і зробити її предме­том аналізу [223, с. 277]. При цьому аналіз історії буде водночас і частиною процесу її творення. Когнітивний і практичний аспекти людського буття пов’язані спільною основою — цілісним досвідом життя.

Замінивши кантівського «чистого суб’єкта» на «цілісну історичну істоту», Дильтай тлумачить пізнання як форму цілераціонального конституювання дійсності. Історичний розум як концепт долає чистий розум і посідає його місце гаранта достовірності наукового знання. Однак робить він це не в тому обсязі, про який ідеться у Канта. Історичний розум розглядає себе як принци­пово скінченний і залежний від свого історичного горизонту. Принципи і пра­вила цього розуму переглядаються, уточнюються і доповнюються в процесі історії, в процесі «приросту суспільно-історичного та наукового досвіду», за виразом Н. Плотнікова [110, с. 74].

Беручи до уваги роль розуму як гаранта значущості, логічним виглядає наступний крок Дильтая: він відмовляється від Кантового апріорі [221, с. 43]. На місце апріорі чистого розуму той запроваджує до обігу «відносне апріорі», що має відігравати роль трансцендентальної умови пізнання. Відносність цього апріорі полягає в тому, що умови пізнання реконструюються у конкретно- діалектичний спосіб з обумовленого ним досвідного пізнання. Апріорі пов’язується тільки з актуальним досвідом, а не з «досвідом взагалі» чи навіть «можливим досвідом», про який ідеться у Канта. Актуальний досвід Диль­тая — це життєвий довід, що є до, під час і після будь-якого пізнаинєвого акту. Його думка рухається приблизно таким шляхом: оскільки пізнання відбуваєть­ся зусиллями історичного суб’єкта, який перебуває в горизонті життєздійснен- ня, то воно відносне; отже відносним і вторинним є й саме пізнання, адже воно іде за життям, а не конструює його. Таку позицію не раз звинувачували у реляти­візмі. На це звертали увагу і феноменологи (Гусерль), і аналітики мови (Вітге- нштайи і Расел), і логічні позитивісти (Шлік і Нойрат), і прагматики (Пірс і Джеймс). Однак релятивізм у Дильтая має обмежений характер. Це релятивізм будь-якого послідовного критика метафізики і він присутній, аж доки критиь визнає потребу остаточного обгрунтування вимогою, що є в своїй основі мета­фізичною. З цим згоден і Н. Плотніков, який наполягає на тому, що в цьом) разі «Дильтай лише відмовляється від фундаменталізму обґрунтування, якиї вимагає остаточної очевидності, при цьому зберігши критичну функцію понят тя розуму, що реалізується як рефлексія гуманітарно-наукового і філософсько го дослідження, а також практичного життя» [110, с. 66]. Справді, позиція Диль тая відрізняється від релятивізму тим, що має похідний методичний характер, тобто є побічним ефектом заперечення метафізики. Згадаймо, що одна з визначальних рис метафізики, яка пережила критику чистого розуму, є при­страстю до останнього і остаточного обгрунтування. Релятивістичні мотиви Дильтая — це радше данина контекстуалізмові, за якого розум набуває харак­теру процедури аналізу структур і горизонтів наукового та життєвого досвіду.

Дильтай фундує весь комплекс пізнавальних актів в досвіді життя. Він вважає за необхідне реконструювати первинний досвід життя, з цілеспрямова­ного структурування якого формується досвідний базис окремих наук про при­роду і про дух. На підставі досвіду можна спроектувати систему наук про дух і про природу. Для цього філософія має аналізувати і описувати «цілісний, по­вний, незмінений досвід» [56, с. 122], тобто аналізувати первинний спосіб да- ності світу, який ще не зазнав поділу на предметні області. Вивчати первинний життєвий досвід— це спосіб вивчення у пізнанні «нерозчинного ядра». Нероз­чинне ядро, з якого слід починати розробку наук про дух, є одним з найпрос­тіших рівнів досвіду, які у Дильтая набули назву „предметних осягнень». Він писав: «Висхідна точка [вивчення наук про дух — М. M.] — це вчення про структуру предметного осягнення в цілому» [57, с. 165]. Далі він пояснював: «Предметне осягнення складає певну систему відношень, в якій містяться сприйняття та переживання, спогади, судження, поняття, умовиводи і їхній взаємозв’язок. Усі ці операції в системі предметного осягнення об’єднує тільки те, що в них присутнє лише поєднання фактично даного» [57, с. 166]. Тут, по­при присутність всього набору актів, якими оперує свідомість, є акт-стан прос­того сприйняття даного із залученням його до «чіткого усвідомлення», що стає підставою для здійснення операції «порівняння». Одразу за ним є рівень досві­ду, де відбувається співвідношення спогаду до пережитого, тобто рівень відо­браження, з якого тільки і починається дискурсивне мислення. 1 вже в межах того, що можна назвати «дискурсивним досвідом», відбувається розподіл пережитого на сам вираз та те, що в ньому виражено [57, с. 169]. Усі пережи­вання, що стосуються рівня «предметного осягнення», спрямовано на охоплен­ня дійсності. Тут пізнання утворює ієрархію операцій: «...дане прояснюється в елементарних операціях думки, відображується в уявленнях і замішується в дискурсивному мисленні, репрезентуючи себе у різноманітні способи» [57, с. 171].

Проводячи аналіз первинного, найглибшого щабля досвіду, Дильтай вда­ється не тільки до опису досвіду, але й дозволяє філософії рефлектувати щодо себе через первинну даність. Критика історичного розуму, яка позбулася впли­вів метафізики, позитивізму і кантівської гносеології, стає в аналізі й дескрип­ції досвіду «самоусмисленням» (Selbstbesinnung). Самоусмислення філософії покликано висловити «фундаментальний принцип будь-якої філософії», що є «дійсно даним взаємозв’язком лише в структурі життя» [220, с, 235]. Нерозрив­ність самоусмислення — це ще один аргумент на користь неслужбовості філо­софії досвіду Дильтая. Разом з тим, самоусмислення — це підстава для філо­софії бути описом живого цілісного досвіду, а відтак і підтвердження можливості топології досвіду як досвіду досвіду. Разом з тим, опис рівнів до­свіду говорить про те, що Дильтай уявляє досвід як певну ієрархію досвідних регіонів.

Попри те, що Дильтай опрацював тему самоусмислення філософії в різ­них творах і на різних етапах розвитку його філософії, можна цілком вірогідно визначити завдання цієї процедури. По-перше, як ми вже говорили, самоусмис­лення має супроводжувати аналіз емпіричної свідомості і утримувати його в межах, визначених критикою історичного розуму [223, с. 180]. По-друге, су­провід аналізу досвіду уможливлює аналіз умов значущості пізнання і наук про дух, і наук про природу [222, с. 234]. Також, самоусмислення має становити підставу і для пізнання, і для діяння людини. І нарешті, воно поєднує вимір особистого досвіду із досвідом «історії загалом» [221, с. 89]. Тож не дивно, — з огляду і на предметний аспект, і на методологічний аспект своєї філософської позиції— що свою філософію вій раз у раз називає «філософією досвіду».

Основними рисами філософії досвіду Дильтая є такі положення:

1. Ця філософія самосвідомо відмовляється від претензії на «абсолютний фундамент знання». Як уже говорили, потребу в Letztbegrlindung Дильтай ви­значає як залишок метафізики.

2. Аксіомою філософії досвіду є переконання в тому, що первинний дос­від світу утворюється перед будь-яким пізнанням у цілісності людського жит­тя. Аксіоматичність цього переконання полягає в тому, що доведения проти­лежного наражається на внутрішню суперечність.

3. Для того, щоб філософія прислужилася наукам про дух у справі їх роз­витку та вивільненню від природничих наук, вони потребують попередньої методологічної розвідки фундаменту, який Дильтай вбачає у «цілісності досві­ду людського життя».

4. Зміст свідомості, оформлений як «поняття», насправді має набагато ширші рамки і глибший фундамент, ніж про це повідомляє гносеологія. Дос­від— це конструкція, елементами якої є рівнозначно і сприйняття, і судження, що домагаються об’єктивної значущості категоріального синтезу. Саме тут, в категоріальному синтезі, науки про дух набувають своєї значущості. Слід на­голосити, що цей синтез відбувається завдяки досвіду і в його межах, а отже поза межами відповідності законам природничих наук. Катетеризація відбува­ється не тільки засобами здатності судження, про що уже говорив Кант, але й в інших ставленнях людини до світу, передусім у волі та переживаннях.

5. Науковий досвід ие є інстанцією, що конституює світ, а отже і не є пер­винним досвідом. До наукового досвіду є досвід структурування дійсності у «житгєздійсненні», що містить у собі опрацювання даних відчуттів і активне спілкування з дійсністю. Важливо наголосити, що для Дильтая первинний і найглибший рівень досвіду не є пасивним. Він, зокрема, говорить про його активні функції, серед яких:

1) інтерес суб’єкта історії до свого оточення («знаходження, зв’язування, безпосереднє усвідомлення, в якому не просто помічено, а помічено завдяки інтересові до осягнення факту») [221, с. 80];

2) сприйняття первинного досвіду є передсвідомісним синтезом явиш, або ще структурувальним «сприйняттям-уявленням» («усе, що потрапляє до моєї свідомості містить дане як зорганізоване, розрізнене та співвіднесене») [221, с. 335];

3) первинний досвід є простим і неподільним на пасивну рецептивність і актнвно-спонтанну розсудковість.

Зважаючи на зазначені положення, постає питання про статус суб’єкта дос­віду. Оскільки Дильтай підважив гносеологічну інтерпретацію метафізичного суб’єкт-об’єктного поділу, то його позиція потребує інших полюсів, які визна­чатимуть рамки первинного цілісного досвіду. Для відповіді Дильтай вдається до «антропологічного способу міркування», термін характерний для його ран­ніх творів, хоча логіка міркування залишалася незмінною і в пізніх текстах. Антропологічний горизонт покладає суб’єкта як носія усієї цілокупності люд­ських рис, які до того редукувалися в метафізиці і гносеології. Такий суб’єкт у Дильтая отримує назву «суб’єкта життєвого досвіду», чи «історичного суб’єкта», чи ще «цілісного суб’єкта». Суб’єкт життєвого досвіду — це ціліс­ність і структурованнй взаємозв’язок мислення, чуттєвості і волі в рамках єди­ного життєвого акта. Якщо життєвий акт є узагальненням, яке розкладається на активність вольову, пізнавальну й емоційну, то сам суб’єкт життєвого досвіду у Дильтая ніколи не втрачає конкретності. Той наполягає на «конкретній суб’єктивності» люднни, у зміст чого він вкладає ідею про нерозривний зв'язок констнтуювального і конституйованого аспектів людськості.

Взаємодію загального історичного контексту і конкретності людини філо­софія досвіду знаходить у конституювально-констнтуйованих взаємовідно­шеннях. Рівень конкретної рефлексії антропологічного суб’єкта фундовано на найглибшій віднесеності до світу — в акті-стані «Innewerden». Innewerden — це термін, який в рамках Дильтаєвої філософії означає і «усвідомлення», і «отри­мування себе», і «становлення собою» у життєво-практичній віднесеності до світу, у переживанні світу. Обидва рівні конституювання функціонують у по­стійному зв’язку, який артикулюється у формі історичного світу, що водночас #949; і предметом пізнання в науках про дух, і визначальним горизонтом пізнання- діяння для суб’єктів [див.: 220, с. 54].

Згадаймо, що науки про дух засновано на єднальному відношенні пережи­вання, виразу і розуміння. «Сукупність того, що відкривається нам у пережи­ванні і розумінні, є життям як взаємозв’язком, що охоплює увесь людський рід» [57, с. 176]. В усіх фактах людського світу є «життєвідношення певного «Я»... яке робить для мене... людей і предмети носіями щастя, основою роз­ширення мого існування» тощо [57, с. 176]. «З цієї життєвої основи постають предметне осягнення, наділення цінністю, покладання мети» [57, с. 176]. Тобто життєвий досвід поєднує в собі водночас два виміри: особистий і загальний. Особистий життєвий досвід перебуває в межах особистого життєвого часу. «Надійність, притаманна особистому життєвому досвідові, відрізняється від наукової загальнозначущості»: над особистим досвідом є сфера загального життєвого досвіду, який включає у себе «вислови про рух життя, цінності суд­ження, правила, що регулюють рух життя, покладання мети і благ. Ix відріз­няє те, що вони творіння спільного життя..., що стосується як життя окремих людей, так і життя спільноти» [57, с. 178]. Спираючись на це, Дильтай веде до того, щоб показати важливість психологічного методу для аналізу досвіду і для філософії в цілому. Так, поміж «я», речами і людьми він засвідчує присутність різних «станів життя», що визначають і самість, і зовнішні предмети так, що їх можна осмислити та висловити у мові. Серед цих станів життя є «вислови про життя, вирази бажання, виклики, імперативи» [57, с. 179]. Усі ці стани —.vcum- тевідношення, що містять психічні дії і їхні продукти.

Справді, Дильтай вважає, що психологія становить метод наук про дух, який показує взаємозв’язок цих дисциплін із життям і його досвідом. «Життя, життєвий досвід та науки про дух перебувають... у постійному внутрішньому взаємозв’язку і взаємовідношенні... Усвідомлення психологічного стану в його цілісності і повторне виявлення його в наступному переживанні»— основа наук про дух [57, с. 181]. Маючи психологічне підгрунтя, Дильтай також ви­значає і характер значущості знання наук про дух. Особливість їхньої значущо­сті полягає в тому, що «елементи, які конституюють споглядання світу, та за­кономірності і поєднання цілковито і повністю містяться у самому житті, тоді як знанню про рух життя притаманний той самий характер реальності, що й знанню та переживанню» [57, с. 186].

Психологія, за Дильтаєм, підводить філософію до усвідомлення потреби сконцентрувати свою увагу на розумінні як неметафізичному понятті свідоміс- ної активності. Найпростіший акт розуміння і його найвищі форми мають одне завдання — «знайти життєвий взаємозв’язок у тому, що дано» [57, с. 262]. Для досягнення цієї мети досвід розуміння відбувається в паралельному перебігові двох операцій: (1) у переиесенні-себе-на-місце-іншого та (2) в повторному переживанні (транспозиції) досвіду іншого. Це виводить процес набуття- досвіду від простого переживання до розуміння. Розуміння знімає переживан­ня як операцію з одиничним і «надає особистим переживанням характер жит­тєвого досвіду» [57, с. 187]. Еволюція цілісного розуміння іде від переживання одиничного до розуміння загального, а це — до розуміння всезагальності. «Спіль­ність життєвих єдностей становлять... висхідний пункт усіх відношень особли­вого та всезагального в науках про дух» [57, с. 187]. Досвід спільності виступає як передумова розуміння і порозуміння між людиною та світом, між людиною та іншою особою і між людьми загалом.

Описаний вище досвід стосувався його первинного та вторинного пред­метного поверхів, що диктувалося потребою полеміки з теорією пізнання. Од­нак Дильтай, керуючись потребою описати інтерсуб’єктивний вимір, на який він вийшов завдяки психологічному методові, запроваджує ще один принцип поділу досвіду на дві сфери. Окрім первинного досвіду (з щаблями усвідом­лення та коиституювальності-конституйованості) та предметного досвіду наук (з поділом на регіони наук про дух та природничих наук), він говорить про зовнішній та внутрішній досвід. Внутрішній досвід переважно стосується суб’єктивного виміру первинного досвіду дійсності у життєздійсненні, в якому засвідчуємо і досвід «зовнішнього світу», і досвід самості. Від внутрішнього досвіду походить зовнішній досвід, який є цілеспрямованою конструкцією світу, заснованої на абстрагуванні ізольованого об’єкту. Очевидно, що основ­ну увагу Дильтай приділяв саме розробці теми внутрішнього досвіду, який давав би можливість доступитися до рівня усвідомлення та артикуляції історич­ного світу через особисті переживания. Адже внутрішній досвід— це досвід особистої ідентичності суб’єкта в його ставленні до світу. Таким чином, аналіз історичного світу життєздійснення відбувається за двох методологічних уста­новок: індивідуалістичної перспективи аналізу, заснованого на психологічному витлумаченні теорії пізнання, і відмови від створення окремої метамови для опису рамок і умов цієї перспективи.

Розглянемо Дильтаєві положення про первинний внутрішній досвід. Цей регіон досвіду характеризується тим, що він «заінтересовано» усвідомлює реаль­ність як «наявну для мене». Цей модус наявності є не чим іншим як першим найпростішим способом даності змістів, що утворюють «образ реальності», перш ніж відбудеться будь-яке теоретичне конструювання предмета пізнання. З огляду на це, Innewerden є актом усвідомлення «наявності для мене», що водночас фокусує увагу і на наявності іншого, і на присутності «Я». А у пер­винному внутрішньому досвіді це усвідомлення конкретизується у акті пере­живання. Таке конкретизоване Innewerden є «фактом, що постійно з’являється перед моїм самоспостереженням: буває така свідомість, що не протиставляє суб’єктові певний зміст, але в якому зміст перебуває поза розрізненням. Тут повністю відсутній поділ на те, що утворює зміст, і акт, в якому це відбуваєть­ся» [221, с. 66]. Фактично, Дильтай говорить про усвідомлення як джерело усвідомлення реальності і, водночас, самоусвідомлення, що руйнує метафізич­ну картину суб’єкт-об’єктного поділу. Це всеохопне єдине підґрунтя він нази­ває «найреальнішою реальністю», яка, своєю чергою, є основою життя. Важли­вий аспект тут помітив Н. Плотніков [110, с. 119], коли вказав на те, що Innewerden є і актом, і станом свідомості одночасно. Усі ці аспекти показують, що Дильтай описує Innewerden як рівень досвіду досить скуто і не всі особли­вості прописано однаково чітко. Ця скутість пов’язана з домінуванням ідеї ще кантівських часів, що перший синтез лежить поза придатністю до опису. Це рівною мірою стосується опису підвалин здатності судження Канта, мовної безпорадності Фіхте в дескрипції поділу Я, поверховості артикуляції першого синтезу у раннього Шелінга. Дильтай віддає данину традиції і не створює кате­горіального апарату для опису цього рівня досвіду, хоча опис досвіду наук про дух, або досвіду історичного світу і життєздійснення, має широкий ряд нових чн наново потлумачених термінів, створити необхідний термінологічний апа­рат для дескриптивного аналізу, враховуючи і опис первинного передпредика- тивного досвіду зміг тільки Гусерль. Однак за мінімума термінологічного апарату Дильтай просуває герменевтику досвіду вперед і реінтерпретує запро­ваджену Шляємахером модель герменевтичного кола. Саме тут ми бачимо, як герменевтична традиція сполучається з посткантіанством Дильтая і приводить до появи сильної послідовної філософської позиції, здатної артикулювати иові питання і відповіді, враховуючи різні інтелектуальні традиції.

Згадаємо, що Шляємахер формулює модель герменевтичного кола як вза­ємозалежність окремого смислу і його цілого як контексту [156, с. 42]. Слід погодитися з А. Богачовнм, що філологічну модель герменевтичного кола Шляєрмахер застосовує в два способи: історичний і психологічний [18, с. 62]. В історії модель герменевтичного кола описує рамки розуміння історичних пам’яток, а в психології— шлях зрівняння інтерпретатора з аналітиком. Диль­тай розвинув цю модель, посилаючись на структуру первинного досвіду. Один з центральних термінів, запроваджених Дильтаєм для опису перших щаблів досвіду, є переживання. Переживання є артикуляцією Innewerden у конкретній особнстісній свідомості. Сконструйоване значенням, переживання має особис- тісний вимір разом із соціально-комунікативним, і саме воно є змістом, що зазнає еволюції у герменевтичному колі. Розвиваючи модель Шляємахера, Дильтай формулює коло як опосередковану безпосередність переживання зна­чення, що конструюється в структурах цілеспрямованої комунікації. Пережи­вання ж стає досвідом життя за посередництва розуміння, яке виводить зна­чення з рамок суб’єктивності до сфери інтерсуб’єктивності, або ще до «сфери цілого і всезагального». Дильтаївська модель, таким чином, глибше розкриває значення розуміння, ніж у Шляємахера, однак і перетворює зміст на психоло­гічний феномен. Зрештою, стає очевидним і те, що саме поняття досвіду в Дильтаєвому мисленні психологізоване: «Взаємозв’язок, в якому перебувають факти свідомості... це психологічний зв’язок, тобто він забезпечується цілісні­стю душевного життя» особи [221, с. 75].

Той факт, що Дильтай знаходить у психології можливість обгрунтування своєї філософії досвіду, говорить про його стратегію у вивченні досвіду. Тут — із певними застереженнями— можна погодитися із твердженням Годжеса: «Психологія має на меті показати, як ми знаходимо позицію... для розрізнення поміж самістю та іншим (non-self), а також як пошук [особистого] розуму і об’єктивності беруть участь у побудові цілісної особи» [266, с. 33]. Серед наук дух у Дильтай ставить психологію на те місце, яке Кант приписував математиці серед природничих. Тогочасна психологія, справді, вигідно— принаймні в рам­ках стратегії Дильтая — відрізнялася від усього обширу наук кількома рисами:

1) базувалася на дескрипції, а не на поясненні, тобто була описовою;

2) її елементи і принципи походили з аналізу досвіду в усіх його виявах особи;

3) не залежала від принципу верифікації, що є засадничим для наук про природу.

Зрештою, і категорію переживання Дильтай запроваджує для того, щоб підкреслити відмінність своєї позиції від гносеології, яка переважно вивчає свій предмет через формування уявлень. Звідси походить особливий статус досвіду в герменевтиці Дильтая: він майже тотожний свідомості, однак містить і щабель, що засвідчує його статус як такого, що передує свідомості. Уявлення завжди має справу зі змістом, а зміст— це завжди зміст свідомості. Досвід має справу і зі змістами, і з переживаннями. В аспекті змісту досвід збігається зі свідомістю, однак первинне переживання не є вповні свідомим. Пережите — основоположний вимір досвіду життя, на яке спирається свідомість та її змісти. Переживання — це спосіб, в який реальність існує «для мене». У переживаннях завжди присутня свідомість, однак там є додатковий аспект безпосередньості. Переживання є Innewerden та Innewesen, водночас актом і станом первинного опосередкування. Переживання починається ще до можливості мислити себе й інше.

Завдяки психологізмові своїх тлумачень, Дильтай зробив визначальний крок у напрямі легітимації виміру інтерсуб’єктивності. Для нього очевидною була тотожність реальності та інтерсуб’єктивності. Реальність— це те, шо вияв­ляє себе у «виконанні реальності» на трьох рівнях: в об’єктивному світі науки, світі комунікації та історії-культурі. Всі ці рівні об’єднує висхідна інтерсуб’єкгивна при­рода реальності. Усвідомлюючи ці підстави, Дильтай ставить перед собою завдання: з огляду на практику, здійснювану у життєвому досвіді, структуру- ванні світу — вивчити генезу логічних форм та обгрунтувати їхню значущість. Однак це не означає, що генеза логічних форм цікавила його понад усе. На­впаки, ця тема була лише одною з багатьох, до яких Дильтай прикладав свою теорію первинного досвіду, засновану на так званій герменевтичній триаді Диль- тая: переживання, вираз і розуміння. Ці операції є рівнозначними етапами цир­куляції герменевтичного кола, чинність якого грунтовано в цілісності досвіду. Досвід є умовою можливості розуміння— мети, яку особа має перед собою і може досягти, коли переносить власні переживання на предмет, щодо якого бажано мати розуміння. Розуміння— це також результат і відправна точка побутування комунікативної спільноти, в рамках якої тлумачимо і чужі, і свої переживання, засновані на основоположному досвіді спільності. Розуміння є життєтворчим актом і станом. Як часто повторював Дильтай, «людина живе, розуміючи».

Філософія досвіду і герменевтика Дильтая нерозривно пов'язані і разом становлять методологічний фундамент системи його поглядів. Філософія дос­віду покладає основу герменевтиці, а герменевтична настанова змінює рамки вивчення досвіду. Щоб стало можливим, «мистецтво розуміння сталофіксова- них виявів життя», тобто тлумачення, необхідно фіксувати вияви життя і опи­сати підстави можливості їх фіксації [57, с. 265]. Саме за це відповідає філосо­фія досвіду. Тоді як герменевтика «має встановити своє ставлення до всезагальної теоретико-пізнавальної проблеми, показати можливість знання про взаємозв’язок історичного світу і знайти засоби для його здійснення» [57, с. 266]. З огляду на наведені аргументи щодо фундаментальної ролі філософії досвіду, немає підстав погоджуватися із її оцінкою Г. Годжеса та Н. Плотніко- ва. Досвід є прафеноменом мислення і потребує від будь-якої послідовної фі­лософії визначитися щодо його статусу. Це визначення водночас стає методо­логічним підгрунтям для подальшого філософування. Тому роль цього підгрунтя аж ніяк не можна назвати службовим.

Стратифікація досвіду, заснована на розрізненні первинного шару з його подвійною структурою та наступних нашаруваннях наукового досвіду, стала однією з перших цілісних спроб прототопології досвіду. Психологічний підхід, який було зумовлено і історико-філософськими причинами, і усталеним уяв­ленням логічності зв’язку між досвідом і психологією переживань, значною мірою допоміг Дильтаю описати структуру досвіду в його історичності. Разом з тим, психологія посіла місце основоположної науки у сфері наук про дух і принесла з собою притаманні їй емпіристичні інтенції і природничо-наукову пристрасть до опису структур у вигляді ієрархічних таксономій. Філософське осягнення досвіду потребувало в подальшому непсихологічного опису, де так­сономії мали б менш жорсткі ієрархії, а дескрипція спиралася б на прозоріший та послідовніший поняттєвий апарат.

5.2.