Розділ 15 СОЦІАЛЬНА ФІЛОСОФІЯ: КЛАСИЧНИЙ ПІДХІД І НЕКЛАСИЧНІ ІНТЕРПРЕТАЦІЇ СУСПІЛЬСТВА

Коло питань: Конституювання соціальної філософії в добу Просвітництва. Специфіка соціальної філософії. Позитивістський підхід до осмислення суспільства. О. Конт. Г. Спенсер. Марксистська концепція сус- піль-ства.

Структурно-функціональний підхід до розуміння суспільства Е. Дюркгайм. Інтерпретація суспільного поступу в філософії Х. Ортеґи-і-Ґасета.

Соціальна філософія як самостійна ділянка філософії ут­вердилася в ХУІІІ ст. в англійському та французькому про­світництві. Новочасна філософія зосереджувалася на проблемах гносеології, здатностей людини пізнавати Природу, віднаходити закони її функціонування. Натомість філософія доби Просвіт­ництва започаткувала системне вивчення суспільного життя. Вихідним принципом його дослідження стає критично-аналі­тичне мислення. Тому добу Просвітництва називають ще "віком критики". Всі сфери суспільного життя - соціальну, політичну, правову, економічну, релігійну - критично переосмислювали інтелектуали, щоб або виправдати їхнє існування, або усунути з історичної сцени.

На думку просвітників, соціальна дійсність нерозумна. Тому своє завдання вони вбачають у її перебудові на розумних засадах. У суспільстві мусить панувати розумний порядок, заснований на досягненнях науки. Наукове знання, спираючись на досвідні факти, здатне відкрити не лише закони природи, а й суспільства. Це дасть змогу вибудувати суспільне життя, згідно з вимогами розуму, перетворивши його на Царство Розуму.

Ідеї просвітництва зароджуються найперше у Британії, оскільки саме тут виникає індустріальна цивілізація. Гї економічну основу становлять ринкові відносини, які потребують право­вих гарантій свободи підприємництва. Виникає необхідність у конституції, яка б надавала рівні права громадянам усіх станів і гарантувала свободи і права кожного індивіда. Перебудову суспільного життя на нових засадах репрезентує соціальна філософія Томаса Гобса (1588-1679).

Головна праця Т. Гобса - "Левіафан" (1651). За Біблією, Левіа­фан - це велика морська потвора. Філософ назвав Левіафаном державу, що є дужчою за саму людину, хоча вона - найдоско­наліший витвір природи. Держава - це потужне створіння, в якому верховна влада дає йому життя і є штучною душею, судова й виконавча влада - це суглоби, нагорода й покарання - нерви, громадянський мир - здоров'я, розбрат - хвороба, громадянська війна - смерть.

Філософ виходить із того, що людина від природи любить свободу та панування над іншими, тому є вкрай егоїстичною. Оскільки природа "дала кожному право на все", то спочатку життя людей є "війною всіх проти всіх". Це - природний стан людського роду. За Т. Гобсом, у цьому стані, людині властиві: по-перше, "суперництво; по-друге, недовіра; по-третє, жадоба слави"³³¹. Такі людські риси є трьома головними причинами війни. Перша причина спонукає людей нападати один на одного з метою наживи, друга - з метою самозахисту, а третя - з метою захисту честі. У стані війни, коли кожен є ворогом іншого, не­має місця для працелюбності, не розвиваються землеробство і ремесла, торгівля і наука та й саме суспільство, бо панує вічний

страх. Люди перебувають у такому стані до того часу, поки не сформується спільна влада. Вона - єдиний спосіб дійти згоди між людьми, щоб утримувати їх від насильницьких дій.

Усвідомивши необхідність переходу від стану війни до стану злагоди, люди укладають "суспільний договір". Його змістом є передача індивідами всіх своїх природних прав та свобод од­ній людині чи групі людей, які уособлюють спільну владу або державу. Так народжується Левіафан, той смертний бог, якому ми під володарюванням безсмертного Бога зобов'язані своїм миром і своїм захистом, зазначає Т. Гобс. Держава, маючи пов­новаження, в яких зосереджена її сила і влада, здатна спрямову­вати волю всіх людей до внутрішньої злагоди і взаємодопомоги стосовно зовнішніх ворогів. Держава стає гарантом безпеки своїх громадян.

Із виникненням держави на місце законів природи прова­дять закони суспільства, або громадянські закони. Вони пере­бирають від нас ту свободу, яку надавали нам природні закони. Відповідно на місці природного права постає громадянське право. У державі індивід отримує разом із обмеженням своїх природних свобод ще й правовий захист його як громадянина держави з чітко окресленими громадянськими правами. Згідно з ними, індивід набуває громадянських свобод. Він стає вільною людиною, позаяк йому ніхто не перешкоджає робити бажане, яке він у змозі робити відповідно до своїх фізичних і розумових здібностей.

Т. Гобс ототожнює громадянський стан із державністю. Держава є сувереном, оскільки вона володіє верховною владою. Тоді як будь-хто інший у державі є її підданим. На думку філо­софа, люди користуються своєю природною свободою, лише укладаючи суспільний договір. Вони втрачають її, як тільки договір укладено. Владу передано державі, тож у громадянському стані народ не є сувереном. Держава не знищує ті природні права, якими користувалися і якими зловживали люди у своєму при­родному стані, а підносить їх на рівень громадянських законів.

Оскільки не існує такої держави, в якій всі дії і слова людей були б достатньо унормовані, з цього випливає, що всі дії, незазначені в правилах, піддані мають свободу здійснювати на власний розсуд і з найбільшою користю для себе^[305].

Стосовно верховної влади (суверена) мислитель розкриває такі три форми держави: а) демократію; б) аристократію; в) монархію. За означенням Т. Гобса, демократія - це наро­доправство, тобто участь в управлінні беруть усі, хто хоче; арис­тократія - це правління виокремленої частини громадян; монар­хія - правління однієї особи. За політичним уподобанням Т. Гобс є прибічником сильної монархічної влади, що ґрунтується на розумі. Незважаючи на його монархічні уподобання, він ствер­джує суверенітет індивіда як громадянина.

Започатковані Т. Гобсом ідеї просвітництва розвинув Джон Лок (1632-1704) у праці "Два трактати про врядування" (1680). У ній він розглядає ідеї суспільного договору, громадянського ста­ну, природних і громадянських прав індивіда, відповідальності держави за правління. Його соціальна концепція виходить із правової рівності та особистої свободи громадян. Завдяки цій праці його називають фундатором класичного лібералізму^[306].

Вихідною засадою теорії громадянського суспільства, за Дж. Локом, є природний стан, притаманний усім людям. Проте, на відміну від Т. Гобса, у нього природний стан - це "стан повної свободи у керуванні своїми діями, порядкуванні власним май­ном та особою так, як вони вважають за потрібне, у межах закону природи, ні в кого не питаючи дозволу й не залежачи від чиєїсь волі"^[307]. Природний стан - це ще й стан рівності, за якого вся влада та компетенція є взаємними, де нікому не належить більше ніж іншим. Цей стан свободи зовсім не означає стану свавілля, тобто людина не має свободи знищувати себе чи будь-яке інше створіння, підвладне їй.

Природному стану, вважає Дж. Лок, притаманний закон природи, який обов'язковий для кожного. Цим законом є розум, згідно з яким, всі люди є рівними між собою і незалежними, бо всі вони створені одним всемогутнім і безмежно мудрим Твор­цем. Тож, йдучи за законом розуму, жодна людина не повинна завдавати шкоди життю, свободі чи майну іншої.

За Дж. Локом, кожна людина володіє природними правами, як-от: правом на життя, правом на свободу і правом на влас­ність. Вони виражають суверенітет кожного індивіда. Однак ці фундаментальні природні права може гарантувати лише влада у формі держави.

Річ у тім, що стан природи, зазначає мислитель, має свої незручності, позаяк немає засобів стримувати людську упере­дженість і насильство, а отже, не може гарантувати свободи й рівності.

Суспільний договір не одноразовий акт, а нескінченний про­цес, упродовж якого люди можуть як передавати владі те чи те своє право, так і повертати його собі; причому все це може відбу­ватися тільки за волею та рішенням більшості, а в суперечливих ситуаціях третейським суддею повинен ставати народ загалом.

Надійною запорукою особистішої свободи та правової рів­ності людей буде, на думку Дж. Лока, право на власність. Влас­ність кожного є природним результатом та правовим наслід­ком праці, і вона може обмежуватися лише власністю інших. Власність є той засіб, яким найперше людина стверджує себе як особистість. Тому забезпечення суверенітету людської одиниці означає в суспільстві збереження її власності, тобто можливість мирно й безпечно користуватися нею. Саме для цього й витво­рюють люди громадянське суспільство, на основі вільної угоди. Його закони є загально обов'язковими для всіх. Ні для кого у громадянському суспільстві не може бути зроблено виняток із законів цього суспільства³³⁶.

Щоб держава справді стала надійним правовим гарантом життя, свободи і власності своїх громадян, її треба розумно по­будувати. Дж. Лок пропонує поділ державної влади на зако­нодавчу, виконавчу та федеративну.

Захищаючи свій суверенітет, як вважає філософ, народ пови­нен мати право на громадянську непокору. Якщо законодавці чи провідники інших гілок влади намагаються відняти і знищити власність народу або кинути його в рабство деспотичної влади, вони тим самим розпочинають війну з народом, який внаслідок цього звільняється від обов'язку будь-якої подальшої покори.

Ідеї англійських просвітників істотно вплинули на французь­ких філософів, політиків, діячів культури XVIII ст. Характерною

особливістю французького просвітництва є його спрямованість на дослідження суспільства, його природи, сутності законів. Серед просвітників необхідно виокремити соціолога Шарля Монтеск'є (1689-1755) та його працю "Про дух законів" (1748).

Ш. Монтеск'є прагне пояснити виникнення і розвиток сус­пільства як природно зумовлений процес. Як і Т. Гобс, він роз­починає із природного стану людства та його законів. Однак він не поділяє поглядів Т. Гобса на природний стан як "війну всіх проти всіх". Соціологові більше імпонує позиція Дж. Лока, що всі люди рівні від природи. Спираючись на емпіричні докази, він виводить чотири загальні закони природного стану людства. На думку мислителя, в природному стані людина слабка й по­лохлива, тому цим людям не властиве прагнення нападати одне на одного. Тож мир є першим природним законом людини. З відчуттям своєї слабкості людина поєднує відчуття своїх потреб. Тому другий природний закон людини - прагнення здобувати собі поживу. Людина, крім страху та бажання втечі, має ще й по­тяг до іншої людини. Тому прохання, звернене однією людиною до іншої, становить третій природний закон людини. Оскільки людина має потяг до набування знань, то виникає новий привід до їхнього зближення. Звідси випливає четвертий закон людини - бажання жити в суспільстві^[308].

Як тільки люди об'єднуються в суспільство, вони втрачають відчуття слабкості й починається війна між народами й окреми­ми людьми. Війни спонукають до встановлення законів: міжна­родних, що регулюють відносини між країнами, політичних, що регулюють відносини між урядом і народом, і громадянських, що регулюють міжособові стосунки.

Суспільство, за Ш. Монтеск'є, - це сукупність індивідів, об'єднаних єдиною волею. Його функціонування підлягає за­гальному закону, який керує всіма народами землі та визначає напрями розвитку народів. Цим законом є людським розум. Він визначає загальні принципи соціального життя, яким підпоряд­ковується все розмаїття політичних і громадянських законів.

Закони одного народу зазвичай не придатні для іншого. Народи перебувають під впливом багатьох чинників: клімату, чисельності населення, торгівлі, релігії, звичаїв тощо. їхнє відно­шення і становить “дух законів", за якими функціонує суспіль­ство. Важливим чинником у розвитку суспільства є природне середовище. Тому закони повинні відповідати передовсім клі­мату країни (холодному, помірному, теплому), якостям ґрунтів, способу життя її народу (землеробство, мисливство, скотарство), волелюбності та релігійності населення. За Ш. Монтеск'є, по­мірний клімат сприяє формуванню волелюбності, хоробрості, войовничості, а теплий - лінощів, покірності, розпусти. Народи, що живуть у жарких кліматичних умовах, несміливі, як старці, а в холодних - відважні, як юнаки. Отже, Ш. Монтеск'є запо­чаткував географічний детермінізм у соціальній філософії. Незважаючи на свою обмеженість, у ХУШ ст. такий детермінізм був однією з альтернатив стосовно теологічних поглядів на роз­виток суспільства.

Закони повинні відповідати природі влади, як-от: деспотія, демократія, аристократія, монархія. Зокрема, він стверджу­вав, що на неврожайних землях деспотія не була б успішною. Тут, як засіб виживання, можлива тільки демократія. Натомість родючі ґрунти, що вимагають багато часу для свого обробітку, сприяють монархічній формі правління, яка домінувала у зем­леробських народів. Тоді як неродючі ґрунти сприяють утвер­дженню республіканського правління.

Три форми врядування - республіканська, монархічна і де­спотична - розрізняються за трьома етичними принципами - доброчинством (республіка), гідністю або честю (монархія), і страхом (деспотія). “Опертя на етичні принципи, - зауважує Анатолій Карась, - дозволило Монтеск'є розглядати соціальну єдність з погляду деполітизації громадянських відносин. Він, фактично, прагнув розмежувати суспільство і державу, поста­вивши останню під контроль першого. Це потрібно для забез­печення політичної свободи, без якої не може бути соціальної єдності людей"^[309].

Йдучи за традицією англійського просвітництва, Ш. Монтеск'є детально розробив локівську ідею поділу влади на законодавчу, виконавчу і судову. Розмежування гілок влади - це запорука політичної свободи особи. Це зовсім не означає, що вона може робити все, що заманеться. Свобода - це право робити все, що дозволено законами. В суспільстві, де панують закони, свобода полягає в тому, що нікого не присилують ро­бити те, до чого не зобов'язує закон, і не робити того, що закон дозволяє^[310].

Подальший розвиток ідей просвітництва здійснив Жан- Жак Руссо (1712-1778). Він прагнув обґрунтувати раціональні засади рівноправних міжлюдських взаємин у суспільстві. Його творчість спрямована на те, щоб з'ясувати ці проблеми. Найви­значніший твір філософа - трактат "Про суспільний договір, або Принципи політичного права" (1762).

Ж.-Ж. Руссо вважав, що природним станом людини були первісні рівноправні спільноти. Тоді всі люди були рівними, ніхто не мав зверхності над іншим, не було моральної зіпсутості, аж поки не з'явилась у голові людини ідея власності. З одного боку, вона стала рушієм прогресу, а з іншого, - з появою влас­ності з'явилося суперництво інтересів, конкуренція і жадоба збагачення. Приватна власність порушила рівноправ'я та роз­шарувала суспільство на багатих і бідних. Цивілізація поставила одну людину в залежність від інших, і тоді людина змушена бути з одними лукавою, з іншими - улесливою, з третіми - жорсто­кою. До того ж цивілізація витворює штучні потреби, зумовлю­ючи непомірні амбіції та породжуючи нерівність.

Майнова нерівність є лише першим щаблем нерівності. Дру­гий щабель, на думку Ж.-Ж. Руссо пов'язаний із виникненням держави, коли багаті та бідні уклали договір про встановлення державної влади, яка б мала гарантувати справедливість і мир. Нерівність між багатими й бідними підноситься на вищий ща­бель, бо перетворюється на нерівність між пануючими і підлег­лими. Третій щабель нерівності в суспільстві постає в результаті перетворення законної влади на деспотизм. Якщо раніше народ був одурений державою і законом, то деспот обдурює і закони, і народ. Однак цей щабель нерівності створює і нову рівність - всі люди стають рівними у своєму безправ'ї. Отже, французький мислитель прагне обґрунтувати і виправдати право народу на бунт проти деспота.

Щоб усунути нерівність і максимально гармонізували ін­тереси особистості й суспільства, Ж.-Ж. Руссо пропонує такі принципи політичного права, реалізація яких наблизила б людей до їхнього колишнього природного стану. Новий суспільний лад не можна побудувати на насильстві. Найвищою вартістю для людини філософ вважає свободу. При цьому він розрізняє природну свободу, межами якої є лише фізична сила індивідуума, і громадянську свободу, яка обмежена спільною волею. Справжню вартість має громадянська свобода. Тому “від­мовитися від своєї свободи - це означає зректися своєї людської гідності, прав людської природи, навіть її обов'язків"^[311].

Усунути нерівність можна тоді, коли кожна окрема людина, як особистість, укладає суспільну угоду, згідно з якою “кожний із нас віддає свою особистість і всю свою потугу під верховенс­тво спільної волі, й ми разом сприймаємо кожного члена як нерозривну частину цілого"^[312]. На основі суспільного договору постає цілісна рівноправна спільнота, яку колись називали гро­мадянською общиною, а тепер - республікою. В суспільному договорі Ж.-Ж. Руссо вбачає свободу громадянського типу: підко­рення закону, який люди самі встановили. Оскільки особистість, за такими договорами як громадянин, стає частиною цілого, то між державою і особистістю не може виникнути суперечності. У такому суспільстві всі права особистості визначаються законом. Закон є рішенням всього народу, який є виразником спільної волі. І якщо правління у державі здійснюється на підставі законів, то воно є республіканським.

Традиції, започатковані просвітниками, переосмислюються у другій половині ХІХ ст. у таких філософських напрямах, як марксизм, позитивізм, критичний раціоналізм, структур­но-функціональний аналіз тощо. Їхні речники зосередили свою увагу на специфіці соціального буття. Соціальна філософія ХІХ ст. прагне виявити й описати сутність соціального буття, на відміну від природного.

Об'єктом соціальної філософії є суспільство. Проте сус­пільство вивчає і наука, а отже, треба окреслити предмет со­ціальної філософії. Наприклад, історія відтворює все суттєве в минулому житті суспільства при збереженні індивідуальності подій, значущості суспільних процесів (революцій, війн, пов­стань, економічних і політичних реформ), діяльності видатних особистостей. Соціологія вивчає суспільство як на рівні між- персональних взаємин, так і на рівні взаємодії соціальних інсти­тутів, соціальних груп, класів, націй та цивілізацій. Соціологічне пізнання, використовуючи наукові методи, досліджує соціальні явища як міжособові зв'язки в конкретних сферах суспільного життя: політиці, економіці й культурі, а також у соціальних групах, класах, у суспільстві в цілому, беручи його в якомусь кон­кретному зрізі - моральному, правовому, релігійному тощо. Таке пізнання є прагматичним, воно здійснюється, щоб допомогти людям опанувати соціальний світ, ефективно його впорядкувати, організувати й збагнути сенс і призначення людської історії.

Натомість соціальна філософія вивчає суспільство як ціліс­ну систему. А тому філософія прагне з'ясувати:

- істотність суспільства, тобто встановити найзагальніші риси, що характеризують суспільство як систему та ті чинники, що визначають його цілісність;

- віднайти тенденції його функціонування та спрямованість його розвитку;

- вартості, якими живе суспільство та роль людини в їхній реалізації.

Речники соціальної філософії позитивізму - Огюст Конт (1798-1857) і Герберт Спенсер (1820-1903) - першими запо­чаткували науковий підхід до пояснення суспільного життя. За О. Контом, наука про суспільство - соціологія³⁴² - повинна від­мовитися від умоглядного пошуку першопричин суспільного буття. Натомість вона має бути описовим узагальненням спо­стережуваних фактів. Соціологія, відбираючи історичні факти, робить узагальнення про суспільне буття, його спрямованість і розвиток. Оскільки вона, як емпірична наука, спирається на історію, як описову науку, то головним методом соціології є спо­стереження. Методи дослідження суспільства, на думку О. Конта, мають бути аналогічні методам спеціальних (позитивних) наук. Використання наукових методів дає можливість емпірично пе­ревіряти знання про суспільні процеси.

Поставивши собі за мету створити експериментальну соціо­логію, О. Конт прагне надати їй статусу позитивної (спеціальної) науки, що відкриває природні закони, тобто стійкі відношення послідовності та подібності між соціальними феноменами. За вихідну засаду розбудови соціальної концепції він бере відкри­тий ним "закон трьох стадій". Згідно з цим законом, історія людства - це етапи становлення людського розуму. Застосову­ючи принцип історизму до аналізу розвитку мислення людства в усіх сферах діяльності, філософ стверджує, що кожна галузь людського пізнання проходить три етапи: теологічний, мета­фізичний та позитивний. Отже, закон трьох стадій діє в кожній галузі, тобто всі вони з необхідністю проходять ці стадії, але з різною швидкістю.

На думку О. Конта, соціологія досягла позитивної стадії, вона безпосередньо пов'язана з практикою, тож зможе віднайти

закони, які лежать в основі функціонування суспільства. Це дасть змогу розробити принципи політичної діяльності для раціо­нальної організації суспільства як цілісної системи.

Не заперечуючи економічного чинника у суспільному роз­витку, мислитель вважав, що щастя людей передовсім залежить від поступу знання та ідей. Те, що розум визнає за правильне, гарне й добре, мусить стати законом громадського життя. Бо творчим чинником суспільного життя є інтелект, поступове вдосконалення та розвій ідей. Важливо, щоб відкриті соціоло­гами закони не переглядалися, а були сприйняті на віру відразу і всіма.

Досліджуючи сучасний стан суспільства, О. Конт констатує його політичну і моральну кризу, що зумовлена інтелектуаль­ною анархією. "Наша найсерйозніша хвороба, - зауважує фі­лософ, - насправді виявляється в глибокому розходженні, яке спостерігаємо нині поміж всіма людьми щодо головних правил, незмінність яких - перша умова справжнього суспільного поряд­ку. Поки люди не дійдуть одностайності стосовно певної кількості загальних ідей, потрібних для утворення спільного соціального вчення, неможливо приховати той факт, що народи неминуче перебуватимуть у революційному стані та зможуть створювати лише тимчасові установи, незважаючи на всі політичні паліати­ви, які можуть бути застосовані"^[313].

За О. Контом, в основу розумної організації суспільства має бути покладений принцип соціального консенсусу (поро­зуміння). Адже будь-яке суспільство прагне до природного по­рядку, що означає рівновагу, гармонію в усьому суспільному організмі, оскільки в ньому діють як консервативні, так і рево­люційні тенденції. Власне, соціологія повинна науково обґрун­тувати суспільну рівновагу.

Що ж таке суспільство та як воно функціонує? На думку філософа, суспільство - це цілісна система, яку можна порівняти з живим організмом. Так само, як не можна аналі­зувати функціонування якогось органу окремо від цілого ор­ганізму, так не можна й аналізувати якийсь соціальний інститут, наприклад державу, сім'ю, релігію, мову поза суспільством і позаісторично. Крім того, у процесі дослідження суспільства необхідно вивчати умови його існування і чинники збережен­ня суспільного порядку (соціальну статику) та закони розвитку суспільства і його зміни (соціальну динаміку). Отже, соціологія, за О. Контом, вивчає функціонування суспільства з позицій со­ціальної статики і динаміки.

У соціології вчений виокремлює два розділи: соціальну ста­тику і соціальну динаміку. Соціальна статика з'ясовує архітек­тоніку, будову соціальної системи та її структурні компоненти. Вона вивчає умови існування і закони функціонування суспільної системи. Соціальна статика постає теорією рівноваги. її завдан­ня - виявити природний порядок (організацію) суспільства. В основу соціальної статики О. Конт покладає принцип консен­сусу, одностайності, який забезпечує рівновагу, стабільність і гармонію між елементами системи. Згідно з цим принципом, всі елементи системи мають працювати узгоджено, лише в такий спосіб зберігається цілісність системи.

Соціальна динаміка в соціології О. Конта постає теорією суспільного прогресу. Вона виявляє закон послідовної зміни станів людства і пояснює його дію. В основу соціальної динаміки філософ покладає принцип інтелектуального розвитку людства, що виражає суть відкритого ним закону трьох стадій. Згідно з цим принципом, в основі соціальної еволюції теж лежить про­грес розуму. Тож завдання соціальної динаміки полягає в тому, щоб, порівнюючи історичний розвиток різних народів і цивілі­зацій, які живуть одночасно на різних континентах, показати, як послідовно виявляє себе зміна одних і тих самих етапів розумово­го прогресу. Основою, яка рухає суспільний розвиток, є інстинкт, що спонукає людину невпинно поліпшувати своє становище, тобто розвивати своє фізичне, моральне та розумове життя.

За О. Контом, зміст людської історії - невпинний прогрес, що виявляє себе в поступовому переході від теологічного світог­ляду до позитивного в духовній сфері, від монархічної форми правління до демократичної в політичній сфері, а в практичній - від мілітарного способу життя до індустріального. Гармоній­ний і рівномірний розвиток усіх елементів життя гарантує ви­користання досягнень науки на користь усього людства.

О. Конт сформулював соціологічний закон, за яким має жити і діяти суспільство. Він виведений соціологом як узагаль­нення певної емпіричної тенденції, а тому не є ні загальним, ні прогнозуючим. Адже такий закон лише констатує тенденцію розумового розвитку суспільства, але не розкриває, як відбува­тиметься цей процес на позитивній стадії.

Оцінюючи концепцію О. Конта, В. Вернадський зазначав, що "перенесення в область соціології наукових ідей і конструкцій, що зросли на ґрунті природознавства і математики, безсумнівно не дало тих результатів, яких від нього очікували. Немає у нас ні соціальної фізики, ні соціальної механіки; взагалі методи дослі­дження й особливо форми подачі суспільних наук є далекими від методів і схем природознавства"^[314].

Ідеї О. Конта розвинув його послідовник Г. Спенсер у фунда­ментальній праці "Синтетична філософія". Він розвивав теорію суспільства в контексті загальної теорії органічних систем та їх­ньої еволюції. В його соціальному вченні поєднано органічну теорію суспільства з теорією соціальної еволюції. Власне у цьому і полягає заслуга Г. Спенсера, який поширив ідею еволю­ції на суспільство загалом та його сфери зокрема. Понад те він конкретизував зміст еволюції, виявивши такі її закономірності, як інтеграцію, диференціацію та впорядкованість. По-пер­ше, еволюція постає як перехід від розпорошеності елементів до їхнього поєднання в цілому (прогресивна інтеграція або кон­центрація). По-друге, еволюція - це перехід від однорідності до різнорідності (прогресивна диференціація). По-третє, еволюція виявляється у переході від невизначеності до впорядкованості системи.

Згідно з органічною теорією, Г. Спенсер розглядає суспільс­тво за аналогією з живим організмом, оскільки вони мають схожі риси. До них соціолог зараховує ріст та ускладнення внутрішньої структури, взаємопов'язаність прогресивної диференціації со­ціальної структури з прогресивною диференціацією соціальних функцій. Структурні елементи суспільства так скомбіновані та взаємозалежні, що живуть один завдяки одному та один зад­ля одного, утворюючи агрегат^[315], аналогічний індивідуальному організму.

Поняття "агрегат" характеризує суспільство як системну цілісність. Особливістю агрегату є те, що він відрізняється від своїх частин завдяки їхній структурній організації. Г. Спен­сер розрізняє три класи агрегатів: неорганічні, органічні та надорганічні (соціальні). Органічні агрегати містять у собі живі тіла та надорганізми. Від неорганічних агрегатів вони відрізня­ються тим, що в них взаємодія частин забезпечує збереження цілого. Надорганічні агрегати містять індивідуальні та надін- дивідуальні форми соціального життя, як наприклад: людсь­ке суспільство, політичні партії, релігійні громади тощо. Над- органічні системи відрізняються від органічних тим, що вони пере­дбачають скоординовані дії, незалежних один від одного індивідів для збереження цілісності агрегату. Життя обох типів агрегатів - соціального й органічного - пов'язане з обов'язковим виконанням відповідних функцій. Тому життя агрегату цілком відмінне від жит­тя окремих одиниць, які входять до нього. Так, життя агрегату може тривати довше, ніж життя окремих одиниць, а загибель агрегату не обов'язково тягне за собою загибель одиниць.

Соціальні агрегати, як і органічні, функціонують за прин­ципом кооперації частин для блага цілого. Проте відмінність полягає в тому, що органічний агрегат - це конкретне ціле, в якому живі одиниці щільно поєднані один з одним і позбавлені просторової рухливості. Тоді як соціальний агрегат - це диск­ретне ціле, одиниці якого вільно пересуваються у просторі, одначе пов'язані між собою символічною комунікацією (мовою, звичаями, обрядами тощо). В живому агрегаті емоції та інтелект сконцентровані в його певній частині (спеціалізованих органах). Тому в живих організмах ціле чутливе, а структурні одиниці - ні. В соціальному організмі свідомість "розлита" по всьому аг­регату: всі його одиниці приблизно однаково володіють здат­ністю вчувати щастя чи нещастя^[316]. Тож у соціальних агрегатах, навпаки, одиниці страждають, є чутливими і мислячими, тоді як агрегат нечутливий. Оскільки соціальний агрегат не має сен- сорності, то його добробут поза добробутом одиниць не може бути бажаною метою, до якої необхідно прагнути. Тож лише в живому організмі одиниці існують для блага цілого, тоді як у дискретному, навпаки, суспільство існує для блага своїх членів, а не одиниці для блага суспільства.

Еволюційна теорія Г. Спенсера ґрунтується на принципі рів­новаги системи. Згідно з ним, еволюція агрегату має межу, за яку вона не може вийти. Це - його рівновага. Еволюція кожного агре­гату повинна продовжуватися доти, поки не встановиться рухома рівновага між впливами довкілля та протидією агрегату. Досяг­нута рівновага не абсолютна, позаяк нею не завершується процес змін. Вона характеризує лише ступінь інтеграції системи.

Подальший розвиток соціального організму визначається взаємодією внутрішніх чинників (наприклад, зростанням обсягів торгівлі, залізничних перевезень тощо) і зовнішніх (наприклад, зміною клімату, флори, фауни чи нападом ворогів). Як наслі­док, соціальний організм втрачає досягнуту рівновагу. Виведена з рівноваги система прагне до її відновлення між зовнішніми впливами та протидіями системи. Власне, еволюція постає як адаптація, пристосування внутрішніх змін до зовнішніх впливів. Це пристосування стає щоразу спеціалізованішим і складнішим. Соціальний агрегат виробляє більш численні та більш досконалі способи пристосування дій до цілей. Якщо суспільство в процесі еволюції втрачає здатність до адаптації, то воно гине.

У чому ж полягає прогрес в еволюції соціального організму? За Г. Спенсером, прогрес - це підвищення рівня організації сис­теми в процесі адаптації. Характерною ознакою прогресу є те, що зростаючи в обсязі, агрегат водночас переходить від невизначеної однорідності, позбавленої зв'язків, до визначеної різнорідності з усталеними зв'язками^[317]. Цьому еволюційному закону підлягає не лише соціальна система в цілому, але й її підсистеми: техніка, промисловість, наука, мова, звичаї, вірування тощо. Причому еволюція виявляє не хаотичну, а визначену різнорідність. Ме­жею різнорідності, до якої прагне соціальний організм, є така його спеціалізація і комбінація частин, що забезпечує його стій­ку рівновагу. Прогрес соціальної системи відбувається шляхом послідовної диференціації структури і функцій та формування соціальних інститутів, що забезпечують можливості взаємного пристосування, кооперації та взаємодії між людьми.

Соціальна еволюція здійснюється за єдиним законом еволюції органічних систем: будь-який агрегат прагне до інтеграції, що супроводжується водночас диференціацією. Диференціація полягає в поділі системи на зовнішню (захисну) і внутрішню (під­тримуючу). Захисна система - це урядово-військова система, вона регулює взаємини з іншими державами та забезпечує успішність кооперації у боротьбі проти них. Підтримуюча система є про­мисловою. Вона диференціюється на оперативну систему (вироб­ництво та обмін) і регулятивну (ринок, звичай, адміністративну регламентацію). Своєю чергою, оперативна система поділяється на постачальну і розподільчу. Кожна із систем спеціалізується на певних функціях, виконуючи їх щоразу більш досконало.

Співвідношення у суспільстві між захисною та підтримую­чою системами визначає собою певний тип суспільства - мілі­тарне та індустріальне. Г. Спенсер всебічно охарактеризував такі два типи суспільства, виходячи із свободи індивіда. Свобода дає змогу зрозуміти, чи соціальні зміни посилюють панування ці­лого над індивідом, чи ні.

Мілітарному суспільству притаманна примусова коопера­ція, яка виникає зі свідомого прагнення суспільних цілей, що опосередковано ведуть до індивідуального добробуту. Для нього властива чітка соціальна ієрархія, а всі сфери суспільного життя строго регламентовані. Смиренність тут вважають вершиною доброчинності, а непокору - найгіршим пороком. Ідеологією цього суспільства є голізм. Тут окрема одиниця не є цінністю. Перевагу надають цілому. Таке суспільство нагадує казарму, де інтереси особи повністю ігнорують.

Індустріальне суспільство є добровільною угодою незалеж­них особистостей. Воно функціонує на основі непримусової коо­перації, яка виникає неусвідомлено із прагнення індивідуальних цілей і опосередковано веде до суспільного добробуту. Для нього характерна свобода і демократичне правління. А промисловість і торгівля стимулюють прагнення до свободи. Захист свободи, а не рабську покору, вважають головною доброчинністю. Ідеологією цього суспільства є індивідуалізм, тобто обстоювання свободи особистості від посягань державної влади. Воля громадян має верховенство, й уряд існує лише для виконання їхньої волі. Ви­никнення індустріального суспільства є необхідним результатом соціального прогресу. Отже, суспільний прогрес - це поступо­вий перехід від мілітарного типу суспільства до індустріаль­ного, який є більш високим і досконалим, бо він служить для блага індивідів краще, ніж мілітарний тип.

Вивчення соціальних явищ дає змогу завбачити майбутнє та відповідно концентрувати свої зусилля на ньому. На думку Г. Спенсера, соціалізм, як мета прогресу, безперспективний, бо це - повернення до мілітарного типу суспільства. Неодноразові спроби організувати суспільне життя на принципі примусової рівності зазнали краху. Такою перспективою є індустріальне суспільство, що покладе край мілітаризації суспільства.

Соціальна філософія марксизму (історичного ма­теріалізму) сформована її речниками шляхом поширення ма­теріалістичного підходу на суспільні явища та створення ма­теріалістичного розуміння історії. Засади соціального вчення

виклав К. Маркс у передмові "До критики політичної еконо­мії", у "Капіталі" - головному творі марксизму та спільній із Ф. Енгельсом праці "Німецька ідеологія" (1845-1846).

Безперечно, К. Маркс і Ф. Енґельс здійснили науково об'єктивний економічний аналіз капіталістичного суспільства і показали жахливе становище пролетаріату, що є головним ви­робником матеріальних благ. Змальована К. Марксом жахлива картина економічної експлуатації трудящого люду відповідала етапу першопочаткового нагромадження капіталу, коли про­летаріат за безцінь продавав себе на ринку праці. Створюючи своєю працею додаткову вартість, робітники не лише не по­кращували свого матеріального становища, а, навпаки, зростало їхнє зубожіння та поляризація суспільства на багатих і бідних. Спираючись на ці дослідження та абсолютизуючи економіч­ні відносини, К. Маркс визначає суспільство як об'єктивно функціонуючу систему, в основі якої лежить спосіб виробниц­тва матеріальних благ.

Суспільство - це продукт взаємодії людей. Загальнові­домо, що марксизм абсолютизує предметно-чуттєву діяльність у формі матеріального виробництва. Воно ототожнюється із усильним буттям, яке однозначно детермінує соціально-політичні та духовні процеси. Отже, історичний матеріалізм у розумінні суспільства виходить із принципу первинності суспільного буття. Так, у процесі матеріального виробництва люди вступають у певні, від їхньої волі незалежні, виробничі відносини. Сукупність цих виробничих відносин складає реальний базис життя суспіль­ства. Економічний базис суспільства - це відносини власності, розподілу, обміну і споживання, які існують об'єктивно. Еконо­мічний базис суспільства визначає його соціальну структуру. Над соціальною структурою постає надбудова, що містить у собі ідеологію та соціальні інститути, які забезпечують її фун­кціонування. Така модель суспільства існує в історичному ма­теріалізмі.

Її обгрунтування в соціальній концепції здійснено за допо­могою діалектичного методу. Згідно з ним, суспільство і людське мислення розвиваються за тими ж законами діалектики, що й природа. Аналіз цієї моделі на основі законів діалектики дав змогу К. Марксу і Ф. Енгельсу виявити такі закони функціону­вання суспільства:

- закон відповідності виробничих відносин (економічного базису) характеру і рівню розвитку продуктивних сил. Їхня су­перечність виявляється у класовій боротьбі;

- закон детермінації соціально-класової структури еко­номічним базисом. Поки існуватиме приватна власність, доти існуватимуть класи та суперечності між ними;

- закон класової боротьби є визначальним у розвитку суспільства;

- закон визначальної ролі базису щодо надбудови. Вона - лише пасивне відображення економічного базису і неспроможна впливати на нього.

На думку речників марксизму, в капіталістичному суспільстві всі класи зникають, окрім двох: пролетарів і буржуа. Класи - це великі групи людей, яких "розрізняють за їх місцем в історично визначеній системі виробництва, за їх відношенням до засобів виробництва і за їх участю в суспільній організації праці, а отже, за способами одержання і розмірами тієї частини суспільного багатства, яка є в їх розпорядженні"^[318]. Класова боротьба між буржуазією і пролетаріатом неминуча, вона - рушійна сила, що визначає перспективи суспільного розвитку.

Оцінюючи свій внесок у соціальну філософію, К. Маркс у листі до Й. Вейдемейєра (1852) зазначав, що новизна його влас­ного доробку полягає в доведенні такого: 1) існування класів пов'язано лише з певними історичними фазами розвитку вироб­ництва; 2) класова боротьба з необхідністю веде до диктатури пролетаріату; 3) ця диктатура сама становить лише перехід до суспільства без класів.

Стрижнем матеріалістичного розуміння історії є вчення про суспільно-економічні формації. Під суспільно-економічною формацією К. Маркс розуміє суспільство на певному історич­ному етапі еволюції. Історичні етапи розвитку суспільства зумо­влені способом виробництва. В історії людства існувало чотири способи виробництва - азійський, античний, феодальний і буржуазний. В Європі існувало три останні способи, кожен з яких мав свій тип відносин людей у процесі праці: рабство, крі­пацтво, найману працю. Все це - способи експлуатації людини людиною. Капіталізм є останньою антагоністичною економіч­ною формацією, на зміну якій прийде соціалістична, в якій не буде експлуатації людини людиною, оскільки робітники фізич­ної праці будуть одночасно і власниками засобів виробництва і матимуть у руках політичну владу.

К. Маркс і Ф. Енгельс дійшли висновку, що капіталізм поро­джує внутрішні суперечності, що загрожують йому неминучою загибеллю. Політична влада не в змозі контролювати економіку. Відтак з економічного розвитку випливає, що соціальна рево­люція неминуча, тобто капіталізм іде назустріч самознищенню. Рушійною силою революції є пролетаріат. Головною метою класової боротьби пролетаріату в економічній сфері є ліквідація приватної власності та створення суспільної власності на засоби виробництва; в політичній - злам буржуазної державної маши­ни, встановлення диктатури пролетаріату й побудова соціально справедливого суспільства. Отже, на зміну капіталізму з необ­хідністю прийде безкласове суспільство - комунізм, мета якого всебічно розвинута особистість.

Ідеї соціальної філософії марксизму розвивали і поширю­вали в Європі Г. Плеханов, А. Лабріола, П. Лафарг, Ф. Меренг, а в Росії - В. Ленін, М. Бухарін, Л. Троцький, Й. Сталін. У Росії ідеї марксизму знайшли не лише своїх теоретиків, а й революційно налаштованих практиків, які підпорядкували соціальну філосо­фію революційній діяльності пролетаріату. Зокрема, В. Ленін, пристосувавши марксизм до класової боротьби в Росії, "обмежив його рамками класового протистояння та революції, спростив з метою підвищення ефективності сприйняття робітничими масами, звів до інструментальної функції, представивши його як керівництво до дії"^[319].

Соціальна філософія марксизму набула назви марксизм- ленінізм, який означав не що інше, як трансформацію філосо­фії в ідеологію побудови соціалістичного суспільства в СРСР. Як справедливо зазначають В. Андрущенко і М. Михальченко, ідеологічна заангажованість соціальної філософії марксизму- ленінізму визначила її поступовість до краху, що виявив себе як трагедія однозначності, нетерпимості до концепцій, побудова­них на інших методологічних засадах, самоізоляція від суспіль­ствознавчих завоювань та практик ХХ ст.

У 30-х роках ХХ ст. Й. Сталін надав марксизму-ленінізму стату­су державної ідеології. Рупором її поширення стала комуністична партія, а методом - політичне насильство. Практична реалізація сталінського варіанту соціалізму в СРСР перетворила країну на казарму, ізольовану від решти світу. Вже в 1937 році російський філософ-емігрант Микола Бердяев у своїй праці "Витоки і сенс російського комунізму" критично оцінив еволюцію марксизму- ленінізму до сталінізму. "Сталінізм, тобто комунізм періоду будів­ництва, перероджується непомітно на своєрідний російський фа­шизм. Йому притаманні всі особливості фашизму: тоталітарна держава, державний капіталізм, націоналізм, вождізм і, як базис, - мілітаризована молодь. Ленін ще не був диктатором у сучасному розумінні слова. Сталін уже вождь-диктатор"^[320].

Соціально-філософська доктрина марксизму, переконливо довів М. Бердяєв, немає майбутнього саме тому, що не в змозі викорінити з суспільного життя ненависть. Адже класова ідеоло­гія орієнтує на пошук ворога та конструювання його образу для масової свідомості. Людина, якою опанувала ненависть, втрачає орієнтири майбутнього.

Фундаментальну критику марксистської соціальної теорії здійснив К. Попер у праці "Відкрите суспільство та його воро­ги" (1966). Аналізуючи метод К. Маркса, він дійшов висновку, що діалектика неспроможна обґрунтувати революційну заміну капіталізму соціалізмом. Теорія К. Маркса є формою пророц­тва. На основі марксистської концепції було створене закрите суспільство, яке характеризували незмінні закони розвитку, тоталітаризм, примат суспільства над індивідом, особиста без­відповідальність, ідейний догматизм. У той час як західна демок­ратія здійснила перехід до відкритого суспільства.

На противагу закритому суспільству, К. Попер обґрунтував концепцію відкритого суспільства.

Відомо, що у племінному (трибалістському) суспільстві регу­ляторами соціального життя є звичай і табу. Життя племінного суспільства рухається у колі незмінних табу, законів і звичаїв, які є такими ж невідворотними, як і схід сонця, чи зміна пір року. Натомість у цивілізованому суспільстві, зазначає філософ, між законами держави і табу чимдалі розширюється сфера особис­тих рішень та особистої відповідальності. Саме це й лежить в основі двох полярних типів соціальної організації. Племінне, чи колективістське суспільство, філософ називає закритим, а суспільство, в якому індивіди змушені ухвалювати особисті рі­шення - відкритим суспільством^[321].

Закрите суспільство у своєму функціонуванні нагадує біо­логічний організм, де ціле домінує над частинами. Його ідео­логією є голізм, або колективізм, який проголошує важливість суспільства, групи чи класу, без яких індивід - ніщо. Індивід має слугувати інтересам суспільства. Критерієм моральності дій тут є інтерес цілого. Наприклад, у платонівській соціальній філософії мірилом моральності є інтерес держави. Все, що сприяє їй, добре, благочестиве і справедливе, а все, що загрожує державі, амораль­не, погане і несправедливе. Така колективістська теорія, зазначає К. Попер, визнає добром все те, що відповідає інтересам племені чи держави. Вона виправдовує сваволю держави стосовно не лише своїх громадян, а щодо інших держав і народів.

Відрите суспільство є повною протилежністю закритому, оскільки в ньому держава є асамблеєю особистостей, його ідео­логією є індивідуалізм, на якому ґрунтується етика та демокра­тичні концепції права й держави. Найголовніша характеристика відкритого суспільства - конкуренція між членами суспільства за статус серед його членів. Вона є виявом як індивідуальної сво­боди, так й індивідуальних прагнень. Таке суспільство вивільняє критичні здібності індивіда, а отже, в ньому панує дух раціональ­ного критицизму.

Відкрите суспільство є критично раціональним, воно прагне доцільно і свідомо регулювати соціальні процеси, формує державні інститути, що відповідають реальним потребам людей. Принципом його функціонування є поступова соціальна інже­нерія, на основі якої здійснюється соціальна реконструкція.

Річ у тому, що суспільство докорінно відрізняється від природи тим, що закони природи незмінні, тоді як у суспільстві діють лише тенденції, які залежать від умов і конкретно-історичних ситуацій. Так само структура суспільства, його інститути і традиції - продукт людської взаємодії, а не витвори Бога і природи. Тому їх можна змінювати, бо не всі вони спроектовані свідомо, більшість із них - це непередбачені наслідки діяльності. Отже, згідно з К. Попером, соціальний прогрес, як історична закономірність, є результатом не дії невідворотних законів, а результатом соціальної інженерії. Соціальний інженер не ставить жодних запитань про історичні тенденції чи долю людини. Він вважає, що людина - господар своєї власної долі, яка слідуючи соціальній меті, може впливати на люд­ську історію, дієво змінюючи її.

Суспільне життя, за К. Попером, є не випробовуванням сил різних протидіючих груп, а діяльність у межах більш або менш гнучких структур інститутів і традицій та їхнього творення без­відносно до будь-яких свідомих протидій, реакцій. Демократія - це система інституцій, які дають змогу здійснювати громадський контроль над правителями, їхньою відставкою і реформами.

Держава повинна втручатися в економіку, вона повинна ви­магати, щоб необмежений капіталізм поступився економічному інтервенціонізму. На противагу теорії К. Маркса, так і сталося. Висновок К. Попера: політична влада може контролювати еко­номіку. Але державне втручання має бути обмеженим. Саме демократія створює інституційний каркас, що дає змогу запро­ваджувати реформи без насильства. Демократичний інтервен- ціонізм із часів К. Маркса досяг значних успіхів, що дало мож­ливість знищити злидні.

Структурно-функціональну концепцію суспільства розробив французький соціолог Еміль Дюркгайм (1858-1917), виклавши її в працях "Про розподіл суспільної праці" (1893) та "Метод соціології" (1895). Він покладає соціальну дію в основу суспільства та визначає його як сукупність взаємодій індивідів. Суспільство не проста сума індивідів, а система, утворена з їхніх асоціацій, яка, як реальність sui generis, має свої особливі власти­вості^[322]. За Е. Дюркгаймом, суспільство - це об'єктивно існуючі інституції, їхня генеза і функціонування. Тому для його аналізу він застосував структурно-функціональний метод.

У своєму дослідженні мислитель зосереджується на того­часному промисловому суспільстві, в якому домінуючою ста­ла економічна функція. Спираючись на наукові знання, вона потіснила всі інші функції: військову, адміністративну, релігійну. В реалізації економічної функції бере участь найбільша кількість громадян. Тому цілком слушно з'ясувати проблеми організації та регламентації дій індивідів. Без цього суспільне життя пе­ребувало б в аномічному стані через безперервні конфлікти. Проте анархія суперечить меті існування будь-якого суспільства, яка полягає в усуненні або послабленні війни між людьми^[323]. Суспільство не може жити без згоди.

Природно, що індивіди у своїх стосунках прагнуть до мак­симуму свободи, не схильні обмежувати чи присилувати себе для дотримання певних правил. Проте, зазначає Е. Дюркгайм, я можу бути вільним лише тоді, коли інший утримується від того, щоб скористатися своєю фізичною, економічною чи іншою перевагою для закріпачення моєї свободи. Лише соціальний взірець може завадити такому зловживанню сили. Він - обов'язковий спосіб дії, тобто непідвладний індивідуальній вседозволеності. Тому, на думку мислителя, умовою виживання суспільства є консенсус, соціальна гармонія, що дисциплінує всі сфери суспільного життя. Отже, вирішальним чинником у розвитку суспільства є консенсус індивідів стосовно законів, норм, заборон, моралі, на яких ґрунтується колективне життя.

Консенсус є результатом колективної роботи, який виражає соціальні потреби суспільства. Проте злагода досягається тоді, коли індивіди долучаються до загальних ідей, інтересів, почуттів, етичних і правових норм. Цьому сприяє професійна група - корпорація, що є проміжною ланкою між індивідами і суспільством. Саме через корпорації індивіди засвоюють завдяки дисципліні нормативні правила гри в економіці та моральні вартості. Тому корпорація стає джерелом морального життя, вона здатна стримувати натиск індивідуального егоїзму та під­тримувати почуття солідарності.

Аналіз ролі корпорацій в економічній сфері показав, що вони перетворюються на головний елемент соціальної структу­ри індустріального суспільства, що опосередковує взаємодію індивідів із державою. В основі соціальної структури суспільства, за Е. Дюркгаймом, лежить закон розподілу праці. Немає біль­ше ілюзій, зазначає він, щодо тенденцій у сучасній промисло­вості. Вона щоразу більше тяжіє до максимального розподілу праці, як умови прогресу.

Водночас розподіл праці спостерігається в інших сферах суспільного життя. Політичні, адміністративні, правові функції щоразу більше спеціалізуються. Теж саме відбувається в мистец­тві й науці. Завдяки спеціалізації індивід набуває компетентності щодо виконання своїх професійних функцій. Однак розподіл пра­ці відповідає не лише індивідуальній потребі у самовдосконаленні. Він ще й відповідає соціальній потребі - матеріального та інтелек­туального розвитку суспільства, тобто поступу цивілізації.

На думку Е. Дюркгайма, розподіл праці виконує ні з чим незрівнянну моральну дію, яка сприяє загальній інтеграції сус­пільства, тобто витворює соціальну солідарність^[324]. Вона існує в двох формах: механічній та органічній. Механічна солідарність ґрунтується на схожості індивідів у гомогенній групі. Тому в сус­пільстві, де панує механічна солідарність, індивіди не диферен­ційовані. Вони схожі у своїх почуттях, віруваннях і вартостях.

Органічна солідарність ґрунтується на доповнюваності спе­ціалізованих функцій у диференційованій групі. Вона з'являється у результаті того, що індивіди усвідомлюють свою відмінність один від одного. Вони тому й досягають консенсусу, що дифе­ренційовані. Органічною Е. Дюркгайм називає солідарність за аналогією з органами живої істоти, де, хоча органи і різні, їхні функції працюють для життя організму.

Примітивним суспільствам притаманна механічна солідар­ність. Тут індивіди взаємозамінювані, їхня неповторність немає значення. Характеризуючи первісне суспільство, Е. Дюркгайм зазначає, що воно - неподільна компактна маса, здатна лише до руху разом, незалежно від того, чи скерований цей рух самою масою, чи ж одним з елементів, що уповноважений її представ­ляти. Це - агрегат свідомостей, зрощених настільки міцно, що жодна з них не може функціонувати окремо від інших.

Колективістській свідомості притаманна особлива мо­гутність над індивідуальною свідомістю. Заборони та принци­пи поведінки й діяльності індивіди сприймають як вищу силу. Колективістська свідомість має свою логіку функціонування. Е. Дюркгайм так описує консенсус: це - мовчазна та спонтанна згода багатьох свідомостей, які вчувають і думають однаково, які відкриті одна до одної, які спільно переживають всі їхні вражен­ня, як радощі, так і страждання. Історично першими виникають саме такі колективістські суспільства, де індивіди розчинені в цілості, де кожен схожий на всіх.

Модерному суспільству з органічною солідарністю властива диференціація соціальних функцій, що виражається в розподілі праці. Він слугує збільшенню різновидів діяльностей, збільшен­ню кількості професій, а відтак і соціальних відмінностей між людьми. До причин появи органічної солідарності та поділу праці Е. Дюркгайм зараховує чисельність членів суспільства та його матеріальну й моральну щільність^[325]. Щільність у ма­теріальному розумінні - це кількість індивідів на даній площі. Моральна щільність - це інтенсивність обмінів між індивіда­ми. Прогрес у розподілі праці прямопропорційний моральній щільності суспільства. Вона може зростати лише, коли зроста­тиме матеріальна щільність. Як наслідок, з'являється соціальна диференціація. Однак що більше індивідів намагається жити разом, то відчутнішою стає конкуренція. Ця боротьба в різних соціальних сферах не ґрунтується на утилітаризмі, згідно з яким індивід ставить власну вигоду понад усе. Річ у тім, що індивід не самодостатній, він отримує все необхідне йому від суспільства і водночас працює на суспільство.

Соціальна диференціація стимулює розвиток особистої сво­боди індивіда, яка дає змогу самостійно міркувати й діяти. Тож в основі органічної солідарності суспільства лежить принцип індивідуалізму. У цьому суспільстві кожен прагне до само­ствердження, тим не менше всі індивіди пов'язані колективною свідомістю. Індивід з особистою свободою та відповідальністю прагне до внутрішнього комфорту, внутрішньої впорядкованос­ті. Тому у сфері праці, торгівлі тощо людина покладається на сталі, вироблені колективною свідомістю, норми, зразки, вар­тості, обов'язковість яких визнають усі члени суспільства.

Перехід від механічної до органічної солідарності - істо­ричний закон поступу. При цьому змінюється і структура суспільства. За Е. Дюркгаймом, структуру суспільства становить не економіка, політичні, правові інститути, а його ціннісно-нор­мативна система. Від її засвоєння індивідами залежить консен­сус, що є умовою нормального функціонування суспільства. Він наголошував, що соціальна поведінка завжди регулюється певним набором правил, які є одночасно обов'язковими і при­вабливими, бажаними і належними. Ціннісно-нормативна система суспільства складає його базис і є визначальною щодо конкретних соціальних процесів. Якщо цей базис деградує, то суспільне життя вражає аномія (хаос, безлад). Тоді як усталена ціннісно-нормативна система забезпечує соціальну рівновагу завдяки таким функціям: ³⁵⁶

- адаптивній, яка означає, що у сфері економіки існують такі вартості, норми, правила, дотримування яких забезпечує індивідові в суспільстві пристосування та виживання;

- доцільній, яка означає, що у сфері політики ідеалами та імперативами нормативно-ціннісної сфери визначена мета суспільства та способи її досягнення в близькій і далекій перс­пективі;

- інтегративній, яка виражає злагоду в суспільстві між різними соціальними групами, яку забезпечує право;

- відтворенню вартостей, ідеалів, яке здійснюється через сферу родини, освіти, моралі, релігії, культури.

Ці функції забезпечують соціально-політичний консенсус на основі засвоєння ідей, вартостей і норм. Спільне життя не тільки примусове, а й привабливе. Індивіди об'єднуються не лише, щоб захистити свої інтереси, але щоб і разом жити єдиним мораль­ним життям та отримувати задоволення від спілкування.

Якщо попередні концепції досліджували закономірності суспільного буття, їхній вияв у структурі та функціях суспіль­ства, то концепція іспанського філософа Хосе Ортеґи-і-Ґасета

(1883-1955) розкриває рушійні сили суспільного поступу чи його занепаду. Її зміст викладено у працях "Бунт мас" (1929), "Безхре­бетна Іспанія", "Тема нашої доби" та інших публікаціях.

Х. Ортеґа-і-Ґасет обстоює ідею історії як динамічного про­цесу життя, з'ясовуючи ідеї, які визначають його напрям та які дійові історичні сили підтримують і підштовхують його до пос­тупу. На його думку, в царині філософії історії існують дві про­тилежні тенденції, які однаково є помильними: колективістське та індивідуалістичне тлумачення історичної реальності. "Для першої тенденції субстанцією історичного процесу є діяльність якнайширших мас; для другої - історичними чинниками висту­пають виключно окремі особи"^[326]. З одного боку, маси чутливі до яскравих та ініціативних особистостей, а з іншого, - активна, творча особистість впливає на маси.

Натомість історичне життя - це співжиття. На всіх щаблях своєї еволюції людство завжди було функціональною структу­рою, в якій найенергійніші особистості діяли на маси, надаючи їм визначеної конфігурації. Тому Х. Ортеґа-і-Ґасет пропонує вважати субстанцією історичного життя - генерацію, що ре­презентує цілісне соціальне тіло зі своєю добірною меншиною і своєю юрбою, закинуте у світ певною життєвою траєкторією. Головне питання, навколо якого розгортаються філософські роз­думи Х. Ортеґи-і-Ґасета: хто в суспільстві є реальним суб'єктом прийняття життєво значущих рішень?

Представники генерації, що приходять у світ, мають певні ти­пові риси, як сучасники, що живуть один побіч іншого. Хоча вони є людьми свого часу, проте в межах однієї генерації зберігається постійна відмінність між добірними індивідами і простолюдом. Завдяки цим відмінностям кожна генерація знаходиться на певній життєвій висоті, з якої і сприймає життя на свій кшталт.

Життя, на думку філософа, - це завжди широкий реперту­ар можливостей, це вибір між можливостями, ким ми будемо насправді. Але водночас життя - це збіг обставин, які нав'язують нам певний набір "траєкторій" нашої долі. Обставини та рішен­ня - це два головні первні, зазначає він, які перетворюють життя на фатальний примус користуватися свободою, вирішувати, чим ми будемо в цьому світі^[327].

Дух генерації, вважає мислитель, залежить від її ставлення до спадку, який вона отримала від попередньої генерації, та від того, в чому вона вбачає свою історичну місію. Чи виконує генерація свою місію, чи зраджує себе?

Проаналізувавши дух сьогочасної генерації Європи, а надто Іспанії, Х. Ортеґа-і-Ґасет стверджує, що вона живе в розладі зі собою. У цьому розладі, у цій життєвій дезорієнтації він убачає кризу європейського життя, під якою розуміє бунт мас.

Щоб з'ясувати у чому полягає бунт мас, філософ розглядає генерацію як динамічну єдність добірної меншини і мас. Вони різняться між собою спеціальною кваліфікацією, яка потрібна для виконання певних соціальних функцій. Річ у тім, що суспіль­не життя характеризує низку процесів, чинностей і функцій, які за своєю природою особливі та яких відповідно не можна виконувати без особливого хисту та підготовки. Соціальна фун­кція добірної машини - виробляти і презентувати масі взірцеві норми та способи життя. Підпорядкування цим нормам - це і є сутність суспільного об'єднання людей. Їх об'єднують не принука й не користь, а сила привабливості найдосконаліших індивідів, що становлять ідеали, взірці, моделі. Справжня аристократія формується на владі психологічної привабливості.

Повною протилежністю добірній меншині є маса - сукуп­ність одиниць без спеціальної підготовки, "пересічні люди", "суспільна безформність", люди, які не відрізняються від інших, а лише повторюють загальний тип. Х. Ортеґа-і-Ґасет дав різнобіч­ну характеристику людини-маси як певного психологічного та соціального типу.

"Людина-маса" - це примітив. Вона не дає сама собі обґрун­тованої оцінки - "доброї" чи "злої", задоволена з себе такої, якою вона є; вона схвалює все, що знаходить у собі, бо для неї найпри- родніше - бути "такою, як усі". Свою пересічність вона не спри­ймає як ваду, навпаки, вважає свій усереднений, простацький рівень за добрий, взірцевий, довершений. Вона відкидає будь- який зовнішній авторитет, не сумнівається у власних поглядах, поводитися так, ніби, крім неї та їй подібних, не існує нікого у світі.

Пересічна людина минулих епох жила серед труднощів, не­безпек і незгод. Соціальний світ, в якому не було нічого певного, багатого, сталого, прищеплював людині почуття обмеженості власних можливостей, виховував дисципліну та усвідомлення свого місця і своєї співвіднесеності з іншими людьми.

Завдяки цивілізаційним здобуткам ХХ ст. "людина-маса" отримала у спадок високий життєвий стандарт. Вигоди цивілі­зації вона сприймає не як плоди тяжких зусиль та творчих здіб­ностей, а як готову безпосередню реальність. Вона переконана, що життя легке, багате, позбавлене трагічних обмежень, а завтра воно буде ще багатшим і щасливішим. Тому її характеризує непомірне зростання бажань, з одного боку, та невдячність стосовно тих, хто уможливив її легке й забезпечене життя, - з іншого. Людина-маса схожа на розпещену дитину, якій все дозволено і яка немає жодних обов'язків. Вона звикає не зважати на інших, а головне - на вищих за себе, не звертатися до жодної інстанції поза собою.

"Людина-маса" - це варвар. Варварство - це нехтування нор­мами співжиття, відмова від необхідності вести діалог та досягати порозуміння з іншими людьми. Культура передбачає наявність загальновизнаних інстанцій, що встановлюють обов'язкові для всіх норми. Варварство маси полягає в тому, що вона не визнає зверхності жодних інстанцій над собою, вона не знає дисциплі­ни та самообмеження. Тому "людина-маса" всюди втручається, накидаючи всім свій простацький погляд на речі. Культура пе­редбачає доведення рації тих чи тих поглядів, апеляцію до аргу­ментів. "Людина-маса" не лише нераціональна в своїй поведінці, вона принципово "не хоче давати аргументів і не хоче мати рації", новизна її позиції в тому, що вона обстоює своє "право не мати рації, глузд безглуздя"^[328].

На думку Х. Ортеґи-і-Ґасета, маси не здатні й не повинні ке­рувати власним буттям, а тим більше життям суспільства. Однак, незважаючи на свою неспроможність, маси взяли повну владу над громадським життям і всіма його сферами: політичною, інтелектуальною, моральною, господарською, релігійною тощо. Маси перебрали всі чинності, властиві меншинам, а найголовні­ше державну владу. За допомогою держави маса, виходячи з підпорядкування меншинам, починає діяти самостійно.

Там, де тріумф мас найбільш помітний, державна влада, уряд живуть сьогоденням, без життєвої програми. Уряд не висту­пає як щирий представник майбутнього, він не знає куди йде, а тому він не стає засновником чогось, що мало б передбачува­ну траєкторію розвитку. Він оминає конфлікти дня, внаслідок чого нагромаджує ще більші конфлікти на майбутнє. Оскільки людина-маса, що керує суспільством, не має мети і пливе за течією, то в сучасному суспільстві майже всі позиції, займані та проголошувані нею, є достоту фальшиві.

Сучасну добу, коли маси перестали коритися меншинам й отримали у своє розпорядження весь репертуар життєвих мож­ливостей меншин, Х. Ортеґа-і-Ґасет називає "вертикальною нава­лою варварів". Він наголошує, що утримання сучасної цивілізації щоразу більше залежить від пересічної людини, яка впевнена, що може сама управляти цим процесом. Насправді, це - бунт мас, зрада власного призначення, повстання проти себе самого. Тому в останній третині ХІХ ст. почалася інволюція, регрес до вар­варства - до наївності та примітивізму людини, що не має минулого або забула його. Людина-маса забула й своє призначення - не діяти самостійно, оскільки її призначення - орієнтувати своє життя на вищі інстанції, складені з добірних меншин.

Добірна людина, стверджує філософ, не та, яка вважає себе вищою за інших, а та, що вимагає від себе більше ніж інші, бере на себе щоразу нові труднощі та обов'язки. Вона відчуває глибо­ку внутрішню потребу звернутися до якоїсь норми поза собою, вищої за себе, якій вона добровільно підпорядковується. Добірна людина присвячує своє життя служінню вищим інтересам. Її життя, обернене в дисципліну, - це шляхетне життя. Права та привілеї шляхетної людини не є пасивною власністю, а вказують на висоту, якої сягнули зусилля цієї особи. Шляхетність є си­нонімом напруженого життя, яке постійно прагне перевершити себе, життя аскетичного, бо його сутнісна ознака - самозречення в ім'я вищої мети.

Добірна меншина виконує конструктивні функції упорядку­вання людської маси, зорганізованої в суспільство. Неухильний закон суспільного буття - динамічний вплив меншин на масу. Коли в якійсь нації маса відмовляється йти за провідною верс­твою, нація руйнується, суспільство роздрібнюється і настає соціальний хаос, занепад.

Сутність суспільства Х. Ортеґа-і-Ґасет визначає як динамічну духовну єдність, що її утворюють взірець (добірна людина) та його наслідувачі (маси). Принципом їхнього соціального співіс­нування є наслідування існуючих у суспільстві зразків. Тому сус­пільство самою своєю природою є апаратом удосконалення за допомогою механізму "зразковості - податливості".

Еволюція суспільства постає як безперервне і послідов­не чергування двох процесів: формування добірних меншин і водночас соціуму та занепад аристократій і водночас розпад суспільства. Соціальна структура містить систему колективних функцій найрізноманітніших рангів, що засновані на ієрархії та підпорядкуванні. Вона ж передбачає розрізнення індивідів, які мають виконувати ці відмінні функції. Коли ж якийсь народ, зазначає філософ, плентається через століття тяжко й немічно, то це означає лише те, що йому завжди бракує взірцевих людей або покірних мас.

1. У чому відмінність розуміння природного стану людини, за Т. Гобсом і Дж. Локом?

2. Які фундаментальні принципи природного права людини, за Дж. Локом?

3. Які закони природного стану людства сформулював Ш. Монтеск'є?

4. У чому суть суспільної угоди за Ж.-Ж. Руссо?

5. Який зміст понять “соціальної статики ” та “динаміки ” у філософії О. Конта ?

6. У чому суть ідеї соціального прогресу, за Г. Спенсером?

7. Які структурні елементи суспільно-економічної формації та взаємозв'язки між ними, за К. Марксом?

8. У чому відмінність між відкритим і закритим суспільством, за К. Попером?

9. Які функції виконує ціннісно-нормативна система суспільства, за Е. Дюркгаймом?

10. У чому виявний бунт мас, за Х. Ортеґою-і-Ґасетом?

7. Ортега-і-Гасет Х. Тема нашої доби // Ортега-і-Гасет Х. Вибрані твори. К.: Основи, 1994. С. 315-369.

8. Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги: У 2 т. К.: Основи, 1994. Т. 1. 444 с.

9. Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги: У 2 т. К.: Основи, 1994. Т. 2. 494 с.

10. Предмет і проблематика філософії. Львів: Львівський банківський інститут Національного банку України, 2001. 485 с.

11. Спенсер Г. Синтетическая философия. К.: Ника-Центр, 1997. 512 с.