Теорія справедливості

Роулза, на відміну від його попередників, надихає аж ніяк не ідеологічна боротьба ліберальної демократії з її тоталітарними противниками. Його робота відбиває ідео­логічну боротьбу всередині самої ліберальної традиції.

«Теорію справедливості» не подано як окрему частину політичної теорії. На думку Роулза, ця робота належить саме до політичної філософії. По-перше, у добре органі­зованому суспільстві утвердження будь-яких інших вар­тостей, крім справедливості, має узгоджуватись із прин­ципами справедливості. Інакше кажучи, справедливість обмежує кількість цілей, що їх людям дозволено прагнути. По-друге, якщо люди завжди діють у згоді з вимогами справедливості, то саме індивіди, а не їхній уряд, мають вирішувати, якими їм бути і чого їм намагатись позбути­ся. Справедливість — це загальна справа всіх нас як сус­пільства. З іншого боку, добро — це справа суджень та вибору кожної окремої людини. Коли визначено і утвер­джено правильні принципи справедливості, все решта — це особиста етика, а не політична філософія⁴.

Але в чому конкретно полягає проблема справедливос­ті? Суспільство — це колективна справа. Координуючи свої зусилля, люди досягають більшого, ніж у тому разі, коли між ними нема співпраці. Цей виграш може обій­мати широке розмаїття всяких благ: мир та безпеку, сво­боду, прибутки, багатство тощо.

Це питання можна трактувати по-різному. Перший шлях — визначати, які схеми розподілу є справедливі (на­приклад, рівна кількість благ кожному, або кожному — за потребами, або кожному — відповідно до його праці, або так, щоб усі мали однаковий рівень добробуту). Дру­гий шлях — визначати, які процедури розподілу є спра­ведливими. Роулз називає теорії, що досліджують другий шлях, теоріями «процедурної справедливості», і вважає, що саме вони, а не альтернативні їм теорії, уособлюють правильний підхід до проблеми справедливого розподілу. Це, як він твердить, зумовлене тим, що предметом полі­тичної теорії є не дії окремих людей, а те, що він називає базовою структурою суспільства — його найважливіші ін- ституційні будівельні блоки. Отже, питання справедли­вості полягає в тому, чи можна назвати справедливою ба­зову структуру. При цьому базова структура — це не біль­ше, ніж набір правил та процедур, які регулюють дії окремих людей. Після цих попередніх зауважень можна перейти до розгляду того, як Роулз підходить до проблеми.

Роулз трактує теорію справедливості як частину теорії раціонального вибору^. Нехай кожна людина, дбаючи про власні інтереси, прагне визначити, яка схема співпраці найвигідніша саме для неї. І нехай кожний індивід має право вето в цьому питанні і користується ним, доки пев­ній запропонованій схемі не буде одностайно віддано пе­ревагу над усіма альтернативними схемами. Назвімо це умовою одностайності. Якщо цю умову виконано, спів­праця служитиме взаємній вигоді учасників, оскільки будь-яка розумна особа погоджується на певну схему роз­поділу благ лише тоді, коли дотримуватися цієї схеми їй вигідніше (або принаймні не збитковіше), ніж приєдну­ватись до іншої системи співпраці або взагалі відмовля­тись від співпраці.

Є спокусливим припустити, що коли співпраця забез­печує найкращий можливий результат для кожного учас­ника, змушеного рахуватися з вибором решти учасників, які також намагаються досягти найкращого можливого результату для себе, то ніхто не зможе нарікати, що су­спільна система повелася з ним нечесно.

Роулз, здається, поділяє цю інтуїтивну думку і, певне, саме тому стверджує, що теорія справедливості — це час­тина теорії раціонального вибору. Він, однак, робить іс­тотне застереження. Вважаємо, що угода, яка встановлює максимальну взаємну вигоду, є наслідком своєрідного торгу чи переговорів. У такому разі результат торгу зале­жить від переговорної сили сторін. Правила співпраці, з якими погодяться люди, залежать від первісного розподі­лу як їхніх внутрішніх якостей (наприклад, їхніх органі­заторських талантів), так і від належних їм знеособлених ресурсів (наприклад, їхніх фінансових активів). Сторони можуть погодитись із різко відмінними схемами залежно від того, наскільки рівним чи нерівним є первісний роз­поділ. Отже, висновує Роулз, сама по собі взаємна вигода не забезпечує результатів, що були б остаточні або «мо­рально привілейовані». Згода всіх сторін — необхідна, але не достатня умова справедливості схвалених принципів. Про справедливість можна говорити лише тоді, коли лю­ди, що досягають одностайної згоди, роблять вибір на ос­нові чесного первісного розподілу переговорних ресурсів. Щоб виділити принципи справедливості з-поміж ширшої множини можливих правил співпраці, слід визначити умови чесних переговорів. Саме тому Роулз характеризує свою теорію словами «справедливість як чесність» і твер­дить, що тоді і лише тоді, коли одностайної згоди досяг­нуто з чесних позицій, загальносхвалені принципи будуть принципами справедливості. Це не є їхня внутрішня властивість — вони справедливі завдяки способові, яким їх схвалено. Хоч на які правила погодяться сторони в про­цесі чесних переговорів, це будуть принципи справедли­вості. Таким розтлумаченням умови чесності Роулз ви­значає те, що він називає «початковою позицією».

Отже, Роулзову теорію справедливості побудовано на двостадійній аргументації: принципи справедливості ви­бирають «взаємно не зацікавлені» люди, тобто люди, які «не переймаються інтересами один одного», але вибір ро­биться за обмежень, продиктованих вимогами моралі⁶.

Коли моральні обмеження встановлено, принципів справедливості можна досягти, уклавши певну угоду, або ж договір. Оскільки згода забезпечує встановлення справжніх принципів справедливості лиш у разі, коли її досягнуто за належних умов чесності, той договір може бути лише гіпотетичним: це договір, що його одностайно визнали б за краще прийняти взаємно не зацікавлені ро­зумні особи за умови, що вони обговорюють його з по­зицій чесності.

У такому разі питання зводиться до того, як визначити позицію чесності. Одна — очевидна — стратегія полягає в тому, щоб повторити уявний експеримент з гіпотетич­ним договором і заявити, що ті правила укладання угоди, на які одностайно погодилися б розумні особи, що об­стоюють власні інтереси, є чесними. Але така процедура веде в нескінченність: була б необхідна друга угода, що встановлювала б правила вироблення правил укладання угоди, далі третя угода, що встановлювала б правила ук­ладання другої угоди, і так ad infinitum. Отже, перед нами завдання — розірвати цей нескінченний цикл. Роулз до­сягає цього, відмовляючись від припущення, що умови чесності, які забезпечують справедливість дії гіпотетич­ного договору, можна визначити, посилаючись на якусь іншу угоду. На його думку, ці умови можна визначити за допомогою цілком іншої процедури, яку він називає ме­тодом рефлективної рівноваги.

Рефлективна рівновага працює таким способом. У ході моральних роздумів ми часто виголошуємо судження з приводу певних дій або бездіяльності (Роулз називає це «моральними міркуваннями»). Ми розпочинаємо аргу­ментацію з того, що збираємо ці судження і аналізуємо їх, внаслідок чого залишаються лише ті судження, які пройшли критичну перевірку. На наступній стадії ми формулюємо загальні принципи, які структурують наші окремі судження та пояснюють їх у рамках єдиної мо­ральної теорії. Коли принципи встановлено, ми повер­таємось до окремих суджень, щоб визначити, чи всі вони узгоджуються з загальною теорією.

Роулз пропонує визначити початкові умови чесності за допомогою описаного методу моральних рефлексій. Він починає з зауваження, що людей слід розглядати як віль­них і рівних розумних осіб. Далі він пояснює, що озна­чають рівність та свобода. Люди вільні в тому розумінні, що можуть формувати, переглядати та намагатись реалі­зувати свої власні концепції добра, і їх наділено «чуттям справедливості». Інакше кажучи, люди не є рабами влас­них потреб та бажань: вони мають розумові спроможності стати осторонь безпосередніх імпульсів і спитати себе, чи варто бажати того, чого вони бажають, чи варто задоволь­няти свої бажання і чи справедливо досягати особистої мети, коли відомо, яку ціну сплачує за твій успіх решта люду. Одне слово, люди здатні звіряти свої потреби й ба­жання зі своїми концепціями добра та принципами спра­ведливості і змінювати свою поведінку відповідно до ре­зультатів такої перевірки. Отже, вони є незалежними осо­бами. 1 вони рівні у тому розумінні, що всі — принаймні мінімальною необхідною мірою — мають можливість бу­ти незалежними. Жоден суспільний устрій не може бути справедливим, якщо не розглядає людей як рівних у цьому розумінні.

Зауважмо, що надання найважливішого значення лю­дині як незалежній особі є головною етичною ідеєю кла­сичного лібералізму доби Просвітництва, тож Роулз на­магається запропонувати адекватну сучасну інтерпрета­цію традиційного ліберального постулату.

Але що означає розглядати людей як рівних? Одну можливу інтерпретацію пропонує утилітаризм, моральна і політична теорія, яку Роулз гостро критикує. Утиліта­ристи вважають, що при виборі серед кількох варіантів не можна ані нехтувати чиїмись інтересами, ані надавати їм меншої ваги, ніж інтересам інших осіб. Кожен інди­від — окрема одиниця, і він має розглядатись як саме од­на — не більше і не менше — особа. Але що робити з інтересами, які мають однакову вагу для кількох осіб? На думку утилітаристів, їх слід звести докупи, а перевагу від­дати тій альтернативі, за якої сукупне (або усереднене) задоволення інтересів усіх розгляданих осіб максимальне. Отже, рівне ставлення означає неупереджений підрахунок потреб та бажань усіх, і тоді, згідно з утилітаристським мисленням, наслідком буде максимальне сукупне (або усереднене) задоволення інтересів або максимальний добробут. Роулз критикує це утилітаристське розуміння рівного ставлення, бо воно не наголошує з достатньою силою на окремішності кожного людського життя. Став­лячись до людей як до рівних, необхідно зважати на те, що немає людей, які не вирізняли б власне життя з безлічі життів інших людей; кожна людина живе своїм життям, і успіх цього конкретного життя для неї не може означати того самого, що й успіх інших життів, належних іншим людям. Роулз уважає, що нормативне значення окреміш- ності кожного людського життя є аргументом проти під­сумовування інтересів окремих людей. Сукупна чи усе­реднена користь не може бути нормою справедливості для суспільства, яке трактує своїх членів як вільних та рівних розумних осіб. Це — найвагоміша причина, з якої Роулз пропонує шлях договору (контрактаристський під­хід) як найадекватніший метод для визначення принципів справедливості: за такого підходу кожна людина як дого­вірна сторона становить не лише джерело вхідних даних (особистих інтересів), що їх певні принципи начебто пе­ретворять на якусь колективну продукцію, а особу, котра приймає рішення і котрій надано останнє слово, яке є вище за оті принципи. Кожній стороні надається право вето, і це запобігає жертві інтересів однієї людини задля сукупного інтересу багатьох індивідів, а ця жертва стано­вить найістотнішу частину утилітаристської аргументації. Інакше кажучи, договірний процес відкидає підсумову­вання інтересів окремих людей, а отже, належно поціно­вує окремішність кожного людського життя, і саме тому Роулз вважає, що він як слід враховує вимоги рівності.

Коли інтуїтивні поняття свободи та рівності формалі­зовано та поєднано з парадигмою контракту, можна ви­значити початкові умови для чесної угоди. Роулз міркує так. Люди здатні до рефлексії і тому відповідають за свої дії чи бездіяльність. Якщо так, то для людини не є мо­рально рівнозначним — тішитися перевагами чи страж­дати від невигод свого становища, коли ці переваги та невигоди є наслідком власного вибору й зусиль. З іншого боку, розподіл витрат та виграшів, зумовлений чинника­ми, не залежними від особистого вибору та зусиль, є мо­рально рівнозначним. Контингентне місце особи у сис­темі класових позицій та соціальних статусів — це при­клад морально рівнозначних переваг і невигод: адже людина не відповідає за економічний та культурний ка­пітал, успадкований при народженні у конкретній сім’ї. Цікаво, що Роулз зараховує сюди ж морально рівнознач­ні — а тому несправедливі — переваги та невигоди, зу­мовлені випадковим розподілом природних талантів і не- спроможностей. За його твердженням, початкова позиція буде нечесна, якщо дозволити таким довільним перевагам чи невигодам впливати на процес укладання угоди. Ви­правдана соціальна нерівність має спиратись на чинники, за які люди відповідають, які відбивають їхній вибір, їхні дії або бездіяльність. На розподіл виграшу від співпраці не повинні впливати обставини, що не належать до сфери відповідальності особи. «Незаслужена нерівність» не по­винна впливати на визначення принципів справедливості.

Таким чином, чесність вихідної позиції означає такий розподіл договірних ресурсів, щоб ніхто не мав незаслу- жених переваг і ніхто не страждав від невигод, за які лю­дина не відповідає. Але якщо сторони, що намагаються досягти угоди, добре інформовані про своє майбутнє кла­сове становище або про майбутню цінність своїх приро­джених талантів, то це знання може внести несправедли­вість у самий процес укладання угоди. Роулз робить вис­новок, що єдиний спосіб досягти, аби гіпотетична вихідна позиція задовольняла вимогу чесності,— це накинути мо­ральні обмеження як інформаційні кордони, як межі знань, доступних договірним сторонам. Сторони, що прагнуть досягти угоди, мають діяти за завісою незнання. Те, чого особи, поставши перед вибором, не знають у ви­хідній позиції, не вплине на їхні постанови. Отже, у по­чатковій позиції сторони мають знати якомога менше⁷. Тоді принципи справедливості — це ті правила суспільної співпраці, на які погодилися б розумні особи, що укла­дають угоду, ухвалюючи постанови за завісою незнання.

Ідея договору підказує, що угоди досягають шляхом торгу та компромісу. Але тепер ми бачимо, що у своїй аргументації Роулз відкидає модель компромісу і нато­мість удається до моделі, яку можна назвати консенсус­ною. Завіса незнання робить позиції договірних сторін повністю взаємозамінними в тому розумінні, що вони ма­тимуть абсолютно ідентичні інтереси (бо в них однаковий рівень знань про світ і самих себе). Отже, якщо нам вдасться довести, що індивід А обере за завісою незнання певний набір принципів як найвигідніший для себе, то й індивіди В, C,..., N оберуть той самий набір принципів. Модель лише вимагає, щоб єдина особа вирішувала за всіх зацікавлених осіб. Вважається, що кожну сторону «переконують одні й ті самі аргументи», тож «можна трак­тувати вибір у початковій позиції з погляду випадково вибраної особи»⁸. Коли доведено, що «випадково вибра­на» особа погодиться з певним набором принципів, то можна виснувати, що погодиться й решта. Для торгу і компромісу місця не лишається.

Завіса незнання — це, безперечно, штучно створені умови. Як правило, умови, за яких реальні люди ведуть переговори, пов’язані з наявністю певної інформації про характеристики окремих учасників — чи то морально значущі, чи ні. Отже, теорія справедливості не може бути повною без пояснення, який вплив мають гіпотетичний договір та його наслідки на повсякденне життя людей. Запропоновано дві інтерпретації. Згідно з першою, гіпо­тетичний договір — це крайній випадок, і слід намагати­ся, щоб постанови, ухвалені у реальному житті, насліду­вали його і наближались до нього якомога більшою мі­рою. Якщо так, то гіпотетичний договір встановлює ідеал, який має скеровувати дії реальних людей, котрі укладають реальні договори,— проте не накидає людям зобов 'язань. Обов’язкову силу мають лише наслідки реальних угод і ніщо більше. І тоді, зрештою, виправдання принципів справедливості не є консенсуалістським, тобто базованим на аргументації, що використовує одностайність, бо ре­альні люди, маючи досить інформації про свої супереч­ливі інтереси, можуть досягти лише такої угоди, яка по­стає внаслідок торгу. Але, якщо ми зрозуміли ідею, при­ховану у виразі «справедливість як чесність», ми маємо визнати, що картина крайнього випадку не дає точної ін­терпретації «Теорії справедливості». Не можна гарантува­ти, що розподіл ресурсів та розподіл інформації про роз­поділ ресурсів будуть такими, щоб учасники договірного процесу торгувалися на основі чесних початкових умов, а чесні початкові умови — це наріжний камінь справед­ливості як чесності. Отже, слід обрати другу інтерпрета­цію, якій виразно віддає перевагу і сам Роулз.

Згідно з цією інтерпретацією, коли досягнуто початко­вої угоди і завісу незнання прибрано, людям не можна лишатись у стані взаємної незацікавленості. Причина, чо­му їм дозволено йти лише за своїми інтересами під заві­сою незнання, полягає в тому, що ця завіса так обмежує вибір окремої людини, що забезпечується виконання го­ловних вимог чесності — незалежно від конкретних рі­шень того, хто робить вибір (за умови, що ці рішення розумні). За твердженням Роулза, «поєднання взаємної незацікавленості та завіси незнання забезпечує ті самі ре­зультати, що й зичливість»⁹. Але чесності не обов’язково дотримуються в реальному житті. «Насправді людина знає, в якій ситуації вона перебуває, і може, якщо схоче, використати обставини у власних інтересах»¹⁰. Отже, принципи справедливості не можуть справді обмежити вибір у реальному житті, якщо людина не прагне «сприя­ти інтересам інших людей та реалізації їхніх цілей»¹¹, і не «накладає на себе добровільно обмежень морального ха­рактеру» 12.

Припущення Роулза полягає в тому, що інтуїтивні уяв­лення про свободу і рівність поділяє досить велика кіль­кість реальних людей, отже, після належних моральних розмірковувань можна досягти рефлективної рівноваги, сфокусованої на цих уявленнях, ретельно вивірених та обговорених. Люди, які погоджуються з фундаменталь­ною моральною ідеєю, згідно з якою суспільство має роз­глядати своїх членів як вільних і рівних розумних осіб, погодяться із твердженням, що суспільну співпрацю мають регулювати принципи, чесні в тому розумінні, що передбачають свободу та рівність кожного. Вони пого­дяться, що людям слід дозволити досягати власних інте­ресів лиш у рамках обмежень, визначених принципом справедливості. Саме тому Роулз починає свою працю твердженням: «Справедливість — перша чеснота соціаль­них інституцій»!³.

У такому разі реальним людям немає необхідності ре­ально наслідувати якихось гіпотетичних осіб, котрі, об­стоюючи власні інтереси, шукають принципи, які макси- мізували б їхню особисту вигоду. Натомість, керуючись загальним бажанням знайти спільні принципи справед­ливості, вони мають використати гіпотетичний договір як тест, що його має пройти кожний запропонований принцип, аби можна було кваліфікувати його як чесний, а тому справедливий. Назвімо той тест «тестом із завісою незнання». Тоді його роль — допомогти людям, н&тхне- ним спільним пошуком свободи та рівності для всіх, ви­значити вимоги справедливості. Для нас, реальних людей, які діють у реальному світі, будь-який запропонований принцип не є принципом справедливості, доки ми не по­бачимо, що гіпотетичні люди, які ведуть переговори з гі­потетичних позицій чесності, одностайно приймуть цей принцип як вигідний кожному особисто. Це найглибше розуміння, згідно з яким Роулзів договір базується на ло­гіці консенсусу, а не компромісу.

Далі Роулз робить припущення, що усунені у вихідній позиції знання стосуються не лиш успадкованого соці­ального статусу та природжених талантів, а й психологіч­них схильностей та особистих концепцій хорошого життя. Таке припущення, однак, породжує проблему. Якщо сто­рони, що укладають початковий договір, нічого не знають про свої майбутні вартості та інтереси, як вони взагалі можуть вибрати щось конкретне? Це цілком природне за­питання: адже раціональний вибір спирається на уявлен­ня про певну мету, міру досягнення якої особа, що робить вибір, має змогу максимізувати. Якщо уявлення про доб­ро відкинуті, що може правити за основу для визначення такої мети? Відповідь Роулза підказує, що є обмежений клас універсальних засобів, необхідних для досягнення будь-якої можливої мети. Це «система цілей будь-кого», «необхідні засоби»¹⁴. Такі універсальні засоби він називає «найголовнішими благами». Такі засоби пов’язані не з ба­жаннями, прагненнями чи уподобаннями, а з потребами, тобто їхня доступність — це загальна необхідна умова життя в суспільстві, незалежно від того, яка мета кожної конкретної людини. Деякі з найголовніших благ даються від природи, як-от здоров’я, сила, розум та уява. Інші за­безпечує суспільство. Список суспільних первісних благ у Роулза містить в собі права та свободи, можливості та перспективи, прибутки та багатство, а також соціальну основу для самоповаги. Згідно з «Теорією справедливос­ті», щодо найголовніших благ майже завжди слушним є твердження, що, хоч чого хотітиме розумна особа, вона хотітиме й цих головних благ, і що для неї завжди розумно прагнути скорше збільшення, ніж зменшення таких най­головніших благ¹⁵. Отже, припускається, що договірні сторони намагатимуться максимізувати саме сподівану кількість доступних для них найголовніших благ.

Тепер практично усе готове, щоб зробити гіпотетичний вибір. Ми знаємо властивості індивідів, що роблять вибір (це розумні особи, що ухвалюють постанову, прагнучи якомога більше задовольнити власні інтереси), знаємо ін- Airittuu rtΛrτau∩nv^ru *»а tavnt алии гтіі/ѵги Γti ∕√⅜w*wvtf завіса незнання), знаємо, що саме вони збираються мак- симізувати (це набір найголовніших благ). За таких умов, якщо нам удалося сформувати спільне ставлення (схиль­ність чи несхильність) до ризику, погодитись на який у вихідній позиції буде розумним для кожного учасника, то можна передбачити — принаймні так вважає Роулз,— що буде вибрано цілком певний, єдиний з-поміж усіх альтер­натив набір принципів справедливості. Чому є істотним ставлення до ризику? Уявімо, що сторони гіпотетичної угоди обирають одну з альтернативних інституційних схем — P або Q. Найкращий можливий за схеми P ре­зультат ліпший від найкращого можливого результату за схеми Q, але найгірший можливий результат набагато гір­ший за схеми Р, ніж за схеми Q. За завісою незнання ніхто не знає, де він опиниться на шкалі прибутків у ре­альному житті, він не може навіть оцінити ймовірності стати багатим чи бідним. Якщо індивід почуває відразу до ризику, то для нього розумно вибрати ту систему, за якої гірший з можливих варіантів є кращий, ніж гірший з можливих варіантів за альтернативної системи, і не зва­жати на різницю між найкращими можливими варіанта­ми за обох систем. Але, якщо несхильність до ризику дуже слабка, то розум підкаже йому обрати систему, за якої він житиме краще за умови, що потрапить на вищі щаблі со­ціальної градації, і не зважати на те, з чим він зіткнеться, якщо потрапить на нижчі. Далі Роулз робить припущен­ня, що за завісою незнання, коли люди не можуть навіть оцінити ймовірності можливих результатів, розумна стра­тегія для них — бути вкрай обачливими. За повної невиз­наченості переваги від потрапляння у групи тих, кому найкраще (привілейовані групи), поступаються невиго­дам від потрапляння у групи тих, кому найгірше (дискри­міновані). Отже, розум вимагає від осіб, що за завісою незнання обирають принципи суспільної співпраці, до­тримуватися стратегії, яку Роулз називає стратегією мак- симіну. Згідно з цією стратегією, вибираючи з двох варі­антів, ми для кожного варіанта з’ясовуємо найгірший можливий результат, після чого обираємо той варіант, за якого такий результат є меншим злом¹⁶.

Після цих зауважень Роулз намагається вивести насту­пні два принципи. Перший: кожному індивідові слід на­дати максимальну свободу, сумісну з такою ж свободою для решти. Цей принцип стосується розподілу основних прав і свобод, як-от свободи слова та зборів, свободи со­вісті й думки, захисту від несанкціонованого арешту чи конфіскації, права на приватну власність. Другий прин­цип такий: соціально-економічна нерівність має бути впорядкована так, щоб вона: а) була пов’язана з місцями та посадами, відкритими для всіх; б) була розумною щодо не надто поганого становища найдискримінованіших¹⁷.

Думка про те, що місця та посади мають бути відкриті для всіх, звісно, не нова. Це відлуння давнього лібераль­ного гасла рівних можливостей. Роулз, однак, трактує цю вимогу своєрідно. Попервах вона була спрямована проти аристократичних привілеїв. Вона проголошувала ідею не­залежності природжених талантів від соціального стано­вища та класової належності. Вона вимагала усунути бар’єри на шляху талановитих простих людей, щоб вони могли конкурувати за посади на рівних умовах з дітьми знаті. Вона не вимагала, щоб суспільство колективними зусиллями зменшувало задану від народження невигід­ність чийогось становища, якщо цю невигідність визнано нечесною. Роулз інтерпретує вимогу (а) як більш сильну, тобто як таку, що накладає більші обов’язки. Він називає її вимогою чесної рівності можливостей і пропонує трак­тувати як «приблизно рівні перспективи для культурного розвитку та кар’єрного просування всіх, хто має близькі мотиви та здібності»¹⁸. За чесної рівності можливостей ієрархічний поділ праці організується таким чином, що «посади відкриті не лише формально — кожен має чес­ний шанс зайняти їх... незалежно від свого початкового становища у суспільній системі»¹9.

Умова (б) — це відомий Роулзів «принцип різниці». Він спирається на загальне припущення, що плоди суспільної співпраці мають розподілятись порівну. Але, згідно з цим принципом, якщо певний відступ від рівного розподілу покращує становище найзнедоленіших, то такий відступ є припущенним. Саме найзнедоленіші несуть тягар не­рівності, і тому нерівний розподіл може бути виправданий у тому і лиш у тому разі, коли він загалом покращує їхнє становище, зокрема усуває невигоди, неминуче пов’язані з їхнім перебуванням на нижчих щаблях соціальної ієрар­хії, порівняно з розподілом порівну.

З умови (а) випливає, що добре організоване суспіль­ство зобов’язується виділяти засоби на зменшення такого впливу суспільних інституцій, передусім сім’ї, який утвер­джує нерівність. Роулз вважає, що насамперед школа має згладжувати нерівність успадкованого культурного капі­талу. З іншого боку, з умови (б) випливає, що коли в доб­ре організованому суспільстві ринок дозволяє комусь одержати прибуток, не поліпшуючи при цьому становища найзнедоленіших, то на їхню користь слід перерозподіли­ти частину цього прибутку. Інакше кажучи, примусовий перерозподіл у Роулзовій теорії справедливості не просто дозволений — його безпосередньо вимагають, як тільки робота сім’ї чи ринку віддаляє розподіл від того, чого ви­магають дві умови, пов’язані з другим принципом.

Отже, два принципи містять три окремі норми, які ре­гулюють інституції справедливого суспільства: макси­мальна рівна свобода, чесна рівність можливостей та на­дання пріоритету найзнедоленішим (принцип різниці). Оскільки регулятивних принципів багато, постає пробле­ма визначення відносних ваг окремих факторів згідно з цими принципами (встановлення пріоритетів). До цієї проблеми можливі різні підходи, причому Роулз безпосе­редньо розглядає і відкидає два з них. Так звані плюра­лісти вартості (він називає їх інтуїтивістами) могли б три­матися думки, що не існує критерію для порівняння цих трьох норм, і тому будь-який їхній порядок не гірший за всі інші. Утилітаристи могли б заявити, що слід завжди віддавати перевагу принципові, який забезпечує макси­мальний сукупний добробут. У відповідь на твердження інтуїтивістів Роулз зауважує, що не слід відмовлятись від теорії, яка все ж здатна була б визначити конкретні прі­оритети. Критикуючи утилітаристів, він відзначає, що, узалежнюючи свій вибір від сукупного задоволення інте­ресів різних індивідів, вони не спромагаються поважно трактувати окремішність кожного людського життя, тобто допускають принесення у жертву найважливіших інтере­сів однієї людини (її свободи чи навіть життя) на догоду інтересам інших людей (наприклад, щоб незначно полі­пшити їхній матеріальний добробут), які, поодинці не­значущі, будучи згромаджені, набувають значної ваги. Як альтернативу інтуїтивізмові та утилітаризмові, Роулз про­понує підхід, який визначає пріоритети, але уникає під­сумовування благ різних людей і передбачає, що не по- руйнуватимуться права кожної людини. Його підхід поля­гає в тому, що простий порядок послідовності цих трьох норм відбиває їхню відносну важливість: перший прин­цип передує другому (принаймні в суспільствах, де нема проблеми голоду), а в межах другого принципу (а) передує (б) («лексикографічний порядок»). При цьому, якщо один принцип передує іншому, вимагається, щоб другий принцип не мав цінності, поки не утверджено перший. Інакше кажучи, оцим принципом послідовності не можна жертвувати заради будь-якого іншого принципу. Якщо визначено такі пріоритети, то не можна ані обмежувати головні свободи заради більшої рівності можливостей, ані відступати від чесної рівності можливостей заради біль­шої матеріальної рівності. Саме це чітке упорядкування, як сподівається Роулз, дозволяє його теорії давати визна­чені конкретні відповіді на конкретні суперечливі питан­ня політики. Він також вірить, що його теорія безперечно належить ліберальній традиції, незважаючи на її схиль­ність перерозподіляти, бо пріоритетність першого прин­ципу відкидає відмову від головних ліберальних прав чи то заради чесної рівності можливостей, чи то заради по­ліпшення становища найзнедоленіших.

Аж ніяк не буде перебільшенням сказати, що протягом чверті сторіччя, що минула з часу публікації «Теорії спра­ведливості», в політичній філософії домінували питання й підходи Роулза. Багато з пізніших робіт були просто роз­витком ідей, методів та аргументів, що їх запропонував Роулз, і жоден більш-менш помітний автор не може ви­значити свою теоретичну позицію, не пояснюючи, як во­на пов’язана з «Теорією». Наприклад, Роулзів розгляд контрактаристського методу започаткував цікаву диску­сію між тими, хто й далі вважав гіпотетичний контракт за наслідок торгу розумних сторін, що прагнуть задоволь­нити власні інтереси, з одного боку, та тими, хто репре­зентував його як процес політичних обговорень на заса­дах, які жоден індивід не має підстав відкинути,— з ін­шого. Згідно з другою точкою зору, договір — це діалог людей, які шукають принципи, що їх вони як спільнота могли б утвердити. Такий напрямок у цьому збірнику представлено твором «Чому діалог?» Брюса Акермана. Ін­ші автори критикували деякі суттєві твердження Роулза, не звертаючись до питань, породжених теоретичним об-

ґрунтуванням двох принципів справедливості. Прихиль­ники класичного лібералізму, основаного на принципі невтручання, виступали проти «принципу різниці», вихо­дячи, наприклад, з уявлення про негативну свободу. Вони виходили з того, що люди мають підстави вимагати, щоб суспільство (інші люди чи держава) утримувалося від втручань у сферу їхньої свободи, але ніхто не має підстав вимагати від суспільства, щоб сфера його свободи була розширена конкретними зусиллями інших людей. Такий різновид аргументації представлено у збірнику твором Яна Нарвесона «Рівність проти свободи». Ми в цьому вступі, однак, звертаємо увагу насамперед на таку крити­ку, яка спрямована як проти аргументації, так і проти найважливіших тверджень «Теорії», яка, інакше кажучи, становить більш-менш повні теоретичні альтернативи Po- улзовій концепції.

Наступні два розділи репрезентують авторів, що поді­ляють ставлення Роулза до людської рівності як до фун­даментального морального принципу, але критикують Роулза на всіх рівнях інтерпретації цього принципу: на рівні визначення його змісту, на рівні визначення інсти- туційного порядку, який обґрунтовують за допомогою цього принципу, та на рівні побудови теорії, яка пов’язує інституції з принципами. Розділ 5 присвячено комуніта- ристській критиці Роулза та лібералізму взагалі, тобто тим авторам, що прагнуть відкинути саму прихильність до уні­версальних принципів, характерну для традицій Просвіт­ництва.

3.