1.2.2. Філософія історії в сучасному світі

Перед сучасною філософією постає справді титанічне завдання розв’я­зання трьох принципових для розуміння зв’язку історії й людини питань: що та­ке історія як така; який зв’язок між

історією та людиною; що таке час, розглянутий не як рух світил, а

як вихор загального життя й нашого власного проживання.

Філософія історії була одним із головних елементів класичного мислення XVIII—XIX ст. Але як одна зі складових суспільної свідо­мості XX ст. вона була дискредитована. Ми зараз живемо за таких часів, коли висування питання про закони, цінності та смисл історії може бути сприйняте як свідчення латентного тоталітаризму того, хто питає. Тому одне з головних питань постсучасності може бути сформульоване в такий спосіб: «Чи є майбутнє у системного мис­лення?» І, як окремий аспект цієї глобальної проблеми, звучить пи­тання: «Чи є майбутнє у філософії історії?»

У свідомості сучасної культурної людини стикаються дві різні історичні традиції. Одна відбиває цінності, потреби й уявлення, що утворюють ядро ідеї людини, на яку спирається корпус гуманітар­ного знання. Інша — техніку раціонального маніпулювання штучно створеними структурами. Співвідношення історичного світу люди­ни й технічних штучних систем має конфліктний характер і усвідо­млюється як дилема: визначається культура духовними традиціями самосвідомості людини чи об’єктивною логікою та технічними можливостями науки, що контролює й планує навіть такі форми поведінки, що колись вважалися вільними?

Разом із науково-технічною цивілізацією у світ прийшла нова загроза — втрати сенсу людського життя: людина боїться розчини­тися й зникнути в штучно створеному бутті, але разом із тим невтомно працює в цьому напрямку. Різке розмежування «двох культур» викликало справжній потік літератури, шо намагається знайти точки їхнього дотикання. Творча інтелігенція, переважно ху­дожники та письменники, наголошують на принциповій відмінності між світом людини, в якому люди народжуються й вми­рають, люблять і ненавидять, переживають страх і надію, та світом науки, що населений абстрактними моделями, математичними формулами й експериментальними пристроями.

Інтелектуали й фахівці з технічних дисциплін бачать ситуацію, що склалась, по-іншому. Становлення та розвиток науки вони пов’язують із боротьбою за об’єктивність, зі звільненням від фан­тазій і ілюзій, із подоланням суб’єктивізму й сваволі, з відмовою від моралізування й від політичної, національної, групової та інших ціннісних вивищень. Однак така боротьба нерідко супроводжується відривом від загальнолюдських цінностей. Тому всередині науково- технічної культури також зберігається суперечність між визначен­ням науки як нейтрального в ціннісному вимірі технічного засобу раціоналізації практики й універсалістською претензією на ради­кальне перетворення життя, що збереглася від піонерів науково- технічного прогресу, які мріяли ощасливити людей. Підпорядко­вуючи вчинки людини логіці штучно створеного середовища, наука викорінює підставу свободи, яку заступає теорія раціонального розв’язання, що рекомендує діяти, виходячи з аналізу технічних і економічних можливостей. Однак, чи завжди це прийнятно? У людському житті далеко не все підпорядковано раціональному обміну й існують учинки, що передбачають жертву та дарунок. Лю­дина, раціоналізована науковою освітою, намагається раціонально зрозуміти, за що її люблять чи ненавидять, дружню прихильність підкорити матеріальним відносинам, однак наштовхується при цьо­му на незбагненні раціонально почуття любові та ненависті, вірності та віроломства. Якщо замислитися над сформованою ситу­ацією, то виявиться дивна суперечність: наука, розірвавши з філо­софською традицією, повинна була б усунутися й від розв’язання життєвих проблем. Однак, здобувши автономію, вона почала впли­вати на життя в незмірно більшому масштабі.

Зрозуміло, і книги з історії, і книги з філософії історії пишуть­ся не тільки для фахівців. Усі ми живемо в історії, і розуміння її ду­же важливе для нас. Віра в те, шо історія має якийсь смисл, що її хід веде до якоїсь значущої мети, настільки сильна серед людей, що хоч би як історики та філософи не оцінювали теоретичну мож­ливість спекулятивних філософій історії, їхня прагматична не­обхідність навряд чи коли цілком зникне.

Потреба в філософії історії, вочевидь, виразніше виявляється в тих суспільствах, де гостріше постає питання про національну й культурно-історичну ідентичність особистості або народу, тобто про його місце в світовій цивілізації. Немає жодного культурного наро­ду, який би не намагався час від часу усвідомити себе через розум своїх мислителів. Зі спостережень над минулим вони намагаються вивести певну тяглу лінію історії народу, сформулювати філософію національної історії; і суспільство жадібно ловить ці здогади, бо во­ни задовольняють невикорінну потребу свідомості — звести до умо­глядної єдності різноманіття народних устремлінь і народної долі.

Проблема «смислу» історії, «долі» та «призначення» національ­ної історії може не занадто хвилювати людей, що живуть у суспільствах зі стійкою національною історичною традицією. Вони, як правило, задовольняються безпосередньою історичною свідомістю й не мають потреби в історіософському виправданні свого місця в цьому світі або мети свого існування.

Крім того, далеко не очевидно, що світова історія або навіть історія окремого народу може бути представлена й пізнана як пев­на тотальність. Свого часу Кант писав, що для цього потрібен новий Ньютон історії. Такі теорії звичайно будуються всередині історичного процесу. 1 тут слід мати на увазі важливу відмінність у можливості зрозуміти як ціле давні, колишні цивілізації (хоча й у цьому випадку, як це відомо з герменевтики, завжди виникає ши­рокий спектр інтерпретацій) й історичні утворення, в яких живе людина, і які ще відкриті для різних змін і тенденцій розвитку.

Таким чином, можливість субстантивної філософії історії обме­жується не тільки визначеною неспівмірністю предмета та когнітив- них здібностей людини, а й структурою пізнавальної ситуації, тим фактом, що «думка про історію» завжди залишається «думкою в історії». Славетна фраза Володимира Соловйова з «Російської ідеї» — «Ідея нації є не те, що вона сама думає про себе в часі, але те, що Бог думає про неї у вічності» [6, 220] — безперечно, звучить дуже привабливо. Але якщо розуміти її буквально, то потрібно визнати, що виявлення такої ідеї для звичайних смертних неможливе, тому що во­ни неминуче думають про себе в часі, а їхні пізнавальні здібності, на відміну від божественних, навряд чи пристосовані для адекватного розуміння такого предмета, як тотальність всесвітньої або навіть національної історії. Ще один аргумент проти субстанціалістської філософії історії її критики формулюють таким чином: за своєю при­родою субстанціалістські філософії історії як «суперісторїї» неминуче витлумачують історію за допомогою таких понять, як «нація», «на­род», «суспільство», «дух» або «характер» народу тощо, вживаючи їх у реалістському (у середньовічному розумінні реалізму) значенні. Це ніби самостійно сущі в просторі та часі сутності, зі своєю структурою, формою, законами динаміки тощо. Тим часом такий методологічний реалізм також можна піддати сумніву. У XX ст. в соціально-історич­ному пізнанні йому протистоїть не менш впливовий методологічний індивідуалізм, із погляду якого взагалі не існують як певні автономні, «самозаконні» сутності «суспільства», «цивілізації», «народи» та ін. В англійців є приказка, що наочно демонструє цю установку: «Немає Англії, є англійці.

Що справді з цього погляду може являти «ідея нації», її «доля» або «призначення»? Якісь середньоарифметичні ідеї або долі інди­відів, що колись населяли ці країни або мешкають у них зараз?

Звичайно, можна заперечити, що існування такого методо­логічного індивідуалізму мало що доводить, оскільки йому можна протиставити інші методології. Однак отут потрібно враховувати, що соціально-історичне пізнання, яке представляє свій предмет за допомогою колективістських, тотальних або холістських понять, звичайно пов’язане (за винятком марксизму) з романтично-консер­вативними парадигмами мислення. З іншого боку, методологічний індивідуалізм органічно пов’язаний з ліберальною політичною філософією та неокласичною економічною теорією — тими пара­дигмами, що загальноприйняті в західних суспільствах і стають усе більш домінантними в усьому світі. Іншими словами, і з цього погляду ідейні основи для субстанціалістської філософії історії все більше звужуються.

Водночас культурне та світоглядне значення соціальних і гуманітарних наук різко зросло. Та обставина, що ці науки допома­гають зробити зрозумілішим зміст нашого життя, що вони дають пов’язаний опис генези нашої теперішньої ситуації і слугують важ­ливим легітимізуючим обґрунтуванням багатьох програм соціаль­них, політичних, економічних трансформацій, визначає їхню провідну роль у сфері людського знання.

Тому субстанціалістська філософія історії, що в цілісній і кон­денсованій формі прагнула виконати всі ці функції, виявляється на­багато стійкішою, вона краще відповідає соціальним потребам, ніж натурфілософські побудови, орієнтовані на вузькі групи прихиль­ників і знавців. Можна припустити, що різноманіття побудов суб- станціалістської філософії історії не є наслідком довільних вигадок і спекуляцій.

Сьогодні посилюється також методологічна функція філософії історії, що зумовлено складними процесами змін в історичному пізнанні, пошуками нових засобів формування сучасної історичної культури. Важливим аспектом у визначенні місця та ролі філософії історії в духовній культурі людини є проблема ідентичності. Цікаві міркування з цього приводу висловив німецький дослідник Г. Любе. Він зазначив, що ідентичність суб’єктів може бути висловлена тільки за допомогою їхніх історій, оскільки ця ідентичність, якою вона є сьогодні, завжди містить більше, ніж можна зрозуміти з аналізу умов теперішнього. Або: те, який суб’єкт у дійсності, не ґрунтується на сталості його прагнення бути таким. Ідентичність не є результатом дії. Вона — результат історії, тобто результат самозбереження та роз­витку суб’єкта в умовах, що випадковим чином пов’язані з засадами його наявного прагнення. Саме тому стосовно історії, що дає йому його ідентичність, суб’єкт є не її діючим суб’єктом, а лише рефе- ренціальним суб’єктом оповіді цієї історії [7, 108 — 113].

Перехід історичної свідомості в сучасному світі від образу гаран­тованої до ризикової, багатої альтернативами історії пов’язаний зі зміною картини світу, яка почалася разом з революцією в природоз­навстві. Революція в природознавстві XX ст. ознаменувалася неухильним просуванням наук в одному напрямку — від послідовно­го детермінізму до відкриття складності, нелінійності, незумовле- ності, багатоваріантності. Сьогодні цей процес відбувається також у суспільно-історичних науках, де поширюється сучасна стохастична картина світу. Не йдеться про повну тотожність природничо-науко­вої та соціально-філософської картин світу. Складність, нелінійність, невизначеність, альтернативність у суспільній сфері реалізуються через людську волю. Саме присутність в історії людини не як пасив­ного продукта середовища й обставин, а як суб’єкта, що діє в обріях негарантованого й невизначеного майбутнього, надає історичному процесові різноманітності й нелінійності. Згідно з влучним висловом французького історика Л. Февра історія перестає бути наглядачкою над рабами, що прагне до однієї убивчої (у всіх сенсах слова) мрії: диктувати живим свою волю, нібито передану їй мертвими [8, 37].

У цій новій ситуації філософія історії набуває нових функцій, які реалізує завдяки розробці нових засобів представлення свого змісту. Визнання ролі діяльності людини в історії на засадах свобо­ди та пов’язані з цим можливості й ризики вимагають від філософії історії переходу від догматичних пророцтв про єдино можливе майбутнє до розробки вірогідних сценаріїв, зокрема й сценаріїв-за- стережень, які спираються на узагальнений і теоретично осмисле­ний досвід буття людини в історії. Свого часу російський історик Василь Ключевський зауважив з приводу цього твердження, що історія провчає того, хто не бажає вчитись у неї. Масштаби діяль­ності людини сьогодні такі, що ціною помилки може бути кінець будь-якої історії. Покликання філософії історії сьогодні — застерег­ти людство від таких помилок.

Стохастична картина світу відкриває нам історію, вільну від обов’язку зважати на «невблаганні закони історії», й у цьому сенсі ризикову. Але вона ж відкриває нам і те, що якраз у багатоваріант- ності й альтернативності історичного процесу закладені не тільки ризики, а й можливості певною мірою впливати на реальні сценарії розвитку й підвищувати шанси тих із них, шо краще відповідають інтересам людини та перспективам її буття. Сьогодні вже багато дослідників наголошують на тому, що метод сучасної філософії історії є методом сценаріїв, які ми вибудовуємо згідно з критеріями ймовірності та бажаності.

Відкидаючи монопольне право будь-якої доктрини на істину в останній інстанції і обстоюючи багатоваріантність розвитку, ми не тільки захищаємо нашу свободу та гідність, ми обстоюємо творче багатство самої історії. Тільки багата на альтернативи, відкрита історія народжує натхнення справжньої соціальної творчості, фор­мує великі історичні характери, не дає людям згинатися під тягарем обставин. Розмови про «кінець історії» ґрунтуються на новітній мо­дифікації євроцентризму, який сьогодні постає в іпостасі західно- центризму з його баченням історичної перспективи як глобальної вестернізації на засадах досягнутого сучасним західним світом суспільного ладу. Завдання сучасного філософського осмислення історії — поєднати науковий підхід із гуманістичними перепекти ва­ми, виробити прийнятну стратегію історичного чину, який би не за­грожував можливості існування історичної перспективи.

ЛІТЕРАТУРА

1. Бродель Ф. История и общественные науки. Историческая длительность [1958] // И. С. Кон (ред.). Философия и мето­дология истории. Сборник переводов. — M.: Прогресс, 1977.

2. Див.: JIe Гофф Ж. C небес на землю // Одиссей 1991. — M., 1992. - С. 28-43.

3. Див.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания / Пер. с англ. — M.: Медиум, 1995.

4. Див.: Рикерт Г. Философия истории: Пер.с нем.— СПб.: Изд- во Жуковского, 1908.— С. 4—6. //Антология.— M.: Юрист, 1995.

5. Див.: Гартман Н. Проблема духовного бытия. Исследования к обоснованию философии истории и наук о духе //Культу­рология. XX век. Антология. M.: Юрист, 1995.

6. Соловьев В. С. Соч. в 2-х томах.- Т. 2. — M.: Правда, 1989.

7. Див.: Люббе Г Историческая идентичность //Вопросы фило­софии.— 1994, № 4.

8. Див.: Февр Л. Бои за историю.— M., 1991.

Контрольні-^питанШ

1. Кому належить термін «філософія історії»? Що він означає?

2. Які основні проблеми розробляє філософія історії?

3. Які зміни в тлумаченні предмету філософії історії пов’язані з виникненням «критичної філософії історії»?

4. У чому, на вашу думку, полягає відмінність історич­ної науки від філософії історії?

5. Які функції виконує філософія історії в системі суспільно-гуманітарного знання?

Ключові терміни

■ ФІЛОСОФІЯ ІСТОРІЇ — розділ філософії, що займається проблемами смислу історії, її закономірностями, головним напрямком розвитку людства та істо­ричним пізнанням. Представники філософії історії (термін увів Вольтер) вважали рушійною силою історії божественне напередвизначення (Августин), божественний розум (Й. Ґ. Гердер), абсолютний дух (Гегель), незмінну природу людини та її при­родні умови (просвітники, Л. Фейербах). У філософії історії нового часу висувають­ся концепції історичного κpyroo6iry(0. Шпенґлер, А. Тойнбі, П. Сорокін), христи­янські концепції смислу історії (М. Бердяев, Ж. Марітен, Р. Бультман, Р. Нібур).

■ ІСТОРИЧНА СИТУАЦІЯ (від середньовічного лат. Situatio — стан) — поєднання умов і обставин, що створюють певне становище, новий стан цілісної соціальної системи, який являє етап у її розвитку, стадію чи фазу функціонування; певне просторово-часове утворення, в межах якого конкретному історичному станові соціального об’єкта притаманні певна спрямованість, тривалість, темп і ритм перебігу процесу. Хронологічними межами історичної ситуації є події, що позначають початок чи кінець певного стану системи. Поняття «історична ситуація» є засобом конкретно- історичного аналізу соціальної дійсності, воно спрямоване на аналіз дискретного фрагмента історичної реальності в її цілісності, у взаємозв’язку і взаємодії компо­нентів системи, їхньої ієрархії; це той фрагмент соціальної реальності, в якому ре­алізує себе певний суб’єкт історичної дії. У історичній ситуації як стані соціальної си­стеми виявляється сутнісна єдність системи, фіксується момент сталості у мінливості. До різновидів історичної ситуації зараховують кризову, революційну ситуації, для яких характерна наявність історично альтернативних шляхів оновлення системи. У межах історичної ситуації як дискретного фрагмента цілісного процесу визначаються умови, характер і наслідки історичної події. Усі історичні ситуації, що постають і ви­магають від індивідів і груп певних рішень, здійснюються у формі людської діяльності як свободи й тільки в ній реалізуються.

■ ПРОЦЕС ІСТОРИЧНИЙ — послідовність явищ, які пов’язані між собою причиновими або структурно-функціональними залежностями. Між ними існує об’єктивний зв’язок. Процес має певну «вісь», навколо якої групуються взаємо­пов’язані явища. Процеси в суспільній історії можуть спричиняти зміни організації, структури, це може бути розвиток, занепад, модернізація тощо. Як певного роду цілісність, послідовність, тотальність із позицій провіденційно-есхатологічного ба­чення історія була вперше представлена в християнській історіософії (Августин). Християнство, що усвідомило власне історичне становлення, представляло історію як звершення, що має внутрішній сенс, містерію, що має початок і кінець, свій центр, свої взаємопов’язані дії.

Розгляд цілісної історії, що розгортається в напрямі до певного фіналу, здійснюється з позицій субстанціалізму, пошуку єдиної субстанції суспільного жит­тя, що розгортається в часі. У новоєвропейській філософії історії утверджується уявлення про історію як про реальний часовий процес змін і водночас як про знан­ня минулих станів цього процесу. У філософії Просвітництва історичне минуле ос­мислюється як процес незворотних поступальних суспільних змін. Найґрунтовніша розробка поглядів на історію та історичний процес як «вияв духу в часі», самороз­виток світового духу, сходження щаблями прогресу, свободи належить у німецькій класичній філософії Гегелю.

Марксизм обґрунтував погляд на історичний процес як на соціальне ціле, що розвивається, де матеріальні суспільні відносини відіграють детермінантну роль. Історія в цій концепції постає як єдиний, стадійний процес розвитку, що має природ­но-історичний характер. Стадіями цього процесу є суспільно-економічні формації, що змінюють одна одну в необхідній, закономірній послідовності. Водночас обґрун­товувалася думка, що історичний процес — продукт діяльності самих людей, що в історії немає нічого, крім людської діяльності.

На відміну від подібних інтерпретацій історії як лінійного, спрямованого проце­су, що проходить через еволюційні стадії спрямованого розвитку певних сутнісних начал, розроблялись альтернативні моделі історії (М. Данилевський, О. Шпенґлер, А. Тойнбі та ін.). Теза про єдність людського суспільства чи уніфікацію світу як зако­номірного наслідку єдиного й безперервного процесу розвитку людської історії була визнана ними хибною. Історія тлумачиться в цій концепції як співіснування в просторі й часі певної кількості культур, народів, держав-спільнот, тобто як шерег абсолютно самостійних, позбавлених істотних об’єктивно-історичних, закономірних взаємозв’язків соціально-культурних систем. Для цієї парадигми властиве запере­чення єдиної логіки й етапів всесвітньо-історичного процесу. Кожна культура, цивілізація — неповторні, замкнені, виособлені, розвиваються лише на власній ос­нові. Центральний теоретичний акцент концепції «циклічності» був зроблений на описі й осмисленні культурного розмаїття та багатства історії, форм суспільного бут­тя. У XX ст. подолано домінування уявлень про односпрямованість, лінійність істо­ричного процесу, переважають ідеї варіативності, багатоманітності історії, що відби­лося в уявленні про історію як «світ світів», постмодерністській метафорі «різоми» тощо.

■ ХОЛІЗМ — протилежна індивідуалізмові доктрина, що надає привілейова­ного статусу соціальним цілісностям, які можна розглядати як природні організми, культурні спільноти, діючі системи або визначальні структури. З погляду методо­логії, вона пропонує тезу про те, що пояснювальну силу мають лише соціальні чин­ники. З погляду онтології, вона виключає зведення до індивідуального рівня. Як моральна та політична доктрина холізм підпорядковує індивідуальне благо колек­тивному. Жодна з цих позицій не зумовлює інші; та водночас холізм і індивідуалізм не є єдино можливими альтернативами.