Розділ 8 ФІЛОСОФСЬКІ ТРАДИЦІЇ В УКРАЇНІ

Коло питань: Філософська думка в добу Київської Русі: витоки та

особливості філософування. Професійна філософія в Україні: аристотелізм і неоплатонізм. Філософія Києво-Могилянської академії.

Процес становлення української філософської думки роз- ⅛⅛ почався приблизно наприкінці X ст. Це був період, коли Київська Русь утверджувалася як могутня слов'янська держава з економічним, політичним і культурним центром у Києві. Цьому значною мірою сприяла християнізація Русі, яка зу­мовила зміни світоглядних та культурно-ціннісних орієнти­рів. Язичницьке світосприймання поступово витіснив христи­янський світогляд. Він став панівним і почав відігравати про­відну роль у культурі загалом і у формуванні філософського мислення зокрема.

Дослідник історії філософії України Вілен Горський (1931­2007) виокремлює три періоди в історії філософської думки в Україні^[177].

Перший період - це утвердження філософської думки в добу Київської Русі. Саме в межах києво-руської культури склався притаманний українській духовній традиції тип мис­лення. Цей період ще називають княжою добою, яка трива­ла від X ст. до середини XIV ст. Філософська думка цієї доби була зосереджена на розв'язанні проблем взаємовідносин Бог- людина-природа. Чільне місце тут посідали етичні, релігійні та історіософські питання.

Другий період в історично-культурному розвитку відомий як доба козаччини (Х^І-Х^ІІІ ст.). Цей період розквіту куль­тури та освіти зумовлений, з одного боку, інтенсивними кон­тактами з європейською освітою та її здобутками, а з іншого, - розвитком академічної освіти та книгодрукування. В той час постали два потужні освітньо-наукові центри - Острозька та Києво-Могилянська академії, що сприяло становленню про­фесійної філософії в Україні. Викладання філософії пере­орієнтовує її проблематику в напрямку: Всесвіт-людина-Бог.

Третій період - це доба Романтизму (XIX-перша третина XX ст.), яка дала імпульс розробці української національ­ної ідеї. Головні зусилля цього періоду були спрямовані на формування філософії української ідеї та національно-куль­турної ідентичності. Водночас під впливом попередньої доби Просвітництва філософія зосереджується на ідеях соціаль­ного визволення та суспільного прогресу. Романтичні ідеї та їхнє втілення у соціальних концепціях найбільше виражені в творчості М. Гоголя, П. Куліша, Т. Шевченка, М. Костомарова, П. Юркевича, Д. Донцова тощо.

Зародження філософських ідей відбувалося в межах духов­ної культури Київської Русі - першої східнослов'янської держа­ви, що виникла на рубежі VIII-ІХ ст. Передовсім розглянемо витоки філософської думки. Її поява зумовлена "зустріччю" на теренах давньоукраїнської культури двох типів світогляду: слов'янсько-міфологічного (поганського) та християнсь­кого.

Давня віра слов'ян не встигла розвинутися в закінчену пов­ну систему, оскільки прийшло християнство й спинило цей розвій. Давню дохристиянську віру зазвичай називають поганс­твом. Слово "поганин" латинського походження (paganus), спо­чатку воно означало тільки мешканець села, бо християнство ширилося найперше по великих містах, а в селах зберігалася стара віра. Тому поганин - одночасно нехрещений, тобто не­християнин.

Поганські вірування, зазначає митрополит Іларіон, були тісно пов'язані з життям русичів, із довкіллям і господарським побутом. "Людина хотіла бути зо своєю природою в найкра­щих стосунках, бо ясно бачила, що в усьому залежить від неї, і тому початкова релігія заснована була на боротьбі з своїм довкіллям за своє існування, власне на певному ставленні до цього довкілля, - до сонця, води, землі, дерев, і т. ін., а особливо до звірини. Первісна віра була віра практична, домова, госпо­дарська, необхідна людині на кожному кроці, бо була міцно пов'язана з її працею.

У міфологічному світогляді русичів немає поділу світу на природний і надприродний. Такий світогляд репрезентує цілісне бачення світу, де космосу, як упорядкованому світу, протиставлявся лише хаос - світ безладу. Космічний порядок іс­нував завдяки присутності в ньому добрих життєвих начал: бога достатку - Велеса, бога врожайності - Купала, богині весни - Лади, богині кохання - Лелі, богині-оберегу домівки - Берегині, бога-охоронця домашнього вогнища - Чура тощо. Тоді як хаос спричиняли темні сили: Чорт (диявол), Пек (володар пекла, крадій людських душ) та інші.

Космос у міфологічному мисленні постає в результаті акту впорядкування його божествами, серед яких чільне місце посі­дає - бог Сварог ("Сва" - все, "рог" - родити), Дажьбог - син Сонця, Перун - бог-громовержець, який знищує злі сили. Боги праукраїнців були вищими істотами, позбавленими земних вад та пристрастей (на відміну від Олімпійських богів Греції).

Хрещення Русі (988) князем Володимиром не було доб­ровільним. Отож, народ сприймав нову віру інколи тільки зовнішньо, дотримуючись у той же час старої віри, оскільки вона була міцно пов'язана з природою й землеробством, які після хрещення не змінилися. Річ у тім, зауважує митропо­лит Іларіон, що стародавня віра давала нашим предкам усю реальну філософію всього швидкоплинного життя, навіть її поезію, повне розуміння життя й довколишніх явищ природи; ця народна філософія вироблялася тривалими віками, увійшла в плоть і кров наших предків, а тому її легко й відразу не могли забути. Синкретизм поганських і християнських вірувань надав особливості філософуванню в добу Київської Русі.

Запровадження християнства зумовило інтенсивні контакти з Візантією та Болгарією. Вибір Візантії, як орієнтира власного культурного розвитку, визначило те, що ця держава, з одного боку, була прямою спадкоємицею давньогрецької культури й філософії, а з іншого, - найбільш цивілізованою у тогочасному християнському світі.

Серед творів перекладної літератури візантійсько - слов'янського походження чільне місце посідали апокрифи - легендарні оповідання на теми зі Старого і Нового завітів, які не ввійшли до складу канонічних книг Біблії. Згодом апокрифи заборонили, оскільки вони розходились зі вченням офіційної церкви.

Неоціненне значення християнства для Київської Русі по­лягало у запровадженні писемності. Можна сказати, що для русичів християнство стало книжною релігією, релігією сло­ва. Воно сприяло піднесенню культури на новий духовно-сві­тоглядний рівень. Києво-руські книжники ознайомлювались не лише з патристичною літературою, а водночас і з філо­софською. Вони створювали свої філософсько-етичні, правові, християнсько-духовні твори, які є джерелом пізнання історії філософської думки Київської Русі. Зокрема, до таких писем­них пам'яток літератури належать "Повчання" Володимира Мономаха, "Послання" Клима Смолятича, "Златоуст" Кирила Туровського, "Остромирове Євангеліє" (1053-1056), "Ізборніки Святослава" (1073, 1076).

Прикладом тут може слугувати творчість Кирила Туровсь­кого (1130-1182) - видатного діяча культури, співця духовної краси, оригінального мислителя, філософа, майстра урочистого красномовства, за що його називали Златоустом.

У своїх творах він захоплюється духовною красою людини, яка викликає насолоду на небі й землі. Людина постає цент­ром Всесвіту, вінцем творіння. Оспівуючи світ духовності, світ Божий, К. Туровський не протиставляє його світові земному, а говорить про органічний їхній зв'язок. Однак, говорячи про цей зв'язок, автор наголошує на найважливішому значенні ду­ховного, Божого світу, завдяки якому відбувається оновлення. Наблизитись до Творця можна через самозречення та аскетизм, тому ідеалом у нього є чернець, святий.

Ще один пласт писемної культури репрезентує агіографія - література, в якій ідеться про життя, подвиги або страждан­ня канонізованих людей, тобто визнаних церквою святими. Тема святості викладена в численних "Патериках", "Житіях" святих. На початку XIII ст. виникає оригінальна пам'ятка - "Києво-Печерський патерик", який є яскравим зразком східнослов'янської агіографії. В ньому зібрано оповідання про заснування Печерського монастиря та про його перших діячів.

В образах святих та блаженних отців церкви, в їхньому жит­ті та подвигах втілюється християнський ідеал святості, який був одним із найважливіших компонентів філософської думки того часу. Через образи святих "Патерик" дає змогу усвідомити глибину філософської культури Київської Русі, а саме: уявлен­ня про світ, про місце людини в ньому, про сенс життя, про моральний ідеал тощо.

Образ святого, зазначає В. Горський, в українській агіографії набуває характеру розповіді про подвижницький шлях, яким іде видатна особа до реалізації вищої життєвої мети - обож­нення. Тож у культурі Київської Русі формується уявлення про святість як втілений моральний ідеал поведінки, особливу пози­цію, яку розуміють як жертовність, здійснену тут, на землі^[179].

Зміцнення державності та необхідність обґрунтування полі­тики зумовили увагу до світової історії та історії Київської Русі.

Характерно те, що літописці, по-перше, наголошували на богоданості князівської влади, яку осмислюють як об'єднуюче начало держави; по-друге, прагнули подавати історію кожно­го князівства як невід'ємну від історії Руської землі; по-третє, історію русичів і спільноти слов'ян зараховували до загальної історії християнського світу.

Зазначені вище джерела та їхнє своєрідне поєднання ви­значило особливості філософування в Київській Русі. У межах Києво-Руської культури, зазначає В. Горський, склався прита­манний українській духовній традиції тип мислення, несхиль­ний до абстрактного, відірваного від життя філософського тео­ретизування. Справді, у давньоукраїнські духовній культурі не було філософії як форми теоретичного знання. Існував синк­ретичний релігійно-філософсько-моральний світогляд. Річ у тім, що християнство насаджували згори. Воно прагнуло бути вченням про належний спосіб життя людини, а це зумо­влювало тісний зв'язок релігії з етикою та мораллю. Релігія прагнула ввібрати у себе мораль, надаючи їй особливої санк­ції. Мораль набула сили "закону Божого". Аналогічно релігія прагнула ввібрати в себе і мудрість. Філософію розуміли як любомудріє, як життя в істині, тобто як слідування високим моральним принципам. Філософська думка функціонувала і сприймалася не як теоретична система, а як духовно-прак­тична діяльність, спрямована на осягнення і реалізацію пев­ного суспільного і морального ідеалу, що був пов'язаний із православним християнським віровченням. Отже, на відміну від Західної Європи, де утвердилася раціонально-теоретична традиція, яку започаткували Платон та Аристотель, у Київській Русі утвердилася ірраціональна, духовно-практична, екзистен- ційна традиція. Її мета - пошук правди, що є сутністю драми людського життя.

Філософська думка Київської Русі невіддільна від книжного знання, писаного слова. "Книжність" вважали однією з найви­щих чеснот людини, запорукою мудрості. Філософ - це книж­ник, учений, граматик, освічена людина. Філософ є обов'язково книжником, проте не кожний книжник гідний звання філосо­фа. Філософом вважали того, хто, спираючись на книжні знан­ня, не лише осягнув істину про сенс людського існування, а й слідував їй у власному житті. А звідси і філософію мислили не просто як абстрактне теоретизування, а як практичну мораль, як знання і повчання на основі знань.

Найпопулярнішим серед книжників був трактат візантійсь­кого богослова й поета Йоана Дамаскина (бл. 675-750) "Джере­ло знань". У ньому подано розуміння філософії як любомудрія, що рівнозначне життю в істині:

- Філософія - це пізнання існуючого як сутнісного, тобто пізнання природи існуючого.

- Філософія - це пізнання Божого і людського, тобто ви­димого і невидимого.

- Філософія - це турбота про смерть як довільну, так і при­родну. Адже смерть двоїста: по-перше, природна, тобто коли душа покидає тіло; по-друге, довільна, коли ми зневажаємо життя теперішнє і пориваємося до майбутнього.

- Філософія - це уподібнення Богові через мудрість, через істинне пізнання блага і справедливості.

- Філософія - це мистецтво мистецтв і наука наук, тому що вона є основою кожного мистецтва. За її допомогою винаходять будь-яке мистецтво і будь-яку науку.

- Філософія - це любов до мудрості. Але справжньою Премудрістю є Бог, тому любов до Бога є справжньою філо­софією^[180].

Всі визначення філософії показують, що її тлумачили не як абстрактне теоретизування, а як єдність знання та моральної поведінки людини. Наприклад, у "Житії" Кирила Філософа філософія - це знання божественних і людських справ, яке навчає, як людина може наблизитись до Бога, як своїми вчин­ками уподібнитись до Того, Хто її створив.

Утвердження християнського світогляду зумовило зрушен­ня у свідомості людини. Вона вже не розглядає себе лише як частину природи. Людина, як образ і подоба Божа, усвідомлює себе господарем природи, адже світ створений для людини, згідно з божественним задумом. У такий спосіб формується антропоцентризм давньоукраїнської філософської думки. Від­тепер людина постає центральною ланкою у взаємодії Бога зі створеним світом.

Людина, як витвір Бога, є єдністю душі й тіла. Тіло, як "природна" сутність, єднає людину з усією природою. Душа ж людини виражає її духовну сутність, яка єднає її з Богом. Володарем душі є розум. Він пов'язує воєдино душу з тілом. До речі, у пам'ятках давньоукраїнської культури "кріпость" тіла і "красу" тілесну часто розглядали як свідчення "душевної" досконалості людини. Проте у творах духовних осіб є й інший підхід, згідно з яким досконала, "красна" плоть постає ницим тлом, на якому яскравіше вирізняється велич душі, що долає спокуси плоті.

Душа і розум, як здібності людини вірити і мислити, єд­нають її з Богом. Однак людина має дотримуватися принципу особистої відповідальності за свої діяння та вчинки. Така світог­лядна орієнтація сприяла появі серед пам'яток києво-руської писемності творів, які віддзеркалюють усвідомлення люди­ною своєї гідності та неповторної індивідуальності. До таких творів належать "Повчання" Володимира Мономаха, "Моління Данила Заточеника" та низка інших тогочасних творів.

Володимир Мономах (1053-1125) - київський князь, видат­ний державний і політичний діяч, талановитий письменник і мислитель. Найбільш відомим його твором є "Повчання", який можна зарахувати до низки текстів світської, практичної філосо­фії. Цей твір - духовний заповіт своїм дітям і всім сучасникам. У ньому автор стверджує думку про постійну присутність Бога в людських діяннях, про Його особливе ставлення до людини, як вибраного Ним творіння.

Наголошуючи на величі та всемогутності Бога, який створив багато "великих чудес і благ", Володимир Мономах і весь світ мислить як створений Богом, прикрашений Ним для слави і служби людині. Світ постає перед людьми у своїй досконалості, красі як взірець премудрості Бога. На засадах богословського оптимізму мислитель вибудовує своє етичне вчення. Бог-чолові- колюбець не вимагає від людини таких надзусиль, як затвор­ництво, строгий піст, чернецтво. Достатньо не забувати трьох справ, які не є важкими. Такими добрими справами київський князь називає покаяння, сльози і милостиню.

Володимир Мономах сформулював важливу гуманістичну ідею про те, що спасіння людини полягає в її добрих справах, що початком усякого добра є милостивість до інших і "страх Божий" у серці. На відміну від поширених на той час поглядів на спасіння людини шляхом аскетичної відмови від світу, він уважав, що ні чернецтвом, ні усамітненням, ні голодуванням не можна досягнути милості Божої, а лише доброчинністю.

Застерігав київський князь оберігатися від брехні, пияцтва і блуду, бо в цьому гине душа і тіло. Не меншої шкоди завдають і лінощі. Володимир Мономах переконаний, що ніхто не повинен лінуватися, а, навпаки, навчатися, щоб творити добро: "Що вміє­те, того не забувайте доброго, а чого не вмієте, того навчіться"^[181]. Основою життя людини вважав працю. Не принижуючи та не протиставляючи ні фізичної, ні розумової праці, він наголошував, що фізична праця є необхідною умовою для розумової.

Філософські міркування книжників постійно враховували наявність двох рівнів мудрості: християнської та світської. Світ - це арена боротьби Добра і Зла, як за релігійною, так і світською мудрістю. Мета християнської мудрості - спасіння душі, мета світської - пізнання матеріальних речей за допомо­гою розуму.

Джерелом християнської мудрості є Бог. Він - Єдиний, а тому істина й правда - одна, збагнути їх можна лише у про­цесі Богопізнання. Важлива роль тут належить слову та душі. Осердям душі є серце. Воно зосереджує в собі Думку, Віру, Волю, Надію, Любов, завдяки яким людина наближається до Бога. Бог промовляє до серця, а не до розуму людини. Отже, в осягненні Бога серце переважає розум. Духовна праця і духовна сила людини полягає у зведенні всіх її сил та можливостей до єдиного центру - до серця.

Божисту істину несе Боже слово. Текст божественних книг таємничий і багатозначний. А тому пізнання - це витлумачення текстів. Окрім того, весь світ розглядають як зібрання інфор­мації, яку заклав у ньому Бог і яка в принципі доступна для прочитання людині. А для цього треба оволодіти символікою, через яку можна виявити сокровенне, божественне. Тому сим­волізм постає специфічним способом філософування.

До речі, символізм був властивий і культурі Київської Русі, в якій розробляли складну символіку чисел, кольорів, доро­гоцінного каміння, сузір'їв, тварин для полегшення читання "книги буття". Це - своєрідний речовий символізм, коли об'єкт одночасно виступає і як річ, і як символ. У "Повісті минулих літ" літописець описує символічний зміст данини, яку сплачу­вали поляни хозарам. Така данина - зброя, яку витлумачували хозарські старці, як зле знамення. Меч - це символ того, що поляни самі будуть панувати над хозарами.

Для давньоукраїнського світогляду характерна історіо­софська проблематика: прагнення простежити історію свого народу, вписати її в історію людства, пояснити минуле, тепе­рішнє і майбутнє. Історіософські ідеї виклав Іларіон Київський у творі "Слово про Закон і Благодать". У ньому автор розмір­ковує про долю Русі, про рівноправність слов'янського народу серед інших цивілізованих народів, утвердження зверхності нової віри, а також пише панегірик князю Володимирові, що охрестив Русь та Ярославові Мудрому, що збудував перший "дім Премудрості" - Київську Софію.

Іларіон Київський - перший митрополит із русичів (1051­1053 рр.), якого назначив Ярослав Мудрий. "Слово про Закон і Благодать" - це його інавгураційна промова, що була виголо­шена у Київській Софії перед князем та його оточенням. Її зміст свідчить про надзвичайну обізнаність автора з культурними здобутками візантійської, болгарської, чеської та західноєвро­пейської думки. Обійняти посаду митрополита дали змогу його ерудованість, здатність до філософського осмислення іс­торії та сьогодення, виняткова красномовність і любов до рідної землі.

Головна проблематика, на якій зосереджується митропо­лит Іларіон - це осмислення історії. Він прагне з'ясувати сенс історії, її тенденції та чинники. Водночас його цікавлять зло­боденні державні проблеми, місце Русі в світі, її національна і державна незалежність. Найважливіша мета, яку ставить Іларіон у промові, - показати зростання безпосередньої бо­жественної участі в людській історії, яка розділяється на пе­ріод іудейського "закону" і завершальний період християнсь­кої "благодаті та істини". Цілісний і провіденціальний харак­тер історії він викладає через тлумачення Закону і Благодаті. Закон - це віра, дана Богом ізраїльтянам через пророка Мойсея і викладена у Старому Заповіті Біблії. Благодать - це віра, дана Богом усьому людству через сина свого Ісуса Христа і викладе­на в Новому Заповіті - Євангеліє. Закон для Іларіона - це пе­ріод історії людства до приходу Христа. Благодать - це історія людства після приходу Христа і хрещення народів. Благодать - це послане Богом спасіння, очищення від гріхів і прилучення до "Царства небесного".

Як носій християнського віровчення, Іларіон розвиває особливий тип ставлення до історії. Минуле, тобто біблійну історію, він сприймає як реальний символ, праобраз власне християнської історії. Як давньоукраїнський мислитель, Іларіон розглядає процес християнізації через призму хрещення Русі, яке, на його думку, є завершальним етапом розповсюдження християнства. Воно утверджує перевагу світла над темрявою, "благодаті та істини" над "законом", свободи над рабством. Якщо закон розділяв народи, одних звеличував, інших прини­жував, то благодать подарувала всім народам рівність перед Богом. "Віра благодатна по всій землі розповсюдилась, і до нашого народу руського дійшла. І озеро закону висохло. Єван­гельське ж джерело наводнилося і всю землю покрило і до нас розлилось"^[182].

Закон - предтеча благодаті й хрещення, закон - слуга бла­годаті й істини, а істина і благодать - слуги прийдешньому віку, після страшного суду, віку без хвороб і смерті, слуги життю вічному, нетлінному. "Як закон припроваджував законові під­леглих до благодатного хрещення, так і хрещення синів своїх допускає до життя вічного. Мойсей бо і пророки Христа при­шестя оповіли, Христос же і апостоли Його - про воскресіння і про прийдешній вік"^[183]. Отже, спершу закон, а потім благодать, спершу тінь, а потім істина.

Першопочатково благодать існує в потенції як замисел Бога. Благодать приходить на зміну закону, як свобода на зміну рабства. Християнство, на думку Іларіона, подібне до благодатного дощу, що оживляє землю, спустошену спекою ідолопоклоніння. Завдяки християнству відбувається впоряд­кування нових територій. Акт хрещення він розглядає як бо­жественне усиновлення людини. Княжа влада дана Богом, а звідси припинення міжусобних війн. Саме цей твір перший, в якому змальовується велич і єдність Руської землі. Іларіон про­славляє патріотизм видатних діячів, руських князів, передовсім Володимира Великого.

Ці та інші ідеї філософсько-світоглядного характеру "Слова про Закон і Благодать" суттєво вплинули на філософсь­ку думку Київської Русі. Фактично з Іларіона Київського бере свій початок українська історіософська тематика.

Кінець XV-початок XVI ст. - це перехідний період, що зна­менує нову добу в історії філософії України, поворот від візан­тійської орієнтації до західноєвропейської. Це зумовлено тим, що значна частина України стала провінцією Литовсько-Поль­ської держави. Відтак не лише соціально-господарське життя зазнало перебудови за західним взірцем. Докорінно змінилося духовне й культурне життя українських земель, підлеглих Поль­ському королівству. Тут поширювався католицизм і насильно відбувалася полонізація українського населення. Тож протягом наступних сторіч український народ змушений був боротися за власну державність та етнічно-національну окремішність. Однак ці процеси мали і зворотний бік, оскільки відкривали доступ до європейської освіти, науки та гуманістичних ідей.

Вихідці з України з'явилися в європейських університетах майже відразу після їхнього заснування. Давні архівні записи містять прізвища багатьох студентів із Рутенії (саме так іме­нували Україну в середньовічній Європі). Українці здобували освіту в університетах таких міст: Болоньї, Падуї, Рима, Кенігс­берга та Парижа. Починаючи з XIV ст. вони здобували наукові ступені докторів філософії, а згодом і - докторів богослов'я та медицини.

Найвідомішими вченими цієї доби були Юрій Котер- мак-Дрогобич (1450-1494) - ректор Болонського університету; Станіслав Оріховський-Роксолан (1513-1566) - публіцист, фі­лософ, історик, якого у Західній Європі називали "сучасним Ци­цероном"; Іван Туробінський-Рутенець (1511-1575) - ректор Краківського університету; Григорій Чуй Русин (1523-1573) - знаний як українсько-польський поет доби Ренесансу; Юрій Тичинський-Рутенець (XVI ст.) - професор поетики й рито­рики у Краківському університеті, згодом дипломат.

У доробку ранніх українських гуманістів переважають до­слідження проблем природи, що спиралися на досягнення того­часної науки. На їхню думку, знання про всесвіт є обов'язковою передумовою вдосконалення розумових здібностей людини. Зокрема, С. Оріховський зазначав, що як поле, незважаючи на родючість, без належного обробітку залишиться безплідним, так і людина, навіть найталановитіша від природи, нічого не залишить по собі значущого без оволодіння науковими знан­нями, а найперше - філософією.

На думку гуманістів, справжня мудрість і правдива наука тісно пов'язані з освітою. Навчання й виховання розвивають розум, здібності, таланти людини, які є вимірами її гідності. Завдяки різнобічності людина стає співрівною Богові, виступає співучасником Бога у встановленні справедливості на землі.

У ХУІ ст., коли починається друга хвиля Відродження, яка отримала назву Реформація, й надалі розвивають гуманістич­ні ідеї. Реформація починається в Німеччині й поширюєть­ся по всій Європі, зокрема й в Україні. Початком її вважають переклад Біблії (1548) німецькою мовою Мартіном Лютером, професором Вітенберзького університету. Це був прецедент, який започаткував переклад Біблії національними мовами. На цьому підґрунті постає протестантський рух як третя гілка християнства, поряд із католицизмом і православ'ям.

Гуманісти і доби Відродження, і доби Реформації готували ґрунт для секуляризації духовної культури, знаменуючи перехід до нових, відмінних від середньовіччя, форм культурного життя. Проте їхнє утвердження йшло різними шляхами. Річ у тім, що Відродження було елітарним і відображало інтереси світської інтелектуальної еліти. Його ідеалом була різнобічно розвинена людина, що своєю творчою діяльністю наближається до Бога. Натомість Реформація відбувається в релігійних формах. Пере­дусім протестанти вимагали обмеження привілеїв духівництва, виступали проти католицизму, вимагали усунення церкви як посередника між Богом і людиною. А для цього було потрібно, щоб людей навчали грамоті рідною мовою. Тоді кожна людина зможе особисто ознайомитися зі Святим Письмом.

Центром уваги Реформація робить внутрішнє життя лю­дини, її віру. Діячі реформаційного руху вважали, що люди­на може врятуватися не лише своїми добрими справами та вчинками, а й вірою. Заглиблюючись у таїнства віри, людина духовно перероджується та уподібнюється Христові.

Реформаційні ідеї поширюються і в Україні, зокрема така протестантська течія, як кальвінізм. Кальвіністи закликали до простоти життя й ощадливості, вимагали встановлення контро­лю мирян за діяльністю духівництва, визнання прав церковної громади та незалежність її від державної влади. До цієї конфесії схилялась освічена шляхта. Належність до неї була показником культурності. Річ у тім, що кальвінізм став своєрідним "міст­ком" у Європу для української шляхти й духівництва.

У 60-х роках XVI ст. від кальвіністів відокремлюються анти- тринітарії, які не визнавали Божественної Трійці, первородного гріха, боговтіленості та спокутної жертви Ісуса Христа. Вони вільно трактували Біблію. І все ж більшість родів української шляхти Галичини, Волині, Полісся, Холмщини навернулись до католицької віри, що призвело до духовного розриву з нацією православною вірою та національною культурою.

Як спротив полонізації, в ХVI ст. виникають братства - організації православного населення міст у формі громад або національно-релігійних осередків при церквах із функціями політично-виховного, духовного і навіть правового характе­ру. Організоване у братства українське православне населення боролося за своє національне самозбереження, відстоюючи свою культуру, мову та віру. Найстаршим і найвпливовішим було Львівське Успенське братство. Згодом постали братства в інших містах України. Найбільші братства діяли в Києві, Львові, Луцьку, Дубнові, Острозі, Галичі, Вінниці, Рогатині.

Братства, як організації самоуправління українського наро­ду, мали представництво у сеймі, власний суд і скарбницю. При братствах створювали школи. Братства відстоювали автономію школи, невтручання церкви у справи шкільництва, а також займалися книгодрукарською діяльністю, зокрема укладали та видавали підручники.

У 1586 році при Львівському братстві була організована школа. Її статут - "Порядок шкільний" - став зразком для всіх інших братських шкіл. Згідно зі статутом, у школі навчали читати, писати, рахувати, грецької і слов'янської мов, а також початкам поетики, риторики, діалектики, музики, провадили релігійно-етичне виховання в православному дусі. Філософію як самостійний предмет у братських школах не викладали, проте учнів, які вивчали діалектику, що викладали за однойменним твором Й. Дамаскина, знайомили з нею¹⁹⁸.

У Львівській братській школі викладали або навчалися такі визначні діячі української культури, як Стефан і Лаврентій Зизанії, Кирило-Транквіліон Ставровецький, Йов Борецький, Памво Беринда, Захарія Копистенський та інші. Наступ като­лицизму, який значно посилився на початку XVII ст., змусив православних діячів зі Львова переїхати до Києва під захист Війська Запорізького, яке на чолі з гетьманом Петром Конаше- вичем-Сагайдачним записалося до Київського братства.

Реформаційна діяльність братств зумовила появу по­лемічної літератури, в якій критикували як католицьку, так і православну церкву. Зокрема, такі письменники-полемісти, як Петро Скарга, Михайло Рогоза, Кирило Луцький та інші доводили необхідність повернення православ'я у лоно істинно­го християнства, злиття з католицизмом в одному віровченні. Завдяки їхній організаційній діяльності Церковний собор (1596) уклав рішення про створення греко-католицької церкви. Інші полемісти, навпаки, виступали із критикою теорії та практи­ки католицизму. До їхнього кола належали Іван Вишенський, Стефан Зизаній, Мелетій і Герасим Смотрицькі, Захарія Ко- пистенський та інші.

Колоритною постаттю серед полемістів був Іван Вишенсь­кий (1550-1620) - вихованець Острозької академії, який трива­лий час прожив на горі Афон - святині світового православ'я. Йому належить приблизно 20 полемічних творів, першим із яких стала книга "Викриття диявола" (1600).

Серед діячів братського руху, які відомі своєю активною життєвою позицією були Юрій Рогатинець, Кирило-Транк- віліон Ставровецький, брати Стефан і Лаврентій Зизанії, Петро Могила та інші. В їхньому середовищі високо цінували працю на благо суспільства, у чому б вона не полягала - письменстві, освіті, торгівлі, ремеслі тощо. Вони відверто засуджували не­робство, лінощі, паразитизм, невігластво. Зокрема, К. Ставро- вецький у своїх працях "Зерцало богословія" (1618) і "Євангеліє учительне" (1619) стверджує право людини насолоджуватися красою землі, всіх земних створінь, радіти з тих матеріальних благ, які дає земне життя. Здатність людини насолоджуватися красою світу є вищим обдаруванням людини. Глибока віра в людину, її розум, у природне прагнення до добра й спра­ведливості, у покликання людини бути щасливою на землі й приносити щастя іншим переконує письменника в тому, що досягнути цього можна лише працею, навчанням і примно­женням знання. Виокремлюючи чотири світи: Божественний, матеріальний, людський і сатанинський, він вважає, що зрек­тись треба лише сатанинського світу.

Водночас серед діячів православ'я сформувався інший на­прямок, представники якого проповідували повну ізоляцію або втечу від світу - це християнський аскетизм. До них на­лежали Іван Вишенський, Йов Княгицький, Йов Почаївський та інші. Так, І. Вишенський вважав людину нікчемною рабою своїх пристрастей та земних благ. Слабкій людині потрібно молитися в печері чи пустелі заради духовного спасіння. Саме таке життя ченця вів сам І. Вишенський. Незважаючи на три­валі роки молитви в печері, він вважав себе не готовим для проповідницької діяльності. Його життєва позиція - це втеча від світу. І. Вишенський принципово розходився з речниками братського руху в розумінні земного призначення людини. Він ідеалізував первісну християнську громаду з її соціальною рів­ністю і святою простотою. Найвищий життєвий ідеал полеміст вбачав у повному самозреченні, відмови від усього мирського, відчуженості від світу, від рідних і близьких. Фізичну працю він розглядав як прокляття, особливо ту, що веде до матеріального збагачення. Земне життя він розглядав як смерть, якщо воно спрямоване на задоволення потреб смертного тіла. Отже, при­речення себе на злидні та поневіряння - єдиний можливий спосіб наближення до Бога.

На противагу І. Вишенському, К. Ставровецький вбачав сенс життя людини в повсякденній копіткій праці на благо суспільства, а не в тому, щоб "спасатися в пустелі", говіючи та б'ючи поклони, як це робили ченці. Засуджував він і тих людей, які заперечували значення світської освіти й науки, протистав­ляючи їм "християнську простоту". Простота, на його погляд, є двояка: одна - справжня, свята простота, тотожна скромності й чесності, а друга - невігластво і темнота ледачих людей, які за висловом "християнська простота" приховують свою духов­ну порожнечу. Людській скромності, чи простоті, аж ніяк не суперечать знання, наука й освіта, вважав К. Ставровецький. Отже, у полемічних творах чітко виявні філософські ідеї про самоцінність кожної окремої людини, яка стверджує себе через неповторну суспільно-корисну діяльність. Подібні концепції діячів української духовної культури кінця ХУІ-першої поло­вини ХУІІ ст. сприяли формуванню світогляду гуманістичного індивідуалізму.

В Україні вже в ХУІІ ст. у рамках полемічної літератури заявляють про себе філософські традиції аристотелізму та неоплатонізму. Аристотелівська традиція домінувала в брат­ських школах. Неоплатонічну проблематику розвивали поза межами братських шкіл. На основі неоплатонічної традиції згодом постала національна українська філософія.

Наступний новий етап у розвитку не лише полемічної лі­тератури в Україні, а й розвитку освіти пов'язаний з іменем Петра Могили. Усвідомлюючи, що католицизм на Заході поставив собі на службу всі гуманітарні науки - мову, літера­туру, історію, філософію, він прагне піднести рівень українсь­кої православної церкви на вищий щабель, що дасть їй змогу на рівних вести діалог зі своїм опонентом. Разом з іншими полемістами він обґрунтовував право української церкви, що має давню історію, на суверенітет. Така діяльність сприяла розвитку національної самосвідомості українського народу, стимулювала поступ культури й освіти в Україні. Цій важливій справі й мала слугувати Києво-Могилянська академія, яку заснував митрополит Петро Могила в 1631-1632 роках шляхом об'єднання шкіл Київського братства і гімназії, відкритої при Києво-Печерській Лаврі. Як і західноєвропейські вищі навчаль­ні заклади, Академія мала чітку структуру поділу на окремі класи з певним обсягом предметів, що в них вивчали. Навчання тривало 12 років. Перші чотири роки учні здобували гумані­тарну підготовку. Насамперед тут вивчали мови - латинську, грецьку, старослов'янську, книжну українську, польську, а з XVIII ст. - німецьку, французьку, староєврейську. Крім мов, учні опановували арифметику, геометрію й музику. У наступ­них класах вивчали поетику - один рік, риторику - один рік, філософію - два роки і богослов'я - чотири роки.

Філософський курс складався із трьох частин: логіки, в якій розглядали загальні закони мислення; фізики, тобто природної філософії, де вивчали природу, космологію, астрологію, психо­логію та методологію; метафізики, в якій викладали проблеми буття, починаючи від часів античності до просвітництва.

Філософську традицію, що склалася в Академії репрезенту­ють видатні мислителі, зокрема Інокентій Гізель (1600-1683), Стефан Яворський (1658-1722), Теофан Прокопович (1677­1736), Михайло Козачинський (1699-1755), Георгій Конись- кий (1717-1795), Сільвестр Кулябка (XVIII ст.), Стефан Кали- новський (XVIII ст.) та інші.

Поступово в Академії відбулося розмежування філософії й теології. Філософію розуміють як науку, що заснована на

істинному вірогідному знанні. Тому змінюють акцент у пізнан­ні: від Бога до людини і природи. Філософія постає формою інтелектуального пізнання природи й людини на основі єди­ного методу. Таким методом була формальна логіка Аристо­теля. Тому в Академії утвердилась традиція аристотелізму, властива західноєвропейській філософії. Навчання велося на основі праць античного мислителя, перекладених латинською мовою. Логіку в Академії викладали Йосиф Кононович-Гор- бацький, автор першого підручника з логіки, С. Яворський, Г. Кониський та інші.

Поряд із логікою професори Академії читали розшире­ний курс фізики, в якому ознайомлювали слухачів з ідеями Н. Коперника, Г. Галілея, Р. Декарта, Ґ. Ляйбніца. Натурфіло­софська проблематика зумовила онтологічний поворот біль­шості викладачів до деїзму. Таку позицію поділяв Т. Прокопо­вич. Згідно з його вченням, Бог у процесі творення мав дві мети - не творити нічого даремно і зберігати раніше створене. Визна­ючи Бога як творця, філософ наголошував на матеріальності світу. Матерія, під якою він розумів речовину, не створена й не знищувана. Вона розвивається за своїми власними законами. З матерією Т. Прокопович пов'язував рух, простір і час, вказуючи на їхню об'єктивність.

Проблеми пізнання цей філософ розробляв у контексті співвідношення науки й релігії, розуму і віри. На його думку, між Святим Письмом, законами природи й розумом людини не може бути суперечностей, оскільки вони гармонійно дібрані самим Творцем. Одначе, якщо ж виникають суперечності між текстами Святого Письма й науковими знаннями, то слід дотри­муватися останніх. Традицію, яку започаткував Т. Прокопович, продовжували С. Кулябка, М. Козачинський, Г. Кониський^[184].

З кінця XVII ст. в Академії починають викладати етику як вчення про мораль. Вона поділялася на теоретичну - обґрун­тування ролі людини в світі, сенсу її життя, свободи та особистої відповідальності; та практичну - визначення шляхів і способів забезпечення особистої долі, досягнення щастя, формування моральної досконалості. Моральне вдосконалення людини - це її обожнення як наближення до Бога її духу.

Г. Кониський одним із перших включив етику в свій філо­софський курс. Він її розглядав як практичну науку, що спря­мовує дії людини до морального добра. Завдання етики він убачав у тому, щоб навчити людину керувати своїми діями і почуттями для досягнення щастя. Г. Кониський був перекона­ний у можливості щастя "тут, на землі". Шлях до щастя вба­чав у самопізнанні, бо люди, здебільшого, не досягають щастя саме тому, що не знають себе, не знають того, що їм понад усе потрібно.

Значення Києво-Могилянської академії полягало в тому, що вона була першим і тривалий час єдиним вищим навчальним закладом у Східній Європі. Академія орієнтувалася на рівень тогочасних західноєвропейських університетів, а тому викла­дали латиною. В Академії органічно поєднували українські та західноєвропейські традиції в освіті й науці. Інтегруючись у європейську цивілізацію, Києво-Могилянська академія вбачала своє покликання в національному самозбереженні української духовності, в утвердженні професійної філософії та вихованні перших українських філософів-професіоналів.

Вихованцем Києво-Могилянської академії був Григорій Сковорода (1722-1794). Закінчивши Академію, він 15 років вчителював, а з 1769 року розпочався період мандрівного життя і розквіт його філософської та поетичної творчості.

Своє філософське вчення Г. Сковорода виклав у діалогах "Нарцис. Розмови про те: пізнай себе", "Симфонія, названа книга Асхань, про пізнання самого себе". Вже з назв цих фі­лософських праць видно, що він розробляє проблеми само­пізнання. В наступних діалогах "Алфавіт", "Кільце", "Розмова п'яти подорожніх", "Потоп зміїний", філософ обґрунтовує своє етичне вчення, розвиває вчення про дві натури та три світи, про зріднену працю та щастя тощо.

Вихідним принципом філософування Г. Сковороди є те, що життя - це філософія, а філософія - це життя. Цей принцип він реалізував у своєму житті: жив як мудрець. У цьому, мож­ливо, і слабкість його філософії, бо він розчинив філософію у плині життя, не надаючи уваги теоретичному викладу та систе­матизації своїх ідей. Саме тому його називають філософом без системи. Проте його філософія цілісна, побудована за одним стилем та проникнута одним духом. Головна філософська проблема - це щастя людини та шляхи його досягнення.

Завдання філософії, на думку Г. Сковороди, - дати життя нашому духу, благородство серцю, світлість думкам. Філосо­фія, або любов до мудрості, скеровує всі дії людини до цієї мети. Коли дух людини веселий, думки спокійні, серце мирне, то й усе світле, щасливе, блаженне. Це і є філософія. Джерелом блаженного стану людини є мудрість. Мало того, цей щасливий стан людини і є її філософією. Отже, любомудріє становить собою спосіб життя, який ґрунтується на шуканні істини й буття в істині. Ідеалом філософа для Г. Сковороди був Епікур, який не лише теоретизував у філософії, а й жив як філософ, практично втілюючи істину в житті. Цим він уподібнюється боголюдині, що не лише несла людям істину про сенс буття, а сама впродовж усього земного віку залишалась непохитно вірною цій істині.

Центральне місце у філософії Г. Сковороди посідає принцип "Пізнай самого себе". Як відомо, цей вислів був напи­саний на храмі Аполона в Дельфах. Цьому принципу слідували античні філософи. Зокрема, втілення цього принципу в життя Сократ вважав запорукою доброчинності. Але, незважаючи на співзвучність сократівського принципу зі сковородинським, між ними існує істотна відмінність.

Для Сократа та започаткованої ним раціональної західноєв­ропейської традиції самопізнання - це інтелектуальний акт, результатом якого є пізнання та знання. Сенс доброчинного життя полягає у перетворенні навколишнього світу відповідно до істини, отриманої в результаті пізнання. Для Г. Сковороди самопізнання - це спосіб наближення людини до Бога шляхом заглиблення у себе. І результатом цього постає не зміна навко­лишнього світу, а перетворення самої людини, її обожнення. Якщо Сократ звертається до розуму людини, то Г. Сковорода до її серця як осердя душевного життя людини, джерела само­пізнання, що скеровує людину до самовдосконалення.

Цілісність філософування зумовлена і способом викладу знання, а саме: використанням образів і символів. Символіка для Г. Сковороди - це особливий світ реальності, в якому при­хована потрібна людині істина. Біблія й антична філософія є джерелами, з яких він черпає образи для розкриття правди. Стародавні мудреці мали свою особливу мову, вони зображали свої думки образами, ніби словами. Ті образи були фігурами не­бесних та земних сотворінь: наприклад, сонце означало істину, кільце або змій звитий у кільце - вічність, якір - ствердження або раду, голуб - соромливість, птах бусол - богошанування, зерно й насіння - помисли й гадки"^[185]. Правда античним муд­рецям з'являлась ясно, ніби в дзеркалі, й вони бачили живий її образ, уподібнювали її різним тлінним натурам.

Г. Сковороду часто порівнюють із Сократом. Але його мож­на, швидше, назвати українським досократиком. Річ у тім, що від Сократа починається філософія як мислення в поняттях. Однак у Г. Сковороди, навпаки, поняття, ніби жевріють, дрі­мають під покровом образів і символів. Кожен символ не має певного, усталеного значення, а, навпаки, презентує множин­ність значення.

Невипадково Г. Сковороду називають "українським Сокра­том", бо він як філософував, так і жив, а жив як філософував. Сократ увійшов до історії філософії як винахідних діалогу, що є головним методом пошуку істини, пошуку сенсу людського життя. Для Г. Сковороди діалог - це не лише форма викладу його творів, а й спосіб життя, сповнений пошуку шляхів до досягнення людського щастя.

Зазначені вище вихідні засади філософування зумовили специфіку онтологічних та етичних проблем, які розробляв мислитель. У діалозі "Потоп зміїний" він виклав вчення про три світи. Перший є всезагальний світ і світ населений, де живе все народжене. Цей складений із численних світів і є великий світ. Інші два світи окремі і малі. Перший - мікрокосм, тобто світик, маленький світ або людина. Другий світ - символічний, тобто Біблія. Тут Г. Сковорода продовжує античну традицію про єдність людини з космосом, згідно з якою людину розуміли як мікрокосмос, що відображає в собі всі властивості, притаман­ні макрокосмосу, щоправда, у менш досконалій формі. Вели­кий світ (макрокосмос) - це світ речей, Всесвіт, який він іменує ще термінами: "все-на-все", "пампан", "універсум". Великий світ нескінченний і безмежний, він складається з незчисленних світів, наче "вінок з віночків".

Вчення про три світи набуває онтологічної визначеності за­вдяки вченню про їхню двонатурність: одна натура - видима, тілесна, матеріальна, друга - невидима, духовна, божественна. Ця невидима натура, або Бог, усі створіння пронизує й утри­мує, скрізь і завжди був, є і буде^[186]. Невидиме домінує в усіх без винятку речах матеріального світу і в самій людині. Ми не знайдемо жодної речі чи істоти, в якій би Бог не був головою і замість начала. Він один є дійсним буттям у всьому, і все інше віднаходить своє буття лише в ньому.

Бог, невидима натура, іманентний природі, речам, всьо­му існуючому і водночас не переходить у них, не зливається з ними. Світ видимий і світ невидимий існують нерозривно, як яблуня і тінь. Як тінь існує поряд з яблунею, так і світ речей існує поряд із невидимим світом. Реальний світ - це світ неви­димий, а матеріальний світ - це лише тінь реального. Видимий світ називається тінню, тому що він мінливий, то виникає, то зникає як тінь. Однак пізнати за видимим невидиме не просто. "Фарби на картині, - пише Г. Сковорода, - кожен бачить, але щоб малюнок і живчик угледіти, потрібне інше око, а хто та­кого не має, сліпий у живописі. Скрип музичного інструмента кожне вухо чує, та, щоб відчувати смак прихованої в скрипінні злагоди, слід мати таємне вухо розуміння, а позбавлений такого тому не знає зворушуючої серце радості, що німий у музиці. У найпалкішу від старанності душу не швидко входить сіяння слави божої"^[187].

Власне, світ символів є тією самостійною реальністю, що забезпечує людині можливість осягнення Бога. На думку Г. Сковороди, не можна сприймати Біблію буквально, а лише символічно. Біблійну оповідь про творення Богом неба і землі у фізичному розумінні він називав найголовнішою брехнею Святого Письма. Для осягнення символіки Біблії треба вміти побачити за словесним знаком, що має тілесну, матеріальну природу, втаємничений, духовний, невидимий зміст. Саме та­кого прочитання вимагає Біблія. Її символи вказують шлях до пізнання вічного начала (Бога), невидимої основи матеріаль­ного світу. Пізнаючи образи Біблії, людина наближається до правди.

У тлумаченні символів є метод, який споріднений із діалек­тичним методом античності та є його символічним втіленням. Такий метод - антитетика, як прагнення відкрити в дійсному бутті протилежні означення, суперечності, які взаємодіють між собою. Інакше кажучи, істинне буття тим і відрізняється від явищ, від бування, що в ньому сполучені протилежні ознаки, які в буванні відокремленні та відірвані одна від одної.

За Г. Сковородою, світ пронизаний антитезами. В цілому світі є два світи, які становлять один світ: світ видимий і невиди­мий, живий і мертвий, цілий і розпадливий. Отже, світ у світі є то вічність у тлінні, життя у смерті, пробудження уві сні, світло у пітьмі, у брехні правда, у печалі радість, в одчаї надія^[188].

Так само антитетичний і світ людини. На думку Г. Сковоро­ди, щасливий той, кому вдалося знайти в жорстокому ніжне, в гіркому - солодке, у лютості - милість, в отруті - їжу, в смерті - життя, в безчесті - славу. Життя людське - це рух між цими суперечностями.

Матеріальний світ завдяки своєму началу є вічним і нескін- ченим у просторі. Це вічне начало було, є і буде. Цим непер- соніфікованим началом і є Бог. Він - вічний і таємний закон у створеному світі. Природа, матерія, речовина співвічні Бого­ві у своєму існуванні в часі та просторі, хоча залежні від Бога як свого начала. Матерія - це безформний матеріал, з якого все витворює Бог. Вона вічна, бо є корелятом Бога. Вона не є єством Бога. Його єство - дух. Матерія є місцем для реалізації єства Бога. Невидима натура (Бог) пронизує видиму і утримує собою всі створіння. "Ані матерія не є Бог, ані Бог не є матерія, але Бог в ній та поза нею і вище неї перебуває". Бог, на дум­ку Г. Сковороди, - це розлитий в універсумі Дух, космічний розум, добро і краса. Макрокосм рівний своєму началу всу­переч креаціонізму, згідно з яким, світ, природа є створеними, а тому стоять набагато нижче від свого Творця. Отже, філософія Г. Сковороди пантеїстична.

Світ перебуває в постійній зміні, у вічному русі, у ньому постійно щось зникає і виникає. Цей процес виникнення і зникнення матеріальних речей визначається вічним началом, невидимою натурою світу, яка незмінна. Вічність і Бог - це одне й те ж саме, що початок і кінець. Видимий світ - це "дим віч­ності", "тінь Божа". Це вічне начало приписує матеріальному світу свої закони, які існують вічно і діють вічно з необхідністю. Отже, Бог - це загальна природна закономірність, що лежить в основі матеріального світу, видимого світу. Тому в матеріаль­ному світі не може бути жодних аномалій чи чудес, якщо вони не передбачені вічними законами.

На думку Г. Сковороди, Бог приводить у рух увесь світ речей своєю волею, яка називається загальним законом, все змінює і перетворює в нові види матерії, а люди цей процес називають зазвичай смертю. "Оця найблаженніша натура, або дух, весь світ, ніби хитрість машиніста, що часову машину на вежі утримує в русі і, як пестливий батько сам є буття усяко­му творінню. Сам одушевлює, годує, упорядковує, виправляє, захищає і за своєю волею, що зветься загальним законом або статусом знов повертає в сирову матерію або бруд, а ми це звемо смертю"^[189].

Оскільки все двонатурне, то зникнення, загибель будь-чого неможлива. Ніщо не може цілком зникнути, воно тільки втра­чає свій зовнішній вигляд. Помиляється той, як пише філософ, хто думає, що коли розбити глечик, то він пропаде, коли зруй­нувати стіни, то зникне будівля, коли тіло помре, то людини не стане. Небуття як такого у природі немає, кожна річ має своє вічне буття, переходячи від одного виду до іншого. Ви­значальною основою цього процесу є невидиме, вічне життя і безконечне начало. Як колос і стебло не гинуть остаточно, бо їхня сила захована у зерні, з якого знов і знов виростатимуть нові стебла й колоски, так і людина, вмираючи, не перетворюється в ніщо, зникає лише її видимість. Тому ми не повинні боятися смерті, а сприймати її як належне, як природну закономірність. Смерть видимої натури не страшна. Тілесну смерть не варто оплакувати - принаймні про це не має жодних згадок у книгах Святого Письма, ані у творах античних авторів.

Людина, за Г. Сковородою, також має дві натури: тілесну і духовну. Тілесна, видима натура тлінна, часова; єство глиняне, попільне. Плоть - ніщо, тінь. Духовна натура людини є божес­твенною, невидимою, блаженною, вічною, живою, а також є безначальним початком. Бог, на думку філософа, перебуває в душі людини. Бог є мірою людяності людини. Саме завдяки своїй духовній природі людина споріднена з Богом і навіть рів­на йому. "Бог є у людській плоті. Він дійсно є у нашій видимій плоті, нематеріальний у матеріальній, вічний у тлінній, один у кожному із нас і цілий у будь-якому"^[190].

Г. Сковорода наголошував, що недопустимо змішувати тілесну, зовнішню людину з істинною, внутрішньою. Щоб розрізняти їх він пише Людина і людина. Тепер погляньте на дивне діло боже: із двох людей складена одна людина - без усякого змішування, але й без розділення тих, які одна одній взаємно служать^[191].

Кожна з цих натур має самостійне існування. Суспільство, в якому обожнюють плоть, "видиму натуру", не може бути здо­ровим, справедливим і щасливим, переконаний Г. Сковорода. В такому суспільстві панує беззаконня, сваволя і насильство, верховодять ті, хто "лицем святі, серцем же над усі беззакон- ніші, хто "десятки шибениць гідні", хто "підняв до рівня норми "заздрощі, грабунок, злодійство, вбивства, наклепи, лицемір­ство" тощо. Абсолютизація видимої натури неминуче веде до трагедії в людському житті. Однак це не означає, що філософ проповідував аскетизм. Він вважав, що для нормального життя людині потрібні певні матеріальні блага, але в розумних межах. За норму мислитель брав саму природу, яка все необхідне зро­била легким, а важкодоступне - непотрібним.

Людина, наголошує Г. Сковорода у творі "Нарцис", - це не її тіло, а її дух, розум, воля. Справжня людина - це її серце, її думки, які він називає "крила душі". Істинною людиною є серце в людині, безодня її думок. Серце є головним у лю­дині, тобто тим, що робить людину людиною. Глибоке серце в людині і є справжньою, істинною людиною. А що таке серце, як не душа? Що таке душа, як не бездонна безодня думок? Що таке думка? Вона - таємна пружина, що піднімає людину до "вишньої господньої натури". Пізнати й зрозуміти справж­ню людину - це пізнати й зрозуміти Бога. Очевидно, зазначає Г. Сковорода, від пізнання себе самого входить у душу світло Божого знання, а з ним мирний шлях щастя. Отже, істинна людина і Бог - це одне і теж.

Людина є тим, чим є її серце. Тому філософ наголошує: не за обличчям треба судити, а за серцем. Кожен є тим, яке серце в ньому: вовче серце є справжній вовк, хоча обличчя людське; боброве серце є бобер, хоча вид вовчий; вепрове серце є вепр, хоча вид бобровий.

Мету людського життя Г. Сковорода вбачає у становленні її як істинної людини. Істинною людина не народжується, а стає, вона ніби народжується вдруге, коли пізнає в собі Бога, тобто свою духовну сутність. Пізнати себе - це те ж саме, що пізнати в собі Бога. Пізнати Бога - означає пізнати ідеали Добра, Краси, Правди, які є основоположними для життя істинної людини. Істину не досить знати, необхідно жити передовсім у злагоді з нею. Отже, серце, за Г. Сковородою, є для людини її Богом- наставником, до голосу якого вона повинна прислухатися, ним керуватися.

Любов до людей і людяність походять від Бога. Загальні закони людяності вирізьблені як Божі закони в самому осерді нашого серця. Проте від людини залежить, чи вона підніметься до Бога, чи опуститься до рівня тварини. Дух людини утво­рюється сукупністю її думок та почуттів. Оскільки людський дух пов'язаний із волею, яка може бути доброю або злою, то і думки, і почуття можуть бути добрими або злими. А отже, можливий підупад людини, якесь оволодіння серця злими силами. Хоч серце і є "іскорка", але воно може бути попільним, згаслим. Проте сер­це здатне до очищення, до віднайдення в собі скарбу свого щастя (Бога). "Може іскра божа впасти на темну безодню нашого серця й раптом осяяти"^[192]. Така людина почуває себе як після хвороби, а очищене серце "не боїться ані блискавки, ані грому". Таке серце Боже, а Бог є йому своїм, не чужим.

У діалозі "Алфавіт" Г. Сковорода обґрунтовує етичний ідеал: "нерівна рівність" - усі ми рівні перед Богом, але ж усі ми різні. "Бог подібний до багатого фонтана, що наповнює різні посудини за їхньою місткістю. Над фонтаном оцей напис: "Нерівна усім рівність". Ллються із різних трубок різні струмені у різні посудини, що стоять навколо фонтана. Менша посуди­на має менше, однак у тому дорівнює більшій, що однаково повна"^[193].

Філософ уподібнює життя театру, а людину акторові, що виконує певну роль. Але людина повинна пізнати роль, яку призначив їй Бог. Бо лише тоді вона зможе майстерно викону­вати свою роль, а це і є щастям. "Немає солодшого для людини й потрібнішого, як щастя; немає ж і нічого легшого... Царство Боже всередині нас. Щастя в серці, серце в любові, любов же у законі вічного. Це безперервна ясна погода й сонце, що не заходить, що просвічує пітьму сердечної безодні"^[194].

Щастя людини повинно бути побудоване на непохитній основі. Не може бути надійного щастя, яке побудоване на піску плоті. Хто будує своє щастя на фундаменті матеріального, той замість справжнього щастя матиме лише його позірність. Щастя людини не в багатстві, не в чині, не в званні. Наше щастя - світ душевний. Філософ говорить про мудрість Божу, який по­трібне для людини зробив неважким, а важке - непотрібним. Те, що втікає від людини чуже, і не треба вважати своїм, все те дивне й зайве, бо не принесе воно щастя.

На жаль, уважає Г. Сковорода, більшість людей нехтують свою природу, вибирають собі ремесло наймодніше й прибут­кове, зраджуючи Боже благовоління. Прибуток не є насолодою. Достатком задовольняється лише тіло, а душу звеселяє зріднена праця. Вона тим солодша, чим природніша.

Істинним щастям, на думку філософа, є зріднена праця. Вона є самовиявом "іскри Божої" в людині, самореалізацією її божественної натури. Її зрідненість з людською натурою схова­на у глибинах психіки як "Боже благовоління". У тілесному світі вона виявна як прагнення саме до такої, а не іншої діяльності. Зрідненість праці людина виявляє за допомогою пізнання дже­рела самої себе.

Філософ переконаний, що закон зрідненості не має ви­нятків, бо спрямовує кожну людину до щастя через самоствер­дження її природної і духовної натури у творчій праці. Зрід­нена праця гармонізує тілесну (видиму) і духовну (невидиму) природу людини, даючи можливість сприймати навколишню реальність наповненою сенсом. Бування людини в світі набуває для неї значення бути в світі. Людина переживає своє життя через переживання конкретних земних речей, в яких тепер вбачає і потаємний прихований смисл і розкриває, вивільняє його за допомогою зрідненої праці. Через творчість вона стає присутньою в кожній речі, до якої торкається її праця. Це дає їй змогу ствердити в тілесних речах себе як духовну істоту. Вперше в українській філософії Г. Сковорода розуміє людину як ду­ховну істоту, в цьому й полягає його оригінальність і новизна, порівняно з професорами Києво-Могилянської академії.

На жаль, соціальні порядки за життя філософа стимулюва­ли не гармонізацію, а поглиблення прірви між тілесною та ду­ховною натурами, що виявне в домінуванні тілесних потреб над духовними. Тілесні потреби заступають собою світло правди, Бога. Людина в погоні за тілесними звабами губить свою другу натуру і внаслідок цього стає потворою. Г. Сковорода констатує, що незрідненість плюндрує й розбещує будь-яку посаду, вона вбиває науки й мистецтва. Тож зріднена праця є швидше ви­нятком, ніж звичним явищем. Творчість як спонтанний процес вивільнення духовного стає пересічною репродукцією, яка не приносить ні морального, ні естетичного задоволення, а лише нудоту і душевне пригнічення.

Предметом роздумів Г. Сковороди протягом усього жит­тя було не буремне море людських пристрастей, а "духовна пристань", "берег", де можна заглибитись у себе, вчувати своє духовне "Я", знайти своє покликання і щастя. Така пристань, на його думку, є справжньою свободою. Її можна досягти лише тоді, коли людина не є рабом речей, матеріальних благ.

На основі двох натур, Г. Сковорода вбачає у людині дві волі, що ведуть її різними шляхами до щастя. Один шлях проходить через плотські насолоди і врешті-решт приводить людину до пекла. Такий легкий шлях зовнішньої втіхи не приносить добра душі. Інший шлях - спочатку жорсткий і копіткий, але мало- помалу стає солодким, а вкінці найсолодшим.

Панфіл Юркевич (1826-1874), український філософ, про­фесор Київської духовної академії. З 1861 року очолив кафедру філософії, а з 1869 року виконував обов'язки декана істори- ко-філософського факультету Московського університету. Він створив самобутнє вчення, яке було на рівні сучасної західної філософії, і яке побудоване на глибинних національних тра­диціях. У праці "Серце і його значення в духовному житті лю­дини, за вченням слова Божого" він продовжує неоплатонічну традицію. Вихідним пунктом філософування є ідея безумов­ного першопочатку, нескінченного і вічного. Першопочаток виявляє себе як самодостатнє збурення, поставання матеріальних форм. Людина є скінченним утворенням нескінченного вічного безумовного початку. Людина - малий світ. Сферу духовного життя людини він позначає символом "серце".

Будуючи свою філософію серця, П. Юркевич рішуче від­кидає абсолютизацію розуму в духовному житті людини. Об­меження душевного життя людини абстрактним мисленням є згубним для її моральності. На філософію П. Юркевича значно вплинув А. Шопенгавер. Він вважав, що егоїзм людини полягає в тому, що ми виключаємо з нашої діяльності інших людей і їхнє щастя або дивимося на них при цьому як на засіб нашого щастя. Річ у тім, що в Західній Європі домінував панраціо- налістичний світогляд, що обґрунтовував розумний егоїзм. На думку П. Юркевича, здійснення добра можливе лише як акт щирої душі, щирого серця. Оскільки душа людини органічно пов'язана з тілом, то природно постає питання про тілесний орган духовної діяльності людини. Таким органом є серце, під яким П. Юркевич розуміє той орган, що в духовному житті лю­дини репрезентує первісну силу душі. Він наполягав на гармонії між найважливішими центрами душевного життя людини - головою і серцем.

Спираючись на авторитет Святого Письма, П. Юркевич вважає серце осердям духовного життя людини. Серце сим­волізує окремішність кожної людини як духовної істоти. "У серці людини лежить основа того, що її уявлення, почування, вчинки набувають такої особливості, де знаходить вираз її душа, а не інша, або набувають такої особистої, приватно визначе­ної скерованості, за силою якої вони є виявами не загальної духовної істоти, а окремої живої дійсно існуючої людини"^[195]. За П. Юркевичем, кожна людина є цілісним окремим світом і тому є цінністю.

Серце - це охоронець та двигун усіх фізичних (тілесних) сил людини. Серце як фізичний орган, є осердям людини, оскільки в ньому поєднані центральна нервова система і симпатична. Серце "повернуте" і до центру, і до периферії, є гарантом ціліс­ності людини, її індивідуальності. Саме життя серця утворює сутність людини.

Серце - центр багатогранних почувань, зворушень та при­страстей усіх відтінків, орган волі та хотіння. П. Юркевич запе­речував однобічне розуміння душі, яке обстоював тогочасний механістичний матеріалізм, згідно з яким воля і почуття є лише випадковими станами мислення.

Серце - це зосередження душевного й духовного життя людини, її сил. Наші думки і вчинки відповідають внутрішнім станам і є виявом цих станів. Розум є лише світлом, верши­ною духовного життя, коріння якого містяться в серці. "Серце є вихідний пункт всього доброго і злого в словах, думках та вчинках людини". Серце скеровує людину і примушує її жити добром або злом.

Серце - це зосередження всієї пізнавальної діяльності лю­дини, але не як акти дискурсивного мислення, а як акти осягнен­ня. Серцю властиві об'яви істини, що виникають безпосередньо і раптово.

Серце ховає в собі досвід, який не піддається раціональ­ному обрахунку. Його глибину ані визначити, ані вичерпати. П. Юркевич уперше говорить про серце як неусвідомлений досвід, позасвідоме.

Серце - це центр морального життя людини. Людина тво­рить морально ціннісні справи на базі своєї свободи. Справи, що виконані на основі послуху закону, жодної моральної цін­ності не мають. Отже, добро не творять через примус, необхід­ність чи інтерес. Добрі вчинки випливають із вільного і чистого серця, із любові до добра. Слово Боже - основа любові до добра, основа моральної свободи. Людина є образом і подобою Бога. Бог - любов. Бог любить людину, і людина у своїй діяльності мусить уподібнюватися Богові та Його діянням. Глибина сер­ця і є душею людини, яка безсмертна і вічна, а тому є вічною і безсмертною людина. Вона "як істота не зникає в роді, а має власне особисте існування в часові та вічності". Людина в цьому світі є лише подорожній, блукаючи в світі, вона йде до себе, а, віднайшовши себе, віднаходить Бога.

П. Юркевич у філософії серця обстоює гармонійне спів­відношення між знанням і вірою, їхнє самостійне значення в духовному житті людини й водночас їхню творчу взаємодію. У цьому він бачив запоруку подальшого розвитку філософського знання.

Підсумовуючи розвиток філософської думки та професій­ної філософії в Україні, необхідно зазначити, що, незважаючи на східні та західні культурні впливи, українці витворили оригі­нальну національну філософію. Вона постала як внутрішнє явище української культури. Головною особливістю української філософії є її гуманістична та антропологічна спрямованість. Своє завдання вона вбачала у пошуку власної самоідентичності, пошуку правди і мудрості, пошуку відповіді на питання "як жити". Така практично-моральна орієнтація української фі­лософії виражає традицію філософування, що отримала назву "філософія серця".

1. Які джерела філософської думки в добу Київської Русі?

2. Розкрийте особливості філософської думки в добу Київської Русі.

3. Хто є автором твору “Слово про Закон і Благодать ” і яка головна ідея цього твору?

4. Які передумови формування професійної філософії в Україні?

5. Що таке “зріднена праця”, за Г. Сковородою?

6. Що означає принцип “Пізнай самого себе” у Г. Сковороди?

7. Чому Г. Сковороду називають українським Сократом?

8. Охарактеризуйте розуміння категорії "серця” у філософії П. Юркевича.

1. Вільчинський Ю., Скринник М., Скринник З. та ін. Розвиток фі­лософської думки в Україні: Курс лекцій. К.: ІСДОУ, 1994. 272 с.

2. Горський В. Історія української філософії: Навч. посібник. К.: Наук. думка, 2001. 375 с.

3. Іларіон Київський. Слово про Закон і Благодать // Історія фі­лософії України. Хрестоматія: Навч. посібник. К.: Либідь, 1993. С. 6-22.

4. Історія української філософії: Хрестоматія. Львів: ВЦ ЛНУ імені І. Франка, 2004. 354 с.

5. Огородник І., Русин М. Українська філософія в іменах: Навч. посібник. К.: Либідь, 1997. 327 с.

6. Пам'ятки братських шкіл на Україні (кінець ХУІ-початок

ХУІІ ст.). Тексти і дослідження. К.: Наук. думка, 1988. 566 с.

7. Сковорода Г. Пізнай в собі людину. Львів: Світ, 1995. 528 с.

8. Юркевич П. Серце і його значення в духовному житті людина за вченням слова Божого // Історія філософії України. Хрестоматія. К.: Либідь, 1993. С. 341-348.