Філософські проблеми мислителів української діаспори

У попередніх розділах розглядалися особливості розвитку українсь­кої філософської думки на теренах України з моменту зародження її і майже до кінця XX століття. Проте є ще один пласт української духов­ності, досить значний.

Історично склалося так, що за межами України опинилися мільйони українців. Живучи в різних країнах світу, зокрема в США, Канаді, ФРН та інших країнах, вони були і залишаються часткою українського народу. Зна­ходячись в іншому етнічному середовищі, українці зуміли зберегти звичаї, традиції та культуру свого народу, внести творчий доробок у розвиток його духовності. Звичайно, не все рівнозначне у цьому доробку українців за кор­доном. Але ігнорувати надбання української діаспори (як це робилося до не­давнього часу) було б невиправдано. Такий підхід збіднював українську культуру, насамперед, у сфері мистецтва, літератури та філософії.

Серед українських мислителів, які через низку обставин змушені були продовжувати свою творчу діяльність за кордоном, варто назвати Л. Шестова, В. Винниченка, В. Липинського, Д. Донцова, В. Зеньков- ського, Д. Чижевського, О. Кульчицького та ін.

Лев Шестов (Лев Ісакович Шварцман) (1866—1938 рр.) — один із фундаторів екзистенціалізму. Народився в родині відомого єврейсь­кого фабриканта-мільйонера. З 1873 р. навчався у 3-й Київській гімна­зії, потім на фізико-математичному факультеті Московського універси­тету, з якого незабаром перевівся на юридичний. Навчання закінчив в Київському університеті в 1889 р. Захоплювався марксистською філо­софією. Підготував до захисту дисертацію з законодавства в Росії, але її публікація була заборонена цензурою. У 1890—1891 рр. служив в армії, деякий час працював помічником присяжного повіреного. З 1895 р. по 1914 р. жив у Фрейбурзі на о. Лемон. У 1914 р. повернувся до Москви. Займався літературно-філософською діяльністю.

Онтологічні погляди Л. Шестова сформувалися під впливом погля­дів Ніцше, Достоєвського, Толстого. Він також сприйняв низку ідей Платона, Плотіна, Канта, Паскаля та ін. Разом з тим мислитель не нада­вав переваги будь-якій філософській концепції, вважав, що всі вони мають право на існування.

Гносіологічні погляди і уявлення Л. Шестова грунтуються на ірраці­оналізмі та запереченні раціонального ставлення до світу. До пізнава­льного процесу Л. Шестов ставиться як до творчості. У пізнавальній ді­яльності варте не розуміння, а сам процес мислення. Тобто істину шукати не має сенсу, бо це приводить до матеріалізму чи позитивізму, яких недостатньо для повної картини.

Методологічні позиції Л. Шестова полягають в обґрунтуванні необ­хідності відмовитися від всезагальних істин і загальнообов’язкових принципів моралі. Виносячи на суд розум і науку, Л. Шестов прагнув все пов’язувати з совістю людини, її долею. Тобто він заперечував все загальне, яке тотально вбиває індивідуальне, особистісне. Мислитель близько підійшов до поняття «прикордонної ситуації», коли глибока думка з’являється з відчаю.

Проблема людини є ядром філософських пошуків Л. Шестова. Філософ намагався вивести людину з-під гніту загальних, універсальних, логічних і моральних істин та принципів. Коли людина втрачає індивідуальні непо­вторні свої якості, вона перетворюється в «ніщо», одномірне, абстрактне «Я». Така людина нездатна викликати до себе ні любові, ні ненависті. Спа­сіння людини від соціального та духовного рабства Л. Шестов вбачав у ві­рі, пошуках особистого Бога, надії на власне «божество».

Ставлення до суспільства і суспільного розвитку з боку Л. Шестова ірраціональне. Він вважав, що росіянам і українцям притаманне прези­рливе ставлення до будь-якої науки і знання. Л. Шестов не сприймав ні шаблонів, ні здорового глузду, ні логічних сурогатів, оскільки вони по­збавлені душі, як це притаманно людям. Він засуджував різноманітні соціальні утопії і закликав цінування життя конкретних людей на землі, де свобода та індивідуальність не придушуються будь-якими суспіль­ними нормами та правилами.

Аксіологічні орієнтири Л. Шестова простежуються у його спробах відкрити новий тип філософії про людину, її дух, права та свободи. Са­ме філософія покликана, за Л. Шестовим, виявити першооснови людсь­кого життя, неповторність її долі однієї і єдиної.

Праксіологічні позиції Л. Шестова яскраво простежуються в його полемічних виступах. У молоді роки він захоплювався марксистською філософією, брав участь в організації марксистських гуртків. Потім зрозумів, що зводити всю палітру суспільного буття, різноманітність історичного процесу під єдиний знаменник неможливо і, навіть, небез­печно не тільки в політиці, а й у філософії.

Володимир Кирилович Винниченко (1880—1951 рр.) — українсь­кий мислитель, письменник, публіцист та політичний діяч. Народився на Херсонщині в родині чабана. Навчався в місцевій школі, займався сам освітою, екстерном склав іспити в гімназії. Вступив на юридичний факультет Київського університету, звідки був виключений за револю­ційно-пропагандистську діяльність, заарештований і кинутий до в’язниці. Перебував у 1905—1917 рр. на становищі політичного емігра­нта в Австрії, Швейцарії, Франції. Кілька разів приїздив на батьківщи­ну, переховувався на конспіративних квартирах в Москві. У 1917 р. по­вернувся до Києва, входив до складу Центральної Ради, стояв на чолі Генерального Секретаріату. У 1918 р. емігрував за кордон, у 1920 р. по­вернувся на батьківщину з певними пропозиціями стосовно соціалісти­чного будівництва, які радянським керівництвом були відхилені.

Головні твори В. Винниченка: «Чесність з собою», «Рівновага», «Божки», «Великий Молох», «Щаблі життя», «Відродження нації», «Заповіт борцям за визволення».

Онтологічні погляди В. Винниченка знайшли відображення в його концепції конкордизму, у відповідності до якої людина і людство ма­ють жити у «згоді» з собою, природою, бути чесними з іншими людь­ми, націями.

Гносіологічні уявлення В. Винниченка характеризуються супереч­ливістю. У них простежується досить реалістичне ставлення до світу і разом з тим певна ідеалізація, утопізм; поважне ставлення як до раціо­нальних так й ірраціональних форм пізнання світу.

Методологічні позиції В. Винниченка ґрунтувалися, по-перше, на постійному прагненні до реалістичного розуміння швидкоплинної течії подій, явищ та процесів у суспільному житті європейських народів і перш за все східних слов’ян. По-друге, В. Винниченко знаходився у по­стійному пошуку адекватних форм, які б відкривали простір до всебіч­ного розвитку українського народу як суверенного члена федерації ві­льних народів.

Проблема людини була ключовою темою творчості В. Винниченка. Людині притаманний свіжий, здоровий інстинкт життя. Людина, за В. Винниченком, мусить любити все, що дає їй життя, зміцнює її здо­ров’я, відновлює її сили. В. Винниченко засуджував явища, які пригні­чують людську гідність, примушують її підкорятися аморальним обов’язкам, які суперечать її природним правам.

Переважного значення В. Винниченко надавав проблемам суспіль­ного розвитку і зокрема національно-визвольному руху в Україні. В якості першооснови і рушійної сили суспільного розвитку В. Винниченко розглядає так званий «конкордизм», тобто злагоду, гар­монійну взаємодію людей. Він засуджував будь-які форми експлуатації, насильницької централізації, панування одного народу над іншим. Установлення централізованих зв’язків і відносин України з Росією си­лою призводить до «убожіння», «занепаду» українства. Майбутнє України В.

Аксіологічні принципи В. Винниченка пов’язані з людиною, україн­ським народом та ідеєю «конкордизму», про що вже йшлося. До сказа­ного додамо, що В. Винниченко був послідовний у пропаганді цих цін­ностей і це надає йому честі.

Праксіологічні позиції В. Винниченка простежуються у його боро­тьбі за втілення у життя його онтологічних, антропологічних, соціоло­гічних та аксіологічних поглядів і переконань. Зі студентської пори В. Винниченко брав участь у революційному русі, входячи до Револю­ційної української партії — РУП, яка з 1905 р. отримала назву УСДРП — Українська соціал-демократична робітнича партія. В.Винниченко обирався заступником голови Центральної Ради з червня 1917 р. — очолював Генеральний секретаріат Центральної Ради і виконував обов’язки генерального секретаря внутрішніх справ. Радянський уряд на чолі з В. Леніним запрошував, з В. Винниченка до співпраці на поса­дах комісара закордонних справ, заступника Голови Раднаркому Украї­ни. В. Винниченко погоджувався на співпрацю на умовах, що радянсь­кий уряд буде ширше використовувати кооперативи в промисловості та сільському господарстві, а також буде шукати взаємовигідні форми співробітництва з капіталістичними країнами. Але пропозиції В. Винниченка в 1920 р.

В’ячеслав Казимирович Липинський (1882—1931 рр.) — історик, соціолог, політик, публіцист. Виходець з польського шляхетського ро­ду. Закінчив Краківський університет з історії та Женевський універси­тет — з агрономії, відзначався бездоганною культурою поведінки. Брав активну участь в українській революції, в організації Української демо­кратично-хліборобської партії, у 1918 р. був послом Української дер­жави у Відні. Після падіння УНР В. Липинський жив головним чином в Австрії, де і помер, похований у родинному селі Затурцях на Волині. Головні твори: «Україна на переломі 1657—1659 рр.», «Листи до бра- тів-хліборобів», «Релігія і церква в історії України» та ін.

Онтологічні позиції В. Липинського не сформовані автором у більш-менш чіткій формі. Про них можна лише здогадуватись, аналі­зуючи суспільно-політичну позицію автора. Швидше за все В. Липинський схилявся до ідеалістичного вирішення розвитку про­блем, розвитку всього існуючого, надаючи переваги духовному факто­рові. В. Липинський поділяв погляди стосовно існування «вищих сил», які наперед визначають призначення людини та народу.

Гносіологічні уявлення В. Липинського ґрунтуються на його поєд­нанні емпіричних та теоретичних шляхів, принципів, форм і методів пі­знавальної діяльності. Цьому сприяла і його базова освіта: історія та аг­рономія.

Методологічні позиції В. Липинського простежуються у його об­ґрунтуванні еволюційних шляхів суспільного розвитку. Він обстоював ідеї єдності, гармонізації суспільних відносин, надавав переваги твор­чим силам над руйнівними (революційними).

До проблеми людини В. Липинський підходів як історик і природо­знавець. Він також схилявся до ідеалістично-релігійних уявлень про наперед визначену долю людини. Проблема людини розглядалася В. Липинським у контексті дискусій про співвідносний націй, класів та партій. Він відстоював положення про природне право людини на віль­ний розвиток. В. Липинський критикував українських соціалістів, для яких українець не може вважатися українцем, якщо він не є соціаліс­том. Тобто В. Липинський не надавав пріоритету класовому у співвід­ношенні з національним.

Найбільшу увагу В. Липинський приділяв проблемам суспільного роз­витку. Центральні теми його творчості пов’язані в основному з національ­ними та державотворчими питаннями. На першому місці серед них стояла проблема держави, оскільки через вирішення державотворчих проблем можливе вирішення проблем нації. Нація, за В. Липинським, повинна на­роджуватися від держави, від єдності територіально-політичної, а не на­впаки. Ядро державотворчої концепції В. Липинського становить ідея українського монархізму. Гетьман-монарх «має спрямувати містичні сили, месіанське призначення, релігійний порив народу у боротьбі за незалеж­ність, і самостійність Української держави». Гетьман-монарх, за В. Липинським, повинен отримувати владу у спадковість, а не вибиратися народом. Відповідно монарх повинен спиратися на аристократію, тобто активну меншість, яка є творцем держави і нації. В. Липинський схилявся до думки, що український народ не має власної держави саме тому, що не пройшов період абсолютної монархії. В. Липинський дотримувався її ідеї тотожності держави і національної приналежності. Він вважав, що всі ме­шканці Української землі мають право бути повнокровними громадянами Української держави.

Аксіологічні орієнтири В. Липинського сягають містичних та релі­гійних сил, які визначають призначення українського народу. До вищих цінностей суспільного розвитку, за В.Липинським, належать поняття «нація», «держава», «українських монархізм».

Праксіологічні позиції В. Липинського простежуються у його полі­тичній та громадській діяльності, де він пройшов шлях від демократа до ідеолога консервативно-монархічного ладу. Брав активну участь в революційних подіях 1917—1918 рр. в організації Української демок­ратично-хліборобської партії, був послом Української держави у Відні.

Дмитро Іванович Донцов (1888—1973 рр.) — видатний ідеолог укра­їнського націоналізму. Навчався в Санкт-Петербурзькому університеті, де вивчав право. Брав активну участь у революційному русі в Росії та Україні. Продовжував навчання у Відні та Швейцарії. У 1917 р. повертається до Києва, а після падіння УНР переїздить до Львова, а з 1939 р. проживав у Бухаресті, Празі, після війни — у Франції, Англії, США. У 1947 р, оселю­ється в Канаді (Монреаль), де мешкав до кінця свого життя.

Найважливіші праці Д. Донцова: «Модерне москвофільство», «Сучасне політичне положення нації і наші завдання», «Історія розвитку української державної ідеї», «Підстави нашої політики», «Націоналізм», «Московська отрута», «Дух нашої давнини», «Від містики до політики» та ін.

Онтологічні позиції Д. Донцова близькі до Ф.Ніцше, у відповідності до яких першоосновою і рушійною силою розвитку всього існуючого береться воля в ірраціоналістичному розумінні. У Д. Донцова йдеться про волю нації до життя, до влади, до експансії.

Гносіологічні уявлення Д. Донцова побудованій на принципі ірраці­оналізму. З цього випливало різко негативне ставлення Д. Донцова до розуму, знання.

Методологічні орієнтири Д. Донцова грунтуються на його критич­ному ставленні до розуму, який прагнув пояснити причини соціальних і національних конфліктів боротьбою ідей, відсталістю, непорозумінням, неуцтвом, браком культури. Саме розум конструював логічний, ідеаль­ний устрій суспільства. Вважалося, що достатньо людей переконати у доцільності теоретичних ідеальних конструкцій, і всі заплутані громад­ські справи, в тому числі і національна, розв’яжуться самі собою.

Проблема людини розглядається Д. Донцовим в контексті підпоряд­кування одиничного загальному, тобто окрема людина мусить підкоря­тися загальнонаціональним потребам, інтересам, ідеалам, цілям та цін­ностям. Право національної суспільності вище від права одиниці, особи, яка мусить коритися суспільності.

Проблеми суспільства і суспільного розвитку є найголовнішими в тво­рчості Д. Донцова. У якості першооснови і рушійної сили розвитку суспі­льства він проголошував вольовий початок, а саме: прагнення нації до вла­ди, експансії, панування. З цього вольового початку Д. Донцов виводив національну ідею, яка ґрунтується на фанатизмі та аморальності. Націона­льна ідея має «гукати не до світової справедливості», а до своєї волі, своїх потреб, інтересів, цілей, ідеалів та цінностей. Головним і, власне кажучи, єдинім суб’єктом історії є нація як етнічне біологічне утворення, скріплене єдністю крові, походження, генофонду. Національним інтересам мають підпорядковуватися інтереси одиниць, окремих осіб.

Нація, за Д. Донцовим, не однорідна. Вона має складну ієрархічну структуру. Коли суспільство і нація поділяються на маси й еліту, то по­діл випливає з генетичного розподілу функцій, тобто він детермінуєть­ся природними здібностями людей. Погляди Д. Донцова на соціальну структуру суспільства і нації близькі до поглядів Платона, у якого кож­на людина і певна верства мають знати своє місце і не виходити за його межі. Але Д. Донцов не виключав можливості одиничних переходів з нижчої касти у вищу. Він наполягав на необхідності таких переходів, якщо вони зумовлені «спорідненою працею». Разом з тим у широких масштабах подібні перескоки у «неспоріднену» сферу, можуть призвес­ти до фатальних наслідків для будь-якої нації. У цілому ж кожна суспі­льна верства каста, група мають займати свій власний ієрархічний ща­бель. Коли ж такий порядок порушується або через повстання низів, або через розбрат нагорі, тоді нація стає частиною чужого сильного ет­нічного державного організму або повертав до форм примітивного уст­рою на чолі з тираном.

Ядром нації постає активна меншість, тобто правляча верства, еліта. Саме від неї залежить історична доля нації, її духовні цінності і терито­рія. Еліта суворо карає будь-які егоїстичні тенденції верств, каст чи груп. Вона пильнує за тим, щоб складові частини нації тримались вкупі і чітко дотримувались цінностей провідної касти. До основних чеснот еліти Д. Донцов відносив героїзм, відданість справі, вірі в своє високе призначення, не потурання злу. Щосили Д. Донцов наголошував на то­му, що без провідної касти, керуючої верстви суспільство не існує. Жи­вотворчу та формоутворюючу функцію в суспільстві виконують люди особливого складу, особливої вдачі. Це, як правило, аскети, подвижни­ки, фанатики, які палимі невгасимим внутрішнім вогнем. Вони склада­ють вищу провідну касту нації, прагнуть до сильної влади, здатні за­безпечувати незалежність нації, її панування в суспільстві.

У тих суспільствах, де має місце поліетнічна структура, як, скажімо, в стоденній Україні, провідну верхівку становить провідна, тобто ко­рінна нація, яка дає силу і свободу суспільному розвитку. Встановлення в країні влади юрби, маси викликає кризу і може призвести до падіння її влади і загибелі суспільства під власними руїнами.

Аксіологічні уявлення Д. Донцова пов’язані з наданням вольовому фактору, нації та національній ідеї виключного значення у становленні та розвитку суспільства. Саме з позицій становлення до національного питання, національної ідеї Д. Донцов підходив до оцінок діяльності й творчості українських письменників, політичних та громадських діячів.

Він високо цінував В. Винниченка, Г. Сковороду, Л. Українку та ін. Разом з тим, часом незаслужено різко нападав на М. Драгоманова, В. Винниченка, М. Грушевського, що викликало зворотну негативну оцінку його творчості та діяльності.

Праксіологічні позиції Д. Донцова мають досить суперечливий ха­рактер. Він висував досить радикальні ідеї, але не прикладав зусиль до їх реалізації. Д. Донцов не розглядав ні шляхів, ні форм, ні методів реа­лізації своїх ідей. Він тільки вигукував лозунги, які маж значний вплив на національний рух. Його погляди стали ідеологічною основою світо­гляду і політичної діяльності керівників Організації українських рево- люціонерів-націоналістів С. Бандери, Р. Шухевича та ін.

Василь Васильович Зеньковський (1891—1962 рр.) — українсь­кий та російський філософ. Вищу освіту здобув на історико- філологічному факультеті Київського університету. Читав курс психо­логії та логіки. У 1919 р. виїхав за кордон, працював у Белградському університеті, а з 1926 р. — у Парижі, обіймаючи посаду професора фі­лософії Богословського православного інституту. У 1942 р. прийняв сан священика. В. Зеньковський автор численних праць, зокрема: «Совре­менное состояние психофизической проблемы». — K., 1915 p.; «Про­блема воспитания в свете христианской антропологии». — Париж, 1934 р.; «История русской философии». — Париж, 1956 р.. — Т. 1-2; «Н. В. Гоголь». — Париж, 1961 р. та ін.

Онтологічні погляди В. Зеньковського знаходились в орбіті об’єктив­ного ідеалізму. В інтерпретації своєрідності людської душі він стояв на теологічних позиціях, а у питаннях детермінації психологічних явищ спи­рався на неокантіанство, ідеї 3.Фрейда, феноменологію Е. Гуссерля.

Гносіологічні позиції В. Зеньковського пов’язані з апріоризмом та ірраціоналізмом, що викликали негативне ставлення до матеріалізму, заперечення закономірностей світу.

Методологічні орієнтації В. Зеньковського простежуються у розро­бці та обґрунтуванні принципів апріоризму та ірраціоналізму. Значної уваги мислитель надавав поняттям причинності та необхідності, які розглядав в контексті апріоризму. Явища причинності та необхідності, за В. Зеньковським, зводяться виключно до психіки, врешті-решт, до релігійної свідомості.

Проблема людини цікавила В. Зеньковського перш за все з боку її походження та сутності. І за походженням і за сутністю людина є духо­вна особа. Визначальну роль в ній відіграє створена богом безсмертна душа. Психічне буття людини завжди індивідуальне. Останнє є про­явом Абсолюту і свобода детермінується Божеством.

У поглядах на суспільство і суспільний розвиток В. Зеньковський поділяв позиції прихильників об’єктивного ідеалізму, оскільки першо­основою суспільного розвитку визнавав ідеальні сили, які підпорядко­вували собі матеріальні чинники.

Аксіологічні погляди В. Зеньковського побудовані на визнанні Бога в якості творця видимого і невидимого світу. Ідеальний логічний Поча­ток у своєму саморозвитку породжує матеріальну реальність.

Праксіологічні позиції В. Зеньковського виявилися в його активній політичній діяльності. У 1918 р. він обіймав посаду міністра віроспові­дань у складі уряду П. Скоропадського.

Юліан Вассиян (1894—1953 рр.) — діяч українського суспільно- громадського і політичного життя в діаспорі. Його суспільно- філософські нариси були опубліковані в Торонто 1972 року.

Онтологічні позиції Ю. Вассияна ґрунтуються на поєднанні христи­янства і суб’єктивно-ідеалістичної традиції. У якості першооснови всього сущого Ю. Вассиян приймає Божественний Духовний Початок. Щодо суспільно-історичного розвитку він значної уваги надає волі та творчості людини.

Гносіологічні погляди Ю. Вассияна стосуються явищ самопізнання та творчості, співвідношення одиниці та єдиного, частини та цілого, емпирічного та теоретичного, реального та ілюзорного.

Методологічні орієнтири Ю. Вассияна ґрунтуються на спромогах критичного інтегрального ставлення до шляхів, принципів, форм, мето­дів та засобів духовного освоєння світу. Ю. Вассиян піддає критиці діа­лектичний метод. Він звертає увагу на те, що «діалектичний поступ ці­кавий методологічно як один із способів нагляду руху дійсності, одначе він не торкається істотного в ньому і не розкриває останньої основи. Якщо нею мав би бути сам закон діалектики, він констатував би супе­речність як основу і свого поступу не мав би від чого почати...» Вдаєть­ся, Ю. Вассиян намагається з’ясувати той факт, що діалектика зраджує сама собі, коли перетворюється в служницю моністичної філософії ма­теріалістичного чи ідеалістичного забарвлення.

Ю. Вассиян мав також поважні критичні зауваження до позитивістсь­кої соціології, створеної О. Контом. Ю. Вассиян вважав, що контівська со­ціологія занадто поверхово-описова й здібна виявити лише верхні сфери людських взаємин. Більш науково-оправданою, за Ю. Вассияном, має бути національна соціологія, оскільки найінтенсивніша соціальна діяльність людини розгортається у її поєднанні з духовністю своєї національності.

Проблема людини є найбільш цікавою в діаспористичній філософії оскільки в умовах відірваності від рідного краю, на чужині людина ду­же гостро розмірковує про своє призначення, про сенс життя. Ю. Вассиян виходив з того, що людина має природне і соціальне похо­дження. Визначальну ж роль відіграє соціальний фактор, з яким пов’язана самосвідомість людини. Але є ще третій щабель в розвитку людини — світобудуючий. Отже, на природному рівні людина є, але як природничо-біологічний організм, на другому — вона вже виступає су­спільною істотою, має суспільну свідомість та самосвідомість, на тре­тьому рівні людина виступає культурно-творчою, світобудовою, тобто підноситься над природою і суспільством. На цьому, третьому рівні розвитку людська одиниця є «рушійною силою та вирішуючим чинни­ком всякого здійснення».

Ставлення Ю. Вассияна до проблем суспільства і суспільного роз­витку простежується у його загальних підходах до історії. У якості ос­нови суспільно-історичного процесу Ю. Вассиян бере волю людей, пе­вних суб’єктів, в тому числі й націй. Історія виконує в житті суспільства виховну роль. Тому у більшості випадків люди шанують прагматичну історію, яка була ідеалом людства на протязі більше як 2000 років. Ю. Вассиян розглядає історію з позицій такого історичного процесу як нація, для якої пізнання власної минувшини не самоціль, а творчий засіб для подальшої боротьби. За Ю. Вассияном, нації потрібна головним чином не об’єктивна теоретична правда, а мобілізація інтеле­ктуальних й вольових зусиль на покращення своєї сучасності. Мисли­тель заперечує принцип повторності в історії і прагне визволитися з те­нет «невільницької моралі з її вірою в панування принципу космічної справедливості». Ю. Вассиян так само негативно сприймає спроби за­позичувати чужі світогляди, оскільки світогляд виникає й гине «із своїм органічним носієм». У питаннях традиції й без традиційності Ю.Вассиян також займає цікаві позицію. Він проти «беззастережного культу традиції», а також так званого футуризму, тобто « заперечення всякої традиції взагалі». Ю. Вассиян ратував за розумне, гармонійне поєднання традиціоналізму й футуризму, тобто поглибленого вивчення минулого і проектування майбутнього українського народу.

Аксіологічні уявлення Ю. Вассияна ґрунтуються на глибоко поваж­ному ставленні до волі й творчості людської особистості, яка є «рушій­ною силою та вирішальним чинником всякого здійснення», тобто йдеться про видатну роль особистості в суспільному житті.

Праксіологічні орієнтири. Ю. Вассияна стосуються його бажань чи­мось допомогти рідній Україні у її боротьбі за здобуття волі, демократії та незалежності. Мислитель значної уваги надавав українській ідеї, яку розглядав і пропагував як явище, яке є «більше ніж проблема політич­ного визволення і власного державного буття». Йдеться про українську ідею як «новий образ життя», який має встановлюватися після повален­ня «царства сатани». Ю.Вассиян був і залишається яскравою фігурою серед апостолів, які пропагували думки про високе призначення життя і віри в українську людину.

Дмитро Іванович Чижевський (1894—1977 рр.) — видатний укра­їнський мислитель, філолог, філософ, культуролог, навчався в Олекса- ндівській гімназії на Херсонщині, Петербурзькому та Київському уні­верситетах. Останній університет закінчив у 1918 року. З 1921 р. перебував в еміграції. Знаходячись за межами Батьківщини, поглиблю­вав свою філософську освіту, навчався у К. Ясперса, М.Гайдеґґера, Е.Гуссерля та ін. З 1924 р. вів викладацьку роботу у відомих інститутах та університетах світу Мюнхена, Праги, Галле, Марбурга, Гарварда, Гейдельберга. Помер Д. Чижевський у 1977 році, похований на кладо­вищі у Гейдельберзі (Німеччина). Головні праці Д. Чижевського: «Логі­ка», «Філософія в Україні», «Нариси з історії філософії на Україні», «Філософія Г. Сковороди», «Гегель у Росії» та ін.

Онтологічні погляди Д. Чижевського носять плюралістичний харак­тер, оскільки він достатньо критично становився до всіх передуючих іс­торичних форм філософії: моністичної, дуалістичної, деїстичної та пан­теїстичної. Незважаючи на те, що філософія є лише одним історичним типом світогляду, Д. Чижевський надавав йому виключного значення, оскільки філософія найяскравіше представляє національний світогляд і національну культуру. Філософія будь-якого етносу несе інформацію про особливості саме цього етносу. Це простежується, по-перше, у фо­рмі існування філософських думок, по-друге, у методі філософського дослідження, по-третє, у будові філософської системи.

Д. Чижевський схилявся до плюралістичної філософії. Свідченням цьому слугує той факт, що, пройшовши школу західноєвропейської фі­лософії, він не потрапив під вплив жодної із них, а тяжів до синтетич­них узагальнень. Д.Чижевський обґрунтовував історичні форми філо­софії за власне філософськими критеріями. Якщо філософи в якості першооснови та рушійної сили всього сущого приймають один прин­цип, то вони дотримуються моністичного напряму, якщо ж двох прин­ципів — дуалістичного, багатьох — плюралістичного.

Досить своєрідне обґрунтування Д. Чижевський давав ідеалістичній філософії. Ідеалізм, за його інтерпретацією, є, по-перше, віра в щось вище, ліпше в «ідеали», а людина-ідеаліст вірить в певні ідеали і відпо­відно живе («непрактична людина»). Варто зазначити, що в цьому від­ношенні до ідеального погляди Д. Чижевського перегукуються з уяв­леннями про ідеальне Л. Фейербаха. По-друге, «ідеалізм» означає певне філософське вчення, у відповідності до якого в якості першооснови і рушійної сили всього сущого береться духовний початок, наприклад, «ідея» (Платон), «абсолютна ідея» (Гегель) і т. ін.

Гносіологічні погляди Д. Чижевського пов’язанні з тим, що власна сфера філософії — людська діяльність. У залежності від того, що мис- литься формою життя — розум чи емоції, філософські вчення Д. Чижевський поділяв на раціоналізм та емоціоналізм. Особливого значення Д. Чижевський надавав містиці, як містку між людськими ду­шами, поєднання людської душі з Богом.

Методологічні принципи Д. Чижевського полягають у його обґрунту­ванні сутності філософії. Філософія має своїм завданням, за Д. Чижевським, з’ясовувати шляхи, якими окремі науки шукають істину. У цьому значенні є підстави розглядати філософію як теорію пізнання, ло­гіку і методологію. Інакше кажучи, історію філософії Д. Чижевський роз­глядав як процес пошуку людською думкою істини. Кожне окреме філо­софське твердження є лише частковою правдою, фрагментом, неповним і недосконалим відблиском Абсолютного. Ця «неповнота» людських знань є причиною гармонії і боротьби ідей в історії філософії. Виходить, що одна неповна правда бореться з іншою теж неповною та частковою. І навіть сполучення таких неповних і часткових правд в єдність, будь-який їх син­тез, який може бути досягнений людським розумом, є знов-таки неповною і частковою істиною, яка вимагає продовження доповнень.

Проблеми людини і суспільного розвитку розглядаються Д. Чижев­ським в контексті розкриття історії філософської думки. Суспільно- історичний процес є не сукупність випадкових рухів у різних напрямах окремих сфер розвитку людини та людства, а цілісність, системність ру­хів та змін. Філософія поєднує, наближає один до одного народи і нації. Так, інтелектуальний розвиток. України і Російської імперії відбувався під значним впливом західноєвропейської філософської думки, зокрема, німецького містицизму і пієтизму XVI — XVIII ст, класичної німецької філософії XVffl — початку XIX ст. На розвиток філософської думки українського народу впливали французький раціоналізм та просвітницт­во, західне картезіанство. Але вони, на думку Д. Чижевського, були дру­горядними. Головну роль у розвитку філософської думки в Україні віді­гравав специфічний світогляд східних слов’ян і, власне, українців. Головною рисою, за Д. Чижевським, українського світогляду є емоціона- лізм, а саме: схильність до духовного усамітнення, прагнення до гармонії між зовнішнім та внутрішнім, до злагоди, миру і толерантності. Звичай­но, філософське мислення українців мало релігійне забарвлення, в якому фантастично переплітались слов’янська міфологія та християнське світо­бачення. Д. Чижевський, можливо, перебільшував, але вважав, що най- видатнішим східнослов’янським філософом XVIII — XIX ст. в Україні був Г. Сковорода, творчість якого суттєво вплинула на формування філо­софської думки в Російській імперії.

Періодизацію розвитку українського суспільства Д. Чижевський да­вав через свою концепцію культурно-історичних епох: X — XVIII ст. є період формування філософії, XVlII ст. — барокова доба в Україні, яка характеризується пишною урочистістю, пишною декоративністю, ди­намічністю композиції, перша половина XIX ст. знаходиться під впли­вом німецького ідеалізму, друга половина XIX ст. характеризується ро­мантичним піднесенням.

Разом з тим Д. Чижевський висловлював сподівання, що коли- небудь Україна досягне високого рівня розвитку в економічній, полі­тичній та духовній сферах і подарує світові великого філософа, який відкриє новий напрям в історії філософії, і Україна буде мати вплив на розвиток національних культур інших країн.

Досліджуючи філософську думку у світі, Д. Чижевський звернув увагу на різні погляди щодо національності, серед^яких найбільш по­ширеними були раціоналістичний і романтичний. Йому імпонував ро­мантичний напрям, оскільки був позбавлений національного засліплен­ня і національної винятковості Д. Чижевський не поділяв поглядів націоналістів і шовіністів, підкреслював пріоритет загальнолюдських цінностей перед національними.

Аксіологічні погляди Д. Чижевського фокусувалися навколо філо­софії, як історичного типу світогляду, та історичних форм філософії. Можливо Д. Чижевський був перший в історії філософської думки в Україні, хто тяжів до синтетичних, плюралістичних уявлень стосовно першооснов і рушійних сил розвитку всього існуючого.

Праксіологічні позиції Д. Чижевського проявилися в його активній участі в революційному русі в молоді літа. Студентом Київського уні­верситету він став марксистом і членом РСДРП (входив до складу ме­ншовиків). У 1916 р. був заарештований, і тільки лютнева революція 1917 р. врятувала його від в’язниці. У 1917 р. був обраний до Центра­льної Ради від фракції російських меншовиків. 22 січня 1918 р. висту­пав проти незалежності Української Народної Республіки.

В еміграції Д. Чижевський також займав активні політичні позиції, сміливо висловлював думки про низький рівень радянської філософсь­кої науки у зв’язку з тим, що в CPCP мислителі були залякані партій­ними та радянськими органами.

Олександр Юліанович Кульчицький (Олександр Шумило фон Кульчицький) (1895—1980 рр.) — філософ, громадський та культурно- освітній діяч української діаспори. Народився на Тернопільщині. На­вчався в гімназії, на філософському факультеті Львівського університе­ту, у Сорбонні в Парижі. У 1930 р. захистив докторську дисертацію з філософії. У 1930—1932 рр. працював у Краківському університеті. У 1939 р професор Кульчицький призначається радянським урядом дире­ктором Львівського педагогічного інституту, а у 1940 р. емігрував на Захід під загрозою арешту більшовиками. З 1945 р. О. Кульчицький працював в Українському Вільному університеті в Мюнхені, а в 1951 р. переселився до Парижу, де був обраний членом Українського- наукового товариства ім. Т. Шевченка. Автор 130 статей і монографій, 110 публічних статей, 158 доповідей на наукових і громадських зібран­нях. Писав німецькою, французькою і англійською мовами. Помер 30 квітня 1980 р.

Онтологічні погляди О. Кульчицького ґрунтуються на трьох запи­таннях: 1) Що насправді існує? 2) Що таке справжнє буття? 3) Що таке дух і матерія? О. Кульчицький звертає увагу на те, що на ці запитання відповідали і продовжують відповідати мислителів всіх часів і народів, О. Кульчицький аналізував онтологічні погляди в історії філософії, роз­глядав, зокрема, моністичні та дуалістичні вчення, показуючи їх неза­вершеність та однобічність, оскільки одні автори вважали основою бут­тя матерію, другі — дух, треті — те та інше і т. д. О. Кульчицький схилявся до плюралістичного розуміння буття, оскільки не можливо усі явища і процеси оточуючого світу пояснити тільки якимось одним ма­теріальним, чи духовним чинником. Тут має бути безліч факторів, пов’язаних між собою «в одній онтологічній структурі».

Гносіологічні погляди О. Кульчицького свідчать про те, що мисли­тель знаходився на позиціях класичної філософії. Він не сумнівався в можливостях істинного пізнання, не підтримував концепцій релятивіз­му, прагматизму, крайнього скептицизму, критично ставився до сенсу­алізму Дж. Локка, апріоризму І. Канта. Разом з тим О. Кульчицький не погоджувався з марксистською критикою Д. Берклі, Д. Юма, І. Канта.

Методологічні позиції О. Кульчицького простежуються у його об­ґрунтуванні необхідності узгоджувати пізнання із буттям предметів, на які воно спрямоване. За О. Кульчицьким, пізнання є правдиве відтво­рення дійсності. Він відстоює ідею тотожності свідомості й предметно­сті, О. Кульчицький наголошує на тому, що в цьому процесі мають ви­користовуватись чуттєвий досвід, раціональне міркування, безпосе­реднє інтуїтивне споглядання та безліч інших форм і методів пізнання. О. Кульчицький обґрунтовує також положення про активну роль суб’єкта в пізнавальному процесі, оскільки моральні, політичні, релі­гійні, естетичні та інші переживання не стоять осторонь від теоретичної та практичної діяльності людини.

О. Кульчицький виявляв значний інтерес до проблеми людини. Вчений розглядав людину як універсальне, так і унікальне явище. Уні­версальні якості людини фокусують загальнолюдське у будь-якій особі. Але універсальне існує у конкретних постатях і передусім у національ­них психічних структурах. У поглядах на людину О. Кульчицький до­тримувався принципу персоналізму, у відповідності до якого конкретна реальна особа має пріоритет перед універсально-абстрактною люди­ною. У якості конкретної людини О. Кульчицький розглядає українську особу. Сутність української людини детермінується особливостями іс­торичного та культурного її розвитку.

Думки про суспільство та суспільний розвиток у О. Кульчицького пов’язані передусім з історією українського народу. Він звертає увагу на те, що внаслідок економіко-політичних та інших умов український народ перетворився у психологічну та духовну провінцію, втрачав свою самосвідомість, розуміння свого місця у світі. О. Кульчицький був сту­рбований долею українського народу. Він досліджував вплив географі­чних, кліматичних, психологічних та інших факторів на походження та розвиток українського народу на формування українського характеру. О. Кульчицький надавав особливої уваги суспільній структурі, яка за­лежить від природних і власне суспільних факторів, які формували се­ред українців, з одного боку, лицарсько-козацький ідеал людини («vita maxima et heroica»), а з іншого — ідеал людини з прихованим образом життя («vita maxima»). Правлячими класами проводилась політика примноження кількості населення зорієнтованого на «vita maxima» і нищення людей типу «vita maxima et heroica».

Страшна руйнація українського народу з боку іноземних поневолю­вачів створювала умови для політичного, соціального і психологічного

конформізму, який формував людей схильних прислуговувати загарб­никам і навіть отримували «задоволення у рабстві».

Аксіологічні орієнтири О. Кульчицького полягають у його захоплені філософією, яка, на його думку, мусить відігравати важливу роль у ста­новленні та розвитку світогляду як окремої людини, так і всього наро­ду. Філософія, на думку О. Нальчицького, має слугувати надійною ос­новою для інших природознавчих, суспільствознавчих та духовних наук. Без філософії та філософських наук (логіка, психологія) не може бути глибокого розуміння суспільних процесів взагалі і життя окремої людини, зокрема.

Особливого значення О. Нальчицький надавав тому, що філософію можна розглядати не тільки як науку, а як систему не тільки раціональ­них, але й ірраціональних поглядів і уявлень. Заслуговує на увагу теза О. Нальчицького стосовно того, що не може бути «єдино правильної» філософії. Тут О. Нальчицький займає позицію плюралізму в тому зна­ченні, що кожна філософська школа розкриває певні боки багатогран­ної та багатовекторної дійсності і відповідно має право на існування.

Праксіологічні позиції О. Нальчицького простежуються в боротьбі за створення економічних та соціально-політичних умов для перебо­рення «малоросійського» комплексу меншовартості, формування укра­їнця типу «vita maxima et heroica». Йдеться про розкриття могутніх вну­трішніх потягів, які глибоко вкорінені в душі українців, а також про розбудову в Україні власної державності.

Володимир Ілліч Олексюк (1913—1993 рр.) — доктор філософії, один із багатьох діаспорних науковців, які майже не відомі у себе на ба­тьківщині. Народився в селі Шешори на Прикарпатті. Навчався в Коло­миї, вивчав філософію у Львівському університеті, продовжував освіту в університетах Фрайбурга і Нью-Йорка. Докторську ступінь здобув в 1967 році в університеті східної Флориди. З 1970 року проживав в Чикаго. Ним опубліковано більше 30 статей філософського змісту і декілька мо­нографій, зокрема: «Томізм. Християнська філософія св. Томи з Аквіну» (1970 р.), «До проблеми доби обману мудрості» (1975 р.), «Основи реалі­стичної (арістотелево-томістичної) філософії» (1981 р.).

Онтологічні погляди В. Олексюка носять теологічний характер. А це означає, що в якості першооснови і рушійної сили всього сущого бе­реться Бог. В. Олексюк прихильник аристотелівської трактовки Бога як першодвигуна і форми всіх форм в редакції Томи із Аквіну. В. Олексюк був переконаний, що філософські погляди Т.Аквінського набагато до­сконаліші у порівнянні з сучасними філософськими вченнями, почина­ючи з позитивістів і кінчаючи матеріалістами, своєю глибиною і людя­ністю.

Гносіологічні уявлення В. Олексюка будуються в контексті томізму і неотомізму. Він визнає право на існування шляхів, форм, методів і за­собів пізнавальної діяльності природознавців і суспільствознавців, але є прихильником божественної відвертості.

Методологічні позиції В. Олексюка випливають з того, що раціоналізм XX ст. потерпає банкрутство. У сучасному світі, за В. Олексюком, існує тільки три альтернативи, із яких чесно і серйозно думаюча людина має ро­бити вибір. Йдеться про: 1) діалектичний матеріалізм К. Маркса і його по­слідовників; 2) атеїстичний і нігілістичний екзистенціалізм Ф. Ніцше, М. Гайдеґґера, Ж. Сартра та ін.; 3) аристотелівсько-томістська філософія. В. Олексюк вибирає третю альтернативу, оскільки, як він гадає, християн­ська традиція Заходу постійно дотримується саме томізму, як неперевер- шеного і невичерпного джерела людської думки.

Людину В. Олексюк розглядає як тварину, але на відміну від інших тварин вона має універсально-абстрактний розум, тобто інтелектуаль­ний дух. Тіло людини є основною її частиною, і має позитивну вартість. Але тіло залежить від людського духу, який становить унікальну та іс­тотну форму тіла. Саме таке особливе онтологічне відношення між ду­хом і тілом зумовлює людську субстанціальну єдність. Людський дух, за В. Олексюком, має наступні характерні риси: 1) він є нематеріаль­ною динамічною композицією; 2) деякі сили людського духу діють більш вільно і ефективно, коли вони вдосконалені звичкою, тобто нау­кою; 3) людський дух може бути відокремлений від тіла, і він буде іс­нувати завжди незалежно від біологічної смерті; 4) людський дух не корупційний, тобто неподільний, будучи простим, він не розкладається на якісь частини; 5) у своєму існуванні людський дух не залежить від матерії; 6) складовими частинами людського духу є інтелект і воля, не­матеріальність людського духу доводиться необмеженими людськими духовними здібностями, бажаннями та потребами; 7) людський дух не може бути продукованим з матерії через генерування родичів, а прихо­дить в буття через творчість.

Хоча кожна людина є складовою частиною природи, вона разом з тим індивідуальна особа. Людська особа є вільною від будь-яких обме­жень простору і часу, наділена свідомістю, несе відповідальність за свою активність і може вступати у зв’язок з іншими особами. Усі люди є особами і мають, за В. Олексюком, раціональний дух. У цьому відно­шенні вони є істотно подібними. У той час вони мають індивідуальні відмінності. Унаслідок цього існує багато різноманітностей між людь­ми, які поділяються на статеві, фізичні та психологічні.

Проблеми суспільства і суспільного розвитку розглядаються В. Олексюком в контексті філософії історії. Він нараховує, принаймні, шість головних дослідницьких течій: 1) класичний циклізм, у відповід­ності до якого вічність універсуму розглядається як постійне повторен­ня історичного процесу; 2) провіденціальна історія, згідно з якою істо­ричний процес є вияв започаткованої божественної творчості; 3) тенденція, яка з’ясовує закони і прагне довести їх існування в суспіль­но-історичному процесі; 4) інтерпретативна історія, яка визнає непе­редбачений, невизначений характер вільного людського вибору; 5) фі­лософічно орієнтована історія, яка концентрує увагу на причинах і наслідках історичного процесу, епістемологічній проблематиці та про­блематиці людини; 6) прогресивістська теорія, яка грунтується на ідеї закономірності суспільного розвитку. Християнські мислителі, на дум­ку В. Олексюка, схильні інтерпретувати історію в контексті лінеарного, теологічного розвитку в напрямі вічної мети, яка існує поза теперішнім порядком і, відповідно є метаісторичною.

Аксіологічні орієнтири В. Олексюка на відміну від інших українських мислителів носять теоретичний характер. Філософія цінності В. Олексюка полягає в тому, що цінність може мати як суб’єктивний, так і об’єктивний характер. З точки зору суб’єкта цінність позначає суб’єктивне ставлення до добра. З точки зору об’єктивного характеру, цінність поділяється на ін­струментальну і внутрішню цінність. Цю останню називають правдою, красою, здібністю, знанням, здоров’ям, розвагою, мораллю і релігією. Цін­ність являє собою широку арену зацікавлення і бажання. Цінність не є тільки самим актом або одиноким об’єктом бажання. Ціннісні позиції та орієнтири властиві людям, але найвищим проявом добра як цінності в по­вному розумінні цього слова є Бог.

Праксіологічні позиції В. Олексюка ґрунтуються на арістотелівсько- томістському обґрунтуванні єдності понять держави і суспільства. В. Олексюк підкреслював, що держава має бути «досконалим суспільс­твом» і органом спільного добра всіх громадян. Покликання церкви є надприродним, а відтак і вищими від держави. Державі належить вирі­шення економічно-політичних та інших мирських справ. Церква покли­кана врегульовувати питання, які пов’язані з впливом Божого прови­діння. Тому держава і суспільство не можуть бути абсолютно незалежними від церкви.

В. Олексюк був діяльною людиною в громадській праці. Він очолю­вав Українське католицьке академічне об’єднання «Основа» і виступав із пропозиціями об’єднання українських церквів.

Михайло Додяк (Гуцул Самоук) (1912—1999 рр.) — роки життя припадають на XX сторіччя. Значну частину свого життя М. Додяк провів у канадському місті Торонто. Відомий як поет і фундатор Украї­нського Світового Музею в Торонто.

Онтологічні погляди М. Додяка перегукуються з християнськими уявленнями про Всесвіт. Першоосновою і рушійною силою розвитку всього сущого Додяк визнає всеєдиного Бога.

Гносіологічні уявлення М. Додяка тісно пов’язані з романтично- реалістичними і ностальгічними спогадами про рідну Гуцульщину.

Методологічні позиції в творчості М. Додяка з’ясовуються в обґру­нтуванні великих надій і сподівань на той день, коли український народ здобуде своє право на самостійне управління.

Проблема людини розглядається М. Додяком в контексті пошуків шляхів, форм, методів, форм і засобів боротьби українців за звільнення з-під влади чужоземців. Він вважає, що українці мають усі необхідні природні й розумові якості, щоб розвивати свої власні продуктивні си­ли і збудувати світле майбутнє для своїх внуків та правнуків.

Проблеми суспільства і суспільного розвитку також розглядаються в контексті історичної долі України, українського народу. М. Додяк відгукується на актуальні проблеми боротьби з ядерною небезпекою, загукає до співпраці в атомній енергетиці з іншими країнами, засуджує чвари і розбрат серед українців, звертає увагу на необхідність вирішен­ня екологічних проблем. Поет висловлює побажання співвітчизників мати мудрих політиків, щоб наша славна Україна завжди мала волю.

Аксіологічні орієнтири М. Додяка стосуються, перш за все, рідної Гуцульщини та України, народної мудрості, бо:

Немудрі люди в роздорі

В чужині пропадають.

Найвищою цінністю М. Додяк сприймає «Бога Царя світа».

Праксіологічні позиції М. Додяка простежуються у його закликах і пропозиціях до єдності та згуртованості розкинутих по всьому світу українців:

Не вмреш, не загинеш Україно!

На світі твій народ росте...

Він тебе кохає вірно

І тільки для тебе живе!

М. Додяк був засновником Українського Світового Музею в Торон­то, метою якого було опікувати речі та цінні документи по смерті тих братів-українців, які «розкидані зараз по цілому світі». До складу учас­ників перших зборів Українського Світового музею, що відбулися 11 жовтня 1970 р., увійшли М. Феденко, Д. Волконський, І. Кореневич, Г. Коцан, В. Лозовський, П. Кореневич, І. Михалянич, Г. Меланія, О. Сиротинський та ін.

Незгай Козоріг (роки життя припадають на XX століття) — україн­ський мислитель, патріот, борець за суверенну Україну.

Онтологічні погляди Н. Козоріга знаходяться під впливом таких на­ціональних релігій, як індуїзм, джайнізм, зороастризм та інших, а також буддизму і християнства. У якості першооснови всього сущого він бере Бога, в якості найдосконалішого Духовного Початку. Разом з тим, при­рода як цілісність здатна до вдосконалення шляхом вдосконалювання своїх частин.

Гносіологічні орієнтири Н. Козоріга грунтуються на поєднанні в процесі духовного освоєння світу міфологічної, релігійної та наукової інформації. Тому в його гносеологічних уявленнях перетинаються раці­ональні й ірраціональні шляхи, принципи. Форми, методи і засоби пі­знання світу. Значної уваги Н. Козоріг надавав самосвідомості людини та її спілкуванню з іншими людьми. Він не заперечував права кожного на вдосконалення своїх духовно-розумових спроможностей практикою роздумів. «Зростання самопізнання подібне до течії річки: чим глибші води, тим менше поспіху і шуму», — підкреслював Н. Козоріг. Він та­кож звертав увагу на те, що наше чуття та мислення не відтворюють справжньої природи речей. Істина (правда) тлумачиться як багатоаспе- ктна інформація стосовно різноманітного Всесвіту.

Методологічні позиції Н. Козоріга розкриваються в обґрунтуванні різ­номанітних шляхів, принципів, форм і методів теоретичної та практичної діяльності. Дорога до пізнання Всесвіту проходить через серце людини. Н. Козоріг поділяє погляди П. Юркевича стосовно того, що серце завжди було і буде джерелом зародження великих ідей, а мислення обробляє ці ідеї, надаючи їм виразності та ясності. Н. Козоріг обґрунтовує логічний зв’язок між хотінням — дослідом — досвідом — знанням — мовою. Хо­тіння започатковує дослід. Дослідження кінчається досвідом. Головною складовою частиною досвіду є знання. Знання розвиває мову.

Проблема людини проходить червоною стрічкою через філософські погляди і уявлення Н. Козоріга. Людина — це самодостатність у центрованої потенційної свідомості Всесвіту. За своїм походженням людина постає поєднанням двох космічних полюсних принципів — Духу й Речовини. Наша тілесність дається нам батьками. «А свої по­чуттєві та розумові здібності ми виробляємо впродовж свого життя са­мі,» — підкреслював Н. Козоріг. Він також звертає увагу на те, що у Всесвіті нема такої сили, яка прийшла б на підмогу людині, якщо вона сама відмовляється собі допомагати. Н. Козоріг покладає на людину велику відповідальність, як перед собою, так і перед народом, людст­вом і Всесвітом. Бути людиною означає бути постійно вільним і неза­лежним у зустрічах з будь-якими ідеями. Бути людиною значить бути вільно-духовним і відчувати живу космічну струмину життя. Бути лю­диною означає знати, бути спроможним інтуїтивно сприймати правдиві принципи моралі людського життя. Сутність людини Н. Козоріг вбачає в ансамблі семи космічних принципів. Три з них становлять вищі прин­ципи: 1—духовна єдність з буттям, 2—здатність висловлювати косміч­ну духовність, 3—наявність самосвідомості. Чотири принципи нале­жать до нижчих: 1—групова свідомість тварин, 2—розумово-вольова енергія, 3—зоресферова відповідність фізичному тілові, 4—здатність тіла утримувати і сприяти розвиткові творчих складників людини. Ще одним істотним принципом людини є любов, яка не має меж і не знає перепон. Вона творить і лікує внутрішній і зовнішній світ людини, вит­ворює сама з себе і для самої себе, щоб жити у відображеннях особис­тої творчості і власних рішень. Особисте дотримування порядності і че­сності є, за Н. Козорігом, природною передумовою порядності та чесності суспільства.

Торкаючись проблем суспільства і суспільного розвитку, Н. Козоріг звертає увагу на проблему походження українців. На підставі історичних джерел він проголошує, що, «метрика України найстаріша з усіх народів світу, стала колискою білої раси та всесвітньої культури й цивілізації»... Іс­торія «країни налічує близько 10 000 років до Різдва Христового. її фунда­менти закладали своїм потом і кров’ю самари-кімери. Наша історія тяг­неться від самар через Трипілля аж до антів-русів. Однак останні тисячі літ наш родовід нам нав’язували греки, римляни, німці, поляки, росіяни й «на­зивали нас сервами, слейвами, склявінами». Й по сей день, підкреслює Н. Козірог, перекручують історію Русь-України на той лад, що нібито Русь-Україна — «це збиранина різних міжнародних бандитів, ловців і тор­говців живого товару». Методично втлумачуються у голови українців ідеї про те, що Україна не має свого генетичного коріння. Усі надбання україн­ського розуму, мистецького хисту, загальнолюдські вагомості і значення американські та канадські «науковці» силкуються видати за наслідки впливу інших народів, принайменше, російського «старшого брата». Н. Козоріг звертає увагу на те, що земля і народ український впродовж ві­ків були предметом купівлі-продажу між іноземними загарбниками. Н. Козоріг порушує питання про необхідність жити у відповідності до її укладів, ритмів, законів природи. Він закликає до єдиних принципів, до побратимства вільних народів, поважання само управлінських укладів, традицій самобутніх народів.

Аксіологічні принципи Н. Козоріга випливають з його закоханості у рідний край, де пісні солов’їні дзвенять побожною красою. Він більш за все шанує орінську культуру, яку розглядає в якості праукраїнської культури. У той час, підкреслює Н. Козоріг, як Москва тільки будува­лася Оріянська культура вже втішалася повним розквітом багатства й мудрості, господарським поступом і була відома у цілому світі. Н. Козоріг вважає, що приблизно половина людства послуговується мовами, що народилися із коріння слів праукраїнської мови.

Праксіологічні погляди Н. Козоріга зосереджені на відстоюванні думок про 10000-у самобутню історію праукраїнського і сучасного українського народу. «Коли ми самі збайдужіло не шукаємо по- науковому свого правдивого родоводу, то хоч пробуймо,» — говорить Н. Козоріг, прислухатися до мови тих чужинців, котрі неупереджено охарактеризовують наших далеких предків — оріян. Наше спасіння, за­кликає Н. Козоріг, залежить від нас самих. Лишень соками з власного коріння живиться кожне дерево. Так є і має бути в суспільному житті, допоки живуть люди та існує світ.

Запитання та завдання для самоконтролю

1. Які головні онтологічні уявлення українських мислителів ХІХ-го та ХХ-го століть?

2. Розкрийте коротко гносіологічні здобутки українських філософів XIX — XX століть?

3. У чому особливість методологічних позицій українських мислите­лів XIX — XX століть?

4. Охарактеризуйте погляди українських мислителів в Україні та в діаспорі XIX — XX століть стосовно людини та суспільства.

5. Яких аксіологічних принципів дотримувалися українські мислителі XIX — XX століть?

6. У чому особливості праксіологічних уявлень мислителів України та її представників в діаспорі в XIX — XX століттях?

Теми для написання рефератів

1. Особливості професійної філософської думки в Україні XIX — XX століть: порівняльний аналіз.

2. Соціально-філософські уявлення М. П. Драгоманова.

3. Соціально-філософські позиції П. П. Чубинського.

4. Соціально-філософські погляди І. Я Франка.

5. Особливості соціально-філософської концепції

М. С. Грушевського.

6. Філософський аспект вчення В. І. Вернадского про ноосферу.

7. Особливості філософських поглядів і уявлень В. К. Винниченко.

8. Соціально-філософське вчення В. К. Липинського.

9. Філософія націоналізму Д. І. Донцова.

10. Особливості релігійно-філософських концепцій українців в діас­порі (Ю. Вассиян, В. І. Олексюк).

11. Соціально-філософські погляди Д. І. Чижевського і О. Ю. Куль- чинського.

Література

1. Алехин В. В. Отчуждение и социальное управление /философско- социологический анализ/. — Донецк: ДонГАУ, 2000. — 92 с.

2. Вассиян Ю. Твори. — Торонто: Євшан-Зілля. Т. І. Степовий сфінкс: суспільно-філософські нариси. — Р.Б. 1972. — 288 с.

3. Винниченко В. К. Заповіт борцям за визволення. — K.: Криниця, 1991. — 126 с.

4. Депенчук Л. П. Богдан Кістяківський. — K.: Основи, 1995. — 172 с.

5. Депенчук Л. П. Історіософія та соціальна філософія Михайла Дра- гоманова / Л. П Депенчук, М. І. Лук. — К.: Укр. Центр духов. культу­ри, 1999. — 210 с.

6. Додяк М. Книга мудрости Гуцула Самоуки. — Торонто, Б.И., 1976. — 364 с.

7. Донцов Д. Дух нашої давнини. — 2-е вид. Дрогобич: Відродження, 1991. — 342 с.

8. Дубінін В. В. Розвиток філософської думки в Україні. — Крама­торськ, ДДМА, 2006. — 208 с. /Гриф надано Міністерством освіти і науки України. Лист № 1.4/18—Г — 71 від 18.05.06./.

9. Забужко О. С. Філософія української ідеї та європейський кон­текст: Франківськмй період. — K.: Наук. думка, 1992. — 110 с.

10. Мельников В. Н. Логические задачи. — К.: Одесса: Вища шк., 1989. — 344 с.

11. Олексюк В. І. Християнська основа української філософії / Вибр. твори. — K.: Видавничий дім «Соборна Україна», 1996. — 236 с.

12. Огородник І. В., Огородник В. В. Історія філософської думки в Україні. Курс лекцій: Навч. посіб. — K.: Вища шк. Т-во «Знання», KOO, 1999. — 544 с.

13. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні / Накладом Ради оборони і допомоги Україні. Українського конгресового комітету Америки, Нью-Йорк, 1991. — 176 с.

14. Федів Ю. О., Мозгова Н. Г. Історія української філософії: Навч. посібник. — K.: Вид-во «Україна», 2000. — 512 с.