2.7.3. Вплив філософії І. Канта, Й. Ґ. Фіхте, Ґ. В. Ф. Геґеля, Ф. В. Й. Шелінґа на формування філософсько-історичної думки в Україні

Початок XIX ст. приніс в Україну нові ідеї західноєвропейської філо­софії, майже виключно німецької. Голо­вний рух філософської думки повернув у бік німецького ідеалізму й на певний час залишався під його впливом.

В Україні, як і скрізь у Російській імперії, поширюється філософія Канта,

Фіхте, Шелінґа, Геґеля. Зацікавлення нею частково задовольнялося лекціями іноземних професорів, запрошених в університети та інші навчальні заклади, а також російськими перекладами праць західноєвропейських філософів.

Ідеї Фіхте приніс до Харкова перший професор філософії в Харківському університеті Й. Б. Шад. 1813 року в Харківському університеті була оприлюднена праця Фіхте «Найдокладніший ви­клад того, в чому полягає сила найновішої філософії» («Яснейшее из­ложение, в чем состоит сила новейшей философии») в перекладі С. Єскорського. Визначним пропагандистом шелінґіанства був вихо­ванець Київської академії Д. Кавунник-Велланський; саме він приніс ідеї Шелінґа в Україну, а потім і до Петербурга. У 1833 р. професор ришельєвського ліцею М. Д. Курляндцев видає працю Шелінга «Вступ до умоглядної фізики» («Введение в умозрительную физику»). У 1850 р. професор цього ж ліцею Й. Г. Міхневич виступає з актовою промовою «Спроба простого викладу системи Шелінґа, розглянутої в пов’язаннях із системами інших філософів» («Опыт простого изложе­ния системы Шеллинга, рассматриваемой в связи с системами дру­гих немецких философов»). Крім того, з захопленням Шелінґом бу­ли пов’язані ідеї романтизму, репрезентовані в творах М. Максимо­вича, у професора Київської духовної академії П. Авсенєва.

Пізніше, з 30-х років в Україні поширюється філософія Геґеля. Геґель мав дуже значний вплив серед представників кафедр історії та історії літератури університетів. Одним з головних представників гегельянства треба вважати київського професора Сильвестра Го- гоцького. Серед перших послідовників Канта, які працювали на Ук­раїні, був професор політичної економії Харківського університету (до 1809 р.) Л.

При розгляді питань про співвідношення розуму та волі та про свободу волі Якоб, як і Кант, приходив до просвітницьких висновків

про необхідність поваги волі інших людей, про рівність людей та про таку організацію суспільства та держави, яка б цю волю та рівність забезпечувала. «Розум, — писав він, — перебуває в усіх лю­дях, отже, розум наказує нам поважати передусім кожну людину, тобто всіх людей уважати рівними, оскільки їх обдаровано розумом, із кожним обходитися як з остаточною метою, а не як зі знаряддям, не зважаючи на її розум» [10, 6].

У своїй теорії держави та права Якоб також ішов слідом за Кан­том: давав ті ж, що й у Канта, визначення «природного» права, роз­криваючи поняття суспільства як «сукупності вільних істот, поєдна­них загальними прагненнями», а також суспільного блага як «загальної мети», якій «кожен член (суспільства) зобов’язаний сприяти», підкреслював, що ніхто не може позбавляти людину прав «особистості, рівності та свободи», й фактично виступав за консти­туцію та народовладдя.

Досить критично ставився до філософії Канта інший викладач Харківського університету Йоган Баптист Шад (1758—1834), який пережив у своєму філософському розвиткові впливи кількох філо­софських систем, між ними й кантівської. Ще в монастирі він знай­омиться з філософією Канта, в якій його приваблює обґрунтування вільності та людської гідності, реалізоване в практичній філософії.

Як послідовник Фіхте, Й. Б. Шад, перебуваючи в Харківському університеті (з 1804 до 1816 р.), схилявся до шелінґіанства. Запро­шений очолити кафедру умоглядної та практичної філософії (це зробив за рекомендацією Гете попечитель Харківського учбового округу граф Северин Потоцький під час перебування в Галле), він із 1804 до 1816 р. читає курси логіки, психології, історії та естетики. Завдяки його діяльності Харківський університет стає одним із значних центрів поширення ідей німецької класичної філософії.

Стосовно соціально-політичних поглядів Шада, то вони, напев­но, склалися також під впливом Канта, хоча Шад заперечував договірні теорії походження держави, оскільки вважав право прита­манним самій природі людини, зокрема її розумові. Саме з розвитку розуму людини випливає правочинність існування і права, й держа­ви. Крім того, він висловлював сумніви щодо можливості вічного миру. У промовах та книгах Шада («Про найвищу мету людини»,

«Про повернення Європі свободи», «Природне право») містяться тези про природне право та вільність людини, про обов’язки прави­теля враховувати в своїй діяльності суспільну корисність, засуджен­ня рабства, насильства, загарбницьких воєн та виправдання спра­ведливих воєн проти загарбників.

Загалом, на початку XIX ст. вплив Канта був не дуже значний, також як і вплив Фіхте, який, порівняно з впливами Шелінґа та Геґеля, можна вважати зовсім незначним. Стосовно Канта, то його ідеї були оцінені трохи пізніше — в останній чверті XIX ст. Що ж до філософії Фіхте, то вона не мала такого значного поширення, як філософія Шелінґа та Геґеля.

Першим, хто приніс шелінґіанство в Україну й Росію, був про­фесор Петербурзької медико-хірургічної академії, що походив із України, — Д. М. Велланський (Кавунник-Велланський). Поглиблю­ючи освіту за кордоном, він прослухав лекції Шелінґа й почав поширювати та захищати його ідеї.

Вивчаючи людину та шляхи формування людської особистості, Велланський дійшов висновку, що людина стає особистістю не так завдяки своїм психофізіологічним якостям, як завдяки тому, що во­на — мисляча істота, яка має власну волю, а також тому, що нале­жить до людського суспільства, є «членом або органом “суспільства, держави” — універбального організму» і діє в межах людської куль­тури [11, 219; 196].

Велланського дуже цікавило питання походження рас та племен, їхня подальша доля, що переносило розгляд цієї проблеми в кон­текст історизму.

Це питання, як і чимало інших проблем, пов’язаних із вивчен­ням життя суспільства, Велланський розглядав на грунті та в межах релігійного вчення. Він полемізував із Кантом щодо значення пер- шородного гріха в історії розвитку племен, доводив, що саме внаслідок «першородного гріха» «людина робиться рабом зі своєї власної волі» [11, 421]. Він вважав, що «абстракція, відповідно до Священного писання, повинна визнати рай» місцем проживання «першої людини» [11, 419], і погоджувався з емпірично недоведе- ною тезою про те, що «цілий рід людський почався від однієї пари» [11, 420].

У розмислах про людину й людські племена, Велланський кори­стувався методом довільних аналогій. «В ознаці дотику, — пише він, — виникли негри... Малайці організовані за ознаками смаку... Аме­риканці виникли за ознакою нюху. В ознаці слуху виник монгол, а за ознаками зору було створено європейця» [11, 446—447].

Але поряд із цим аналогізмом та релігійним догматизмом у вис­ловлюваннях Велланського можна зустріти ще розпорошені, несис- тематизовані спроби впровадити в науку про суспільство нові ідеї, обробити їх з позицій діалектики, на підставі двох нових діалектич­них ідей — розвитку (історизму) та єдності, яка переростала в ідею суспільної природи людини.

Ці ідеї можна знайти в останньому його великому творі, написа­ному та виданому в 30-ті роки, коли вони вже набули поширення.

Його історизм проявлявся передусім в ідеї нової науки — філо­софії історії — тобто такому різновиді історичної науки, яку треба на­зивати «філософічною або дослідницькою» і завдання якої полягає в тому, щоб «віднаходити причини явищ в людському світі» [11, 255].

У межах цієї нової науки він розглядав питання походження племен вже не в біблійній, а в натуралістичній традиції. Походжен­ня та розвиток племен треба розглядати вже за «вдачею та звичая­ми» [11, 378].

Належними до центру він уважав монголів, малайців, індійців та ще деякі племена, в чому вже зовсім розходився з біблійною історією людства. Відмінною була також натуралістична, позначена історизмом концепція походження нерівності та послідовних епох історичного світу.

Нерівність виникла, стверджував Велланський в дусі нату­ралістичних концепцій XVIII ст., через насильство. Суспільство за­галом розвивалось, проходячи окремі стадії (епохи), що є аналогічні тілесним системам (репродуктивній, ірритабельній та сенсибільній)

та душевним сферам (смислу, глузду, розуму ). Так у Велланського виникла схема історії людства: прекрасне (грецьке мистецтво), істи­на (римське право), благість (християнська релігія). Близька до ро­мантичних схем, а також до схеми Геґеля, схема Велланського відрізнялася від офіційно-релігійної та передувала майбутнім ідеям позитивістської органічної соціології.

Ідеї філософії Шелінга отримали сприятливий ґрунт для розвит­ку в Ришельєвському ліцеї; провідниками їх тут були К. П. Зеле­нецький, Й. Г. Міхневич.

К. П. Зеленецький, філолог за фахом, був також автором низки теоретичних публікацій, у яких розвивав ідеї шелінґіанства. Напри­клад, у статті «Про предмет та значення політичної історії» («О пред­мете и значении политической истории»), Зеленецький розкриває своє розуміння історії як виклад життя роду людського. Відповідно до його розуміння, це життя відбите в усіх людях, але дуже розпоро­шено, суперечливо та невизначено.

Зеленецький, як і Велланський, при вивченні історії користується антропологічним принципом побудови концепції.

Багато послідовників Шелінга в Україні почали помічати «Шелінґівський глухий кут» і шукали філософського виходу, звер-

таючись до гегелівської системи філософії. Геґель відігравав неаби­яку роль у пошуках філософської національної самосвідомості Так, М. Максимович, виходячи з гегелівського принципу історизму, стверджує історичний характер філософії. На його думку, саме цей принцип дає змогу філософському знанню адекватно сприймати та відбивати дійсність, долати розрив між розумом і «серцем» у про­цесі пізнання.

У XIX ст. в Києві та в Москві в духовних академіях витво­рюється своя філософська традиція, сутнісно дуже близька до того, чим була натхнена філософія в Західній Європі в Середні віки. З од­ного боку, православна догматика, патристична література визнача­ли основні межі та шляхи роздумів, з іншого боку, багата філо­софська література Західної Європи створювала можливість вибору між тими чи іншими філософськими напрямами при побудові «хри­стиянської філософії». Водночас саме в духовній академії вперше виникає ідея національної філософії. Стосовно філософських орієнтацій, то в академії дозволялося звертатися до всіх філософсь­ких систем, де не було замахів на інтереси «православної духовної науки». Цілком зрозуміло, що серед цих систем найбільшої попу­лярності набула філософія Геґеля за «науковість, повагу до христи­янства, прагнення зблизитися з ним», за обіцянку «зазирнути в най­глибші основи християнської віри».

В академії з’являється група філософів нового покоління, яка сприйняла погляди західноєвропейських філософів, переробила їх на власному ґрунті й понесла ці ідеї до новостворених в Україні на­вчальних закладів, серед яких першим можна, безперечно, назвати університет св. Володимира в Києві. Саме в університет прийшли працювати Орест Маркович Новицький (1806—1884), а потім Силь­вестр Сильвестрович Гогоцький (1813—1889). І дуже швидко, разом з Київською духовною академією, університет починає виконувати функції центру академічної (університетської) філософії.

Філософ високого професійного рівня, Новицький, за умов не­гативного ставлення в Російській імперії до філософії, не тільки ви­ступив на її захист, а й, враховуючи новітні досягнення світової філософської думки того часу, одним з перших почав прокладати шлях історизму німецької класичної філософії, зробив спробу по- новому підійти до осмислення її предмету, завдань і призначення, виявлення засадничих механізмів і тенденцій розвитку. Звернення Новицького до Геґеля зумовило чітке усвідомлення найважливішої

для нього ідеї — ідеї історизму. Історичний процес він розглядав відповідно до гегелівської схеми, де історія є не витвір самих людей, а вплив абсолютного духу, який розвивається за незмінними зако­нами. «Всесвітня історія, — писав Новицький, — є поступальний розвиток людства, яка органічно розвивається, прагне до одного незмінного покликання і здійснює процес життя та розвитку згідно з незмінними законами» [13]. На його думку, люди, хоча й вплива­ють на історичний процес, проте загалом не можуть змінити сутнісної основи та ходи всесвітньої історії. Вони можуть лише за­тримати або змінити спосіб вияву духу на коротший чи довший час.

Беручи за основу суспільного розвитку духовний первень, Но­вицький розкриває історичний процес не як результативне вира­ження суспільної діяльності, а як тотальний процес саморозвитку духу, закономірності якого непідвладні окремій особі.

Новицький виступає з критикою погляду на історію як на витвір «великих людей». На його думку, не великі «мужі» й не «випад­ковість» творять історію, вони надають «їй тільки форму... Вони самі радше є продукти, ніж винуватці історії» [13]. Великі люди тільки тоді зможуть виконати свою роль в історії, коли зуміють підхопити ті ідеї, які вже «бродять у масах». Якщо ж велика особа не знайде народних мас, які б підтримали ці ідеї, то вона так і «пройде, не залишивши по собі сліду, а якщо виступить раніше чи після слушної пори, то стоятиме серед віку лише як пророк чи пам’ятник» [13].

У цих висловлюваннях Новицького наголошується думка про те, що діяльність «великих людей» зумовлюється, з одного боку, діяльністю народних мас і зв’язками цих осіб з масами, а з іншого — конкретними історичними умовами. Філософ виступає проти двох крайнощів в дослідженні людської історії: проти пошуків при­чин розвитку людства лише в «людських мотивах», а також проти того, щоб будувати історію «тільки за умоглядними ідеями та вічни­ми законами саморозвитку світової ідеї» [13].

На думку Новицького, щоб уявити собі історичний процес, потрібно насамперед «вірно та точно відбивати факти й обставини; мати вдалий знімок осіб, місцевості, часу, звичаїв, способу мислен­ня тощо; повний розвиток причин і дій, підстави та наслідків, ме­ти й засобів, і, зрештою, дослідити найглибші й найзагальніші ідеї та спонуки, які скеровують народи, й ті моменти розвитку, які чиняться в них людством» [13]. Тільки тоді план теоретичного викладу відповідатиме історичній істині, коли ми в своєму дослідженні не «будемо вкладати законів в історію, а із неї самої за­позичати та розвивати» [13]. Тільки за таких умов можливе правиль­не пояснення історії, розуміння її.

Згідно з його теорією суспільного розвитку, кінцевим пунктом розвитку всесвітньої історії є Європа, а в Європі — прусська мо­нархія. Народи Сходу, на думку Геґеля, вже виконали свою роль на історичній арені, й тому нездатні в сучасну добу до культурного роз­витку. У концепції Новицького не так відверто заперечується роль інших народів в історії. Він твердить, що народи, які вже виконали своє завдання в історичному процесі, не відходять з історичної аре­ни. Вони змішуються з іншими народами або можуть відродитися за нових обставин і знову зробити свій внесок у розвиток суспільства. Крім того, Новицький заперечує твердження Геґеля, що історією прусської монархії вичерпується прояв духу в історії людства.

Безперечно, за своїми поглядами Новицький був прихильником Геґеля і його ідеї пов’язані з гегелівськими в низці пунктів, проте водночас праці Новицького свідчать, що він аж ніяк не наслідує схеми й повороти думки німецького філософа некритично. Звер­нення до німецької філософії зумовлюється передусім необхідністю осмислити цю «глибоку думку» в загальному поступі світової філо­софської культури, з’ясувати загальні тенденції, механізми розвитку тієї розумової діяльності, яка складає зміст філософії, а її специфіка зумовлюється умовами конкретного життя.

Отже, в поглядах О. М. Новицького простежується співзвучність історизмові, що вирізняє гегелівську філософію, проте ще більший вплив філософія Геґеля справила на С. С. Гогоцького.

Гогоцький, як і Новицький, перейшов з Київської духовної ака­демії до університету св. Володимира у 1848 р., пропрацював там все життя і за цей час створив чимало визначних праць, в яких утілю­вав засвоєну ним ідею історизму. Він обстоював новий тип філосо­фування на ґрунті критичного осмислення новітніх досягнень західноєвропейської філософської думки.

Висвітлюючи значення німецької класичної філософії, Гогоць­кий насамперед наголошує, що вона «піднесла важливість історії». Творчість цього надзвичайно плідного автора визначає прагнення підійти до розв’язання філософських проблем, враховуючи принцип історизму. У численних статтях, спеціальних працях, присвячених аналізу філософії Канта та Геґеля, Гогоцький обґрунтовує не лише свою історико-філософську, а й власне філософську позицію. Ор­ганічна єдність філософського та історичного підходу свідомо прий­нята Гогоцьким як вихідна методологічна засада його творчості. Самого себе він вважав послідовником Геґеля.

Гогоцький Сильвестр Сильвестрович (1813—1889). Наро­дився 5 січня 1812 р. в Кам’янці-Подільському. Навчався в Київській духовній академії (1833—1839). Доктор філософії, захистив дисер­тацію «Огляд системи філософії Геґеля» (1850). Вплив німецької філософської класики позначився як у філософських, так і в бого­словських працях Гогоцького. Він став автором першої російської філософської енциклопедії, 4-томного «Філософського лексико- ну»(Философского лексикона). Вплив гегелівських ідей істотно визначив характер твору Гогоцького «Вступ до історії філософії» (Введение в историю философии, 1871). У 1877 р. було надрукова­но філософський курс Гогоцького «Філософія XVII і XVIII ст. у порівнянні з філософією XIX ст. і співвідношення тієї й іншої з освітою» (Философия XVII и XVIII веков в сравнении с философией XIX века и отношение той и другой к образованию). Формулював власну філософсько-богословську позицію в річищі православного теїзму. Помер Гогоцький у Києві 29 червня 1889 р. Головні твори: Обозрение системы философии Геґеля (Киев, 1860). Философский сло- варь,или Краткое объяснение философских и других научных выраже­ний, встречающихся в истории и философии (Киев, 1876).

Література

Зенъковский В.В. История русской философии. — Л., 1991.

Філософія, твердить Гогоцький, перебуває в стані постійного розвитку. Під розвитком він розуміє поступове здійснення або пе­рехід у явище якої-небудь можливості, що передує розвиткові. Роз­виткові властива не лише зміна й перебування серед того, що змінюється, а й послідовність, поступовість змін, спрямованість і здійснення певного родового життя, притаманного тому, що розви­вається, оскільки йому властива мета, яка керує всіма його проява­ми. Усе те, що розвивається, має історію. На думку Гогоцького, історія — це досягнення морального світу, що завершує розвиток світу фізичного й з цієї верховини своїм цвітом і плодом дарує сенс і дух безмежній масі фізичної природи. Ключ до історії Гогоцький убачає в глибинах самосвідомості та почуттів, моралі та релігії.

У своїй праці «Вступ до історії філософії» він дає власне визна­чення філософії історії й чимало уваги приділяє проблемам її роз­витку. Гогоцький вважає, що саме в своєму історичному розвиткові філософія містить передумови для об’єднання дуже складного матеріалу історії. Даючи визначення історії та філософії історії, він твердить, що «Під історією, в прямому значенні, розуміють безпе­рервне зчеплення подій, якими позначене людське життя. Яким би не було це зчеплення, хоча б на перший раз воно обмежувалось тільки хронологічною послідовністю, в ньому вже передбачається якась внутрішня єдність» [14, 36]. Саме принципи такого «зчеплен­ня» подій, тобто внутрішній зв’язок, шукає філософія історії. Крім цього, філософія історії «намагається вивести найвище та найза- гальніше пояснення змісту та законів послідовного руху історичних явищ» [14, 36].

Як же визначає Гогоцький зміст та закони історичних явищ? Він пояснює, що в історії, в «зчепленні історичних явищ» поєднується причиновий рух речей із їхнім доцільним розвитком. Тобто, в історії в більшому масштабі повторюється те саме, що в розвитку кожної людини — «перехід від пасивного стану моральних сил до са­мопізнання та самодіяльності» [14, 37].

Віднайдення в розвиткові історичних явищ зв’язку причинового та доцільного, механічного та логічного, визначення розумної мети в подіях — ось завдання філософії історії. Тільки філософія могла вказати історії це завдання, тому що предмет філософських досліджень «є наявність роздумів про світ предметний або речовий, так само й тих різноманітних форм, в яких здійснюється та повин­но здійснюватися це поєднання моральних та фізичних сил» [14, 37]. Крім цього, він зазначає, що тільки тоді, коли філософія досяг­ла правильного розуміння свого завдання, поняття про історію от­римали вірний зміст, або, зрештою, стали на той шлях, на якому історичні дослідження тільки й можуть бути плідні, а самій історії надано значення гармонійної ланки в загальній системі моральних наук та самопізнання людини.

Розробляючи на ґрунті сприйняття діалектики Гегеля теорію прогресу в праці «Два слова про прогрес», Гогоцький стверджує, що основу суспільного розвитку становлять два взаємопов’язані момен­ти: один — це рух вперед, зміна, руйнування тих чи інших сторін суспільного життя, другий — «момент незмінності»; ці ідеї є вічні й непорушні, як незмінний є їхній початок; це святі «вічні істини», на

яких грунтується гідність людини, велич і мужність народного ЖИТ- тя, при всіх змінах, що супроводжують її розвиток [14, 4]. Гогоць- кий розглядав прогрес як єдність свободи з повагою до закону, за­хищав приватну власність як важливу умову «особистого єства». Вважав, що заперечення власності суперечить духові людини, а її знищення обертається на знищення людської особистості, бо тоді знищені будуть умови для її вільного розвитку. Без цих умов осо­бистість завжди усвідомлюватиме себе в чужому середовищі та ста­витиметься до нього як до чужого [14, 250].

Гогоцький, як і Новицький, виступає з критикою деяких поло­жень теорії Геґеля, зокрема, його теорії про зверхність німецького на­роду в історії. Він писав: «Гегелю здається, що останнє й найвище призначення в історії належить німецькому народові, тоді як інші, й чи не справедливіше, чекають від слов’янських племен довершення початого племенами романськими та германськими...» [14, 240].

В університеті св. Володимира до гегельянського напряму також належав професор кафедри російської історії та історії мистецтв Платон Васильович Павлов (1823—1895). Його історіософська праця «Спроба вступу до історії» (Опыт введения в историю) подає, за словами Павлова, саме спробу пояснення найістотніших історичних законів цивілізації, наскільки ці закони можуть бути задовільно до­ведені фактами. Метою цієї спроби автор вважав сприяння встанов­ленню правдивої позитивної історії розвитку людини як істоти суспільної та індивідуальної.

З погляду Павлова, історична наука має бути не тільки вишука- но-прагматичною розповіддю про події або осіб, не тільки історич­ною системою життя всього людського роду або якої-небудь однієї нації, а має значно вище призначення — бути теорією, тобто пояс­ненням законів розвитку людини у двох аспектах: по-перше, сто­совно її природи, оскільки вона незмінна скрізь і завжди; по-друге, стосовно прогресу людського суспільства та особи в природному се­редовищі, в просторі та часі. Таким чином, на думку Павлова, істо­рична наука, якщо розглядати її під кутом зору теорії, складається з двох частин: суспільної антропології, предметом якої виступають закони життя «пересічної» людини (тобто загальнолюдської приро­ди) та суспільної антропологічної історії, предметом якої є закони розвитку «пересічного» суспільства (тобто ідеального, логічно уза­гальненого суспільства), а також «пересічної» особи (тобто ідеаль­ної узагальненої особи) в природному середовищі, просторі та часі.

Треба зазначити, що в своїй праці Павлов, на відміну від Ho- вицького та Гогоцького, не вживає термін «філософія історії», який на той час ще не набув поширення. Частіше він застосовує для по­значення цієї науки термін «історична наука», яка, на його думку, не має права задовольнятися системою життя людства чи якогось відо­мого народу в ту чи іншу епоху, а покликана зрозуміти закони жит­тя «пересічної» людини, «пересічного» суспільства та «пересічної» особистості, а також здійснення їх у всесвітній історії. Тільки так можливо щодо минулого, й шодо теперішнього, усвідомити сенс найбільших та наймікроскопічніших явищ людського життя.

На думку Павлова, основою для будь-якої науки завжди була лю­дина, а основою історичної науки — самопізнання людини. Етапи розвитку самопізнання людини він поділяє на ступені: надприродних уявлень чи фантазій; безпосереднього мистецтва та наукову — суб’єктивно-абстрактну й об’єктивно-позитивну. Тому й історія, за Павловим, також пройшла етапи вдосконалення. У країнах неєвро- пейських переважала історична оповідь; в класичному світі — безпо­середньо історичне мистецтво та абстрактна історія; у християнсько­му світі — наукова або позитивна історія.

Ґрунтуючись на гегелівській теорії, Павлов поділяє людство на історичні та неісторичні народи, наголошуючи: все, що відбувається в світі загалом, повторюється в житті окремих передових народів, представників цивілізації.

Характеризуючи розвиток теорії історії та праці представників «умоглядної» історії від Августина та Босюе до останніх універсаль­них теорій німецької класичної філософії, Павлов найбільшу увагу приділяє гегелівській філософії, оскільки вважає, що вона «найза- довільніша». Особливу його увагу привертає гегелівська теорія цивілізацій. Сама філософія історії Павлова — це суспільна антро­пологічна історія, яка пояснює історичні закони та пов’язує їхній розвиток із географічними, етнологічними, юридичними, еко­номічними умовами життя суспільства, фізичними та духовними умовами життя особистості.

Формування історичного світогляду та створення теоретичних конструкцій здійснювалось переважно через синтез вже наявних філософсько-історичних систем. Це відбувалося, зрозуміло, завдяки міцним зв’язкам вітчизняних науковців із західними університетами (наприклад, практична підготовка до професури за кордоном, три­валі наукові відрядження тощо).

Університети, яким належала визначальна роль в системі освіти, були осередками створення національних шкіл у філософії історії.

Так, Київський університет, відкритий у 1834 р., протягом двох років керував справами всього Київського навчального округу. Не менш важливу роль у просвіті відігравав відкритий у 1805 р. Харківський університет.

Харківський університет став центром культурного життя Слобідської України, Полтавщини, Причорномор’я, Катерино­славської, Воронезької, Курської, Орловської губерній та території Війська Донського. Завдяки університету Харків очолив українське національне відродження першої половини XIX ст.

Д. Багалій писав, що в перші десятиліття існування університе­ту його професорсько-викладацький склад поповнювався двома шляхами: запрошували іноземних учених, а також науковців, що от­римали освіту в (переважно) Московському університеті. І досить довго іноземні професори чисельно переважали. Зрозуміло, що са­ме вони визначали тематичний зміст навчальних курсів, пропагую­чи вчення та наукові системи тих західноєвропейських філософів й істориків, до яких були близькі їхні власні погляди, і шкіл, до яких вони самі належали.

Грановський Тимофій Миколайович (1813—1855), російський історик, суспільний діяч, глава московських західників. Із 1839 р. — професор загальної історії Московського університе­ту. Заклав підвалини російської медієвістики. Мав великий ора­торський талант, глибоко розробляв історичні проблеми. Про­повідував ліберальні ідеї.

Кудрявцев Петро Миколайович (1816—1858), російський історик, західник. Професор Московського університету з 1855 р. Відомий працями з історії Риму та середньовічної Італії.

Харківський університет не стояв осторонь розвитку європейсь­кої філософської та історичної думки, становлення історизму як світогляду та методу наукового пізнання. Саме Харківський універ­ситет став першим осередком в Україні, де історія почала формува­тися як наукова дисципліна з властивим їй теоретико-методо- логічним арсеналом. В. Цих, М. Лунін, О. Рославський-Петровський, М. Петров стояли біля витоків творчого пошуку молодого покоління істориків і створювали його атмосферу. Теоретико-методологічні інтенції вихованців університету формувалися під впливом панівних філософсько-історичних систем (шелінґіанства та гегельянства). Творчості молодих притаманний був універсалізм, спроба створення власної концепції світового історичного процесу. Видатним послідо­вником німецької філософсько-історичної думки в Україні був про­фесор загальної історії М. Лунін. В. Бузескул вважав, що те, чим для Москви були Т. М. Грановський та Π. М. Кудрявцев, тим для Харко­ва був М. Лунін. Його називали іноді «харківським Грановським».

За словами його учня М. Костомарова, Лунін був один із най­кращих викладачів загальної історії. Лекції саме цього професора справили величезне враження на молодого вченого і суттєво впли­нули на його духовне й наукове зростання.

Історичний світогляд Луніна — це синтез передових ідей євро­пейської історичної думки початку XIX ст. Хоча саме філософія історії Геґеля стала дороговказом для розуміння ним історичного процесу та методів конкретно-історичних досліджень. В. Бузескул твердив, що історичний світогляд Луніна формувався під впливом гегелівської історіографії.

Характерною рисою творчості Луніна була схильність до узагаль­нень, створення в слухачів і читачів цілісного, образного бачення історичного процесу. Вихований на ідеях європейської історичної

Лунін Михайло Михайлович (1809—1844) був вихованцем німецьких університетів та німецької історичної школи. Його теоре­тичні погляди ґрунтувалися на гегелівській філософії історії, орга­нології «історичної школи права» й методиці конкретно-історич­них досліджень Л. фон Ранке. Лунін був також знайомий з ідеями німецьких філософів-романтиків братів Шлеґелів.

думки, Лунін хотів створити універсально-історичну конструкцію, яка могла би бути першою в російській історіографії.

Історіографія для Луніна була відтворенням життя людства у цілісності (загальна історія) або конкретності (спеціальна історія) в систематичному цілому, яким для нього була релігія та держава, традиції та доля, наука й суспільство, література та промисловість. Ідея єдності людської історії, універсальність історичного процесу,

думка про те, що «історія охоплює весь світ», не була новою; це — надбання історичної думки XVIII — початку XIX ст. Для Луніна універсальність історії — це синтетичне поєднання загального та індивідуального, яке має конкретні прояви людського існування у формі релігії, державних утвореннях, науці, мистецтві, господарстві. Поділ єдиного історичного потоку на індивідуальні історичні об’єкти, на його думку, є важлива передумова пізнання історії.

Весвітня історія, на думку Луніна, розвивається на ґрунті розуму, який визначає долю окремих людей і народів. Історія людства — це перманентний, нескінченний аналіз, намагання пізнати закони всесвіту. «Розумність» історії робить її детермінованою, сліпий ви­падок не впливає на її хід, який визначено Богом, а тому пізна­вальні можливості людини обмежені.

Лунін постійно підкреслював індивідуальність історії, її унікальність і неповторність. Він вважав, що історія все ж таки може бути пізнана, оскільки в її основі лежать реальні події, істо­ричні факти. А процес пізнання здійснюється від одиничного до загального — від конкретного історичного факту до універсальної, всеосяжної картини людства. У своїх дослідженнях Лунін намагав­ся узагальнити емпіричний матеріал, усвідомити певні зако­номірності, визначити характерні риси історичних подій і явищ. Він поділяв ідею про органічність історії. Своїх слухачів він пере­конував, що історія не робить несподіваних стрибків; тут немає проваль, у ній все має свої причини, свої дії, свою чітку послідовність... Жодна плідна ідея не з’являється несподівано, зненацька; факт, ідея зароджуються, створюються, зростають по­ступово в обширі історичних часів. Вони є наслідками багатьох різноманітних причин, складних, різностихійних. Органічність властива не лише всесвітній історії загалом, а й індивідуальним історичним об’єктам, окремим епохам і періодам, тому що ґрунту­ються на спільній ідеї, яка проймає всі історичні чини кожного народу. Історик повинен відшукати цю ідею, спізнати «дух часу» й тим відтворити історичну індивідуальність.

Історія для Луніна має «зовнішню» та «внутрішню» форми. «Зовнішні форми життя кожного людства, кожного століття, є ли­ше інкарнація однієї спільної ідеї, яка зумовлює це життя, і без знайомства з цими зовнішніми проявами ми ніколи не зможемо пізнати їхнього творчого першообразу». Отже, «внутрішня» форма історії — це та ідея, яка визначає «дух» і єдність локальних у часі

об’єктів. «Спільна ідея» в М. Луніна конкретна. Ось, наприклад, її форми в новій історії: «1) утвердження, розвиток і процвітання мо­нархічних закладів і початок падіння їх у Західній Європі; 2) утвер­дження, поширення та розвиток середнього стану; 3) звільнення розуму від пут, накладених на нього інститутами Середніх віків, і розвиток свободи думки; 4) поширення європейської цивілізації по­за межами цієї частини світу». «Зовнішньою» формою нової історії є те, що звичайно називають історією системи європейських держав і їхніх колоній.

Для Луніна як прихильника геґеліанства історія людства (всесвітня історія) здійснюється в духовній сфері. Особливо пока­зовою в цьому плані є його стаття «Декілька слів про римську історію». Універсально-історична концепція, запропонована Луні- ним, ґрунтується на конструкції всесвітньої історії німецького філософа. Відштовхуючись від його думки, що «прогрес є усвідо­млення свободи», і використовуючи його «тріаду», Лунін визначив місце у світовій історії давніх цивілізацій Сходу, Греції та Риму.

Лунін був талановитим послідовником і популяризатором євро­пейської історичної думки початку XIX ст. періоду становлення історизму. Він створив харківську школу загальної історії, яка за своїм теоретичним рівнем не поступалась школам у Москві, Петер­бурзі та Києві.

Початок XIX ст. примітний тим, що саме тоді в філософії історії в Україні починається, власне, доба філософської національної свідомості як самостійної рефлексії та творчого са­моруху ідей. У цьому процесі становлення національного характе­ру філософії вирішальну роль відігравав німецький ідеалізм, який визначив головні точки опори, інструментарій для розв’язання конкретних філософських проблем. Однак через низку об’єктив­них причин ці проблеми в першій половині XIX ст. розв’язувались в Україні в релігійному дусі, в напрямку теїзму й антропологізму як основи філософії; надавалася перевага емпіризму перед умо­глядністю; до «розуму», який не можна було ототожнити з вірою, ставилися скептично. Цей досвід наслідувального освоєння німецького ідеалізму для української філософії не змарнований, бо саме на його ґрунті в другій половині XIX ст. виростають оригінальні філософські концепції, з’являються нові, неорди­нарні, яскраві імена філософів.