Прафеноменн і розмаїття форм досвіду. Завершення неокянтіан- ського проекту у філософії символічних форм

Філософія неокантіанства стала губити свою впливовість в академічній філософії уже на початку XX століття. Баденська та марбурзька школи дали можливість європейській філософії повернути до сфери розгляду кантівські теми, а також переоцінити вагомість гегелівської діалектики.

З погляду різних філософських традицій, фігура Касирера виглядає на­прочуд однаково: і європейці, і британці, і американці описують його філо­софську позицію у термінах «між». Його філософська праця зіграла посеред­ницьку роль для філософських фронтів, встановлених між Кантом і Гегелем, філософським ідеалізмом та філософією життя, філософською аналітикою мови та європейською континентальною філософією, і, нарешті, між логічним емпіризмом та герменевтичною філософією. В таких визначеннях є вірна інтуїція: в своїй роботі Касирер враховував актуальні філософські позиції, шукав фундамент для їхнього синтезу та рівноправного побутування, зали­шаючись останнім європейським ідеалістом. Свою філософську працю він присвятив створенню ідеалістичної філософії, покликаної утримувати зв'язок науки і культури, думки і філософії, філософії і свободи — і усе це в умовах, коли філософія стрімко змінює свою мову, свої ідеали, полишаючи крок за кроком свої позиції у сфері людського духу.

За цих умов слід подивитися на те, як Касирер інтерпретує первісний досвід філософування та, розвиваючи концепцію прафеноменів, намагається втримати впевненість у доступі своєї філософії у «безпосередність присутнос­ті», у той шар досвіду, у який попередні неокантіанці свідомо закривали собі шлях, акцентуючи увагу на відношеннях досвід—розум.

Свою філософську систему Каснрер розробляє у двадцяті роки XX ст., утримуючи зв’язок з ідеалізмом. Тут, безумовно, дається взнаки вплив мар- бурзького неокантіанства і, почасти, пошуки Г. Рикерта у сфері умов можли­вості розмаїття наук. Тема культурного досвіду, яку запроваджує у філософію Каснрер, стала центральною у філософії символічних форм. Ця тема продов­жила неокантіанську традицію, розпочату Когеном у «Кантовій теорії досвіду». Однак мова філософії значно змінилася завдяки Гусерлю (1859—1938) і Вінтґенштайну (1889—1951), тож поняття досвіду стало таким, шо мусило аргументувати на користь свого збереження. Поняття досвіду виявилася одним з тих понять філософії, в дискусіях навколо яких мала вирішуватися доля не лише теорії пізнання, але й усієї традиції філософського ідеалізму.

Проектів порятунку ідеалізму в першій половині XX століття було чима­ло. В межах марбурзького неокантіанства такою спробою, наприклад, слід вважати «Філософську систематику», пізню працю Пауля Наторпа. Так само, беручи до уваги спадок та проблеми ідеалістичної традиції в цілому, у ролі рятівника ідеалізму виступив і Касирер. Головною слабкістю філософського ідеалізму було те, що у межах цього підходу досвід розглядали у термінах діалектичних розрізнень та категорій, заснованих на метафізичній логіці. Цю логіку було зведено на припущенні єдиної системи реального, в межах якої відбувалася зустріч суб’єкта і об’єкта. Ідеалістичний фундаменталізм є особли­во помітним у Гегеля. І саме в критиці гегелівського абсолютного ідеалізму Касирер знайшов можливість розв’язання проблеми ідеалізму. Найвиразніше своє ставлення до Гегеля Касирер висловив в окремих доповідях, які він напи­сав після видання трьох томів «Філософії символічних форм», які російською мовою було видано під назвою «Лекции по философии и культуре» [68].

Першою найважливішою проблемою стає той рівень, з якого слід почина­ти аналіз досвіду. Касирер вважає виправданим починати побудову власної філософської системи з дослідження підстав мислення, які він бачив у примітивному досвіді, в його первісних формах, виражених в історії людства. Важливо зазначити цю плюральність: початок філософування Касирера вихо­див з кількох фундаментальних форм, а не одної, як це було у Когена, Наторпа і Рнкерта. Ця позиція викликала критику з боку багатьох філософів, включно з М. Гайдегером, який і сам паралельно розробляв ідею наявності екзнстен- ціалів, що не можна звести один до одного. Однак Касирер наполягав на тому, що аналіз досвіду має відбуватися із врахуванням історичних форм втілення досвіду. Такий досвід слід аналізувати не з рівня «речі» та природної свідомості, як це робить Гегель, а з міфу, тобто зтого рівня, де вперше виявляє себе досвід людини як виражальна функція свідомості, з того моменту, коли світ вперше можна відчути— виразити як взаємодію різноманітних сил. До того ж, увага до міфологічної форми досвіду вказує ще й на альтернативу шля­ху Гегеля, представленого в «Науці логіці». Тут філософ демонструє, як у роз­гортанні духу єдина форма метафізичної логіки всмоктує індивідуальні форми досвіду. Форми досвіду у Касирера неможливо скоротити до єдиної протофор- ми. Касирер визнає множинність вихідних точок досвіду.

Визнання множинності форм досвіду означає для Касирера і відмову від принципу Абсолюту, оскільки, завдяки йому, усі форми досвіду слід виводити із якогось прасннтезу, де ці форми нівелюють одна одну, йдучи від культури як такої. Гегелівську діалектику розвитку, яка відбувається через інстанцію знят­тя суперечностей, Касирер пропонує замінити діалектикою функції. «На місце субстанційної концепції розуму, яка пронизує усю філософію Гегеля та κepy< нею, ми маємо поставити функціональну концепцію» [68, с. 115]. Стосовно ж мислення у дусі діалектики функцій, філософія набуває можливості значуще висловлюватися щодо будь-якого моменту культурного життя без того, щоб доводити культурні форми до логіки, заснованої на єдиному принципі.

Тенденція пошуків єдиного фундаменту мислення та буття —лише одна з ознак надмірного оптимізму Гегеля. Тільки оптиміст міг стверджувати, що «усе розумне — дійсне, усе дійсне — розумне». Саме цей оптимізм веде до наївного умовиводу щодо можливості завершення процесу самопізнання буття. «Ми ніколи не зрозуміємо істинну природу розуму в умовах простої екзистен­ції, завершеної та наявної. Навпаки, ми маємо шукати в ній постійну роботу духа, що сам цю роботу відновлює» [68, с. 115]. Зрозуміти природу розуму та реальності можливо, якщо відмовитися від претензій на єдність і одиничність субстанції, а також по-стоїчному непохитно прийняти звістку про нескінчен­ність взаємодії життя і духа.

Варто зазначити, Касирер не тільки критикує Гегеля, а й приймає багато з його положень, які часом суперечать духові кантівської філософії. Безумовно плідною ідеєю Касирер вважав положення філософії Гегеля про історичні межі досвіду. В описі метаморфоз досвіду ми знаходимо причини й мету і транс­формації досвіду, і його первісних форм. Однією з найважливіших ідей Каси­рер вважав налаштованість гегелівського аналізу на свободу. Свобода — «по­чаток і кінець ідеалістичної філософії... Свобода— це не просто факт свідомості, в який належить вірити, спираючись на свідоцтво самої свідомості. Свободу слід творити й досягати, до того ж, її не можна досягти інакше, ніж через саморозвиток розуму» [68, с. 153]. Мистецтво, релігія та філософія — стадії саморозвитку духу. Цей факт Касирер інтерпретує як те, що і вся культу­ра є процесом самореалізації людини.

Прибічником феноменології як науки досвіду Касирер виявляє себе і в опозиції до дескриптивної феноменології Гусерля. Феноменологія має розгля­дати розвиток, як це представлено у Гегеля. Вона має описувати шлях розвитку форм людського досвіду від міфічного вираження через репрезентаційну думку до стадії сигніфікативного мислення, де символ породжує значення через інші символічні системи.

Багато в чому завдяки саме реінтерпретації Гегеля, Касирер виходить за межі кантіанства і знаходить аргументи на користь відтворення послідовного та нефундаментального ідеалізму.

Таким чином, Касирер спрямував викривальний погляд критицизму на про­блематику міфу, звичаїв, релігії, закону, мистецтва, технології, буденної мови та, разом з ними, на науку. Так критика розуму взагалі у філософії символічних форм стає критикою культури.

Основоположну концепцію символічних форм— концепцію символу — побудовано у річищі кантівської філософії. У «Критиці чистого розуму», в аналітиці основоположень, Кант запроваджує поняття трансцендентальної схеми та схематизму, що описує особливий тип уявлення, яке є, з одного боку, чистим та інтелектуальний, а з іншого— чуттєвим [282, с. 177]. Касирер накладає функцію схеми на поняття символу. Він бачить у символі функцію синтезу, коли відчуте набуває загального значення. У символьному акті відбувається актуалізація змісту в чуттєво даному. Завдяки символізмові, фор­ми знання виявляють себе у формах культури, а символьний акт перетворює смисл у відчуте. Через таке розуміння символу стає можливим увійти у твор­чий процес, для якого сам символ виступає у ролі засобу.

На бік Канта Касирер стає ще й тому, що це відповідає його баченню складності початків світу. Критичний ідеалізм скромніший у передбаченнях: на відміну від Гегеля, він логічно не дедукує усе розмаїття культури до єдиного моменту. Критичний ідеалізм Канта засновано на приматі функції над предме­том, що дозволяє філософу визначати форму у кожному окремому предметно­му полі, не використовуючи гетерогенні форми для аналізу [194, т. 1, с. 16]. Більше того, згадані форми тотальні у своїх межах, а відношення між ними та їхніми предметними сферами — діалектичні.

Своє бачення передкантівської філософії, описане у протиставленні Пла­тона й Аристотеля, Касирер використав як ілюстрацію необхідності критично­го ідеалізму. Цю позицію ми можемо побачити у Касирера щеу ранньому етапі його творчості, наприклад у праці «Пізнання і дійсність» [69, с. 175]. Пізніше Касирер, застосовуючи цю ілюстрацію, писав: «Платон ставиться до світу як якийсь блаженний дух, якому доставляє задоволення побути у ньому якийсь час. Він проникає з його (світу — М. М.) глибини більше для того, щоб напов­нити їх власним буттям, ніж для того, щоб досліджувати ці глибини... Аристо­тель, навпаки, приходить у світ як людина, як архітектор. Усе його єство пере­буває тільки тут, тільки тут він може діяти і творити... Вій зводить будову величезних розмірів, беручи будівельні матеріали звідусіль, припасовує їх, нагромаджує один на одного, сам сходячи на вершину цієї будови правильної форми. Платон же, подібно до обеліску,...прагне у небеса. Коли з’являються такі два великих мужа, які нібито розділяють між соб ою усі людські якості, втілюючи собою і їхню пишність, і їхню непроникність,... звідси витікає те, що світ...примушений визнавати або одного, або іншого своїм господарем, вчителем та керівником» і ці полюси «з’єднано майже в кожному великому мислителі, їхню роботу Фауст прозріває у самому собі...» [68, с. 105—6]. Про­тилежні сили доходять згоди у філософії Канта, яка знаменує справжню рево­люцію у сфері мислення: «Вона допускає рівновагу між двома протилежними полюсами досвіду та мислення» [68, с. 106]. Критичний ідеалізм твердо стоїть на науковому фундаменті, але, разом з тим, його «не задовольняють ті резуль­тати, яких досягла наука, він бажає дослідити передумови наукової діяльності та умови, які її уможливлюють» [68, с. 107]. Для цього філософії «досить зро­зуміти, встановити та описати саму функцію пізнання... Вимога свого власного простору, знання свого власного призначення є також гютрібною умовою для кожної спроби розширення обсягу нашого філософського пізнання» [68,

с. 108]. Далі Касирер наводить слова Канта про те, що «філософ є не віртуозом розуму, а законодавцем людського розуму» [68, с. I08J. Цей ідеал філософії було втрачено разом з занепадом ідеалізму. Ідеї законодавства приводять ідеа­лізм до потреби осмислити співвіднесеність розуму зі свободою, враховуючи свободу підстав мислення. Осмислення свободи збігається й із загальною ме­тою філософії культури.

Однак Кант фокусував усю свою увагу на сфері практичного застосування розуму. Це спричинило те, що він розглядав релігійний досвід крізь призму своєї позиції щодо практичного, а міфічний та мовний досвід було розглянуто лише почасти, спорадично. Касирер, розглядаючи недолік кантівського підходу, робить висновок про потребу поширення концепції свободи за межі етичного. Свобода полягає і в тому, як форми культур» з’являються між жит­тям і духом. Процес культури — це процес усвідомлення свободи. Цією ідеєю Касирер захищає людину як законодавця в культурі відчуження його «повно­важень», створюючи таким чином підстави для виходу неокантіанської думки за межі суто наукового систематичного досвіду.

Історичний критичний ідеалізм, тобто ідеалізм Канта і його нечисленних прибічників, є придатним лише як вихідна позиція. «Деки філософія перейма­ється тільки аналізом чистої пізнавальної форми та обмежує себе рамками цієї проблеми, наївнореалістичного світогляду остаточно пздолано не буде» (194,

т. 1, с. 17]. Потрібно відмовитися від вузькості погляду філософії лише на «за­гальне поняття світу» на користь розширеного розгляду «загального поняття культури». За влучним виразом Т.А. Ваєра, Касирер ⅛ будову є свій ідеалізм «між Сцилою Канта і Харибдою Гегеля» [173, с. 86] Фактично, врятувати ідеалізм як плідну філософію, здатну зрозуміти культуру у її розмаїтті та поліформізмі, можна полишивши і Канта, і Гегеля.

Зробити радикальний крок від історичних типів ідеалізму Канта і Гегеля Касирерові допомогли міркування Йогана Вольфганіа Гьоте (1749—1832). Ґьоте допоміг Касиреру тим, шо свого часу повернув у німецьку думку тему прафеиоменів. До ґьоте та проблеми прафеноменів Е. Касирер приходить за­вдяки зведенню позицій ідеалізму Гегеля та філософії життя. Дух та життя суперечать один одному, але це не обов’язково означас, що вони виключають можливість один одного. Метафізичну дуальність духу та життя можна подо­лати за допомогою філософії символічних форм. Тут Касирер інтерпретує філософію Абсолюту Гегеля у тому ключі, що розвиток іуха у нього збігається з трансформацією життя. Життя в розуміння Касирера «життям форм. Життя і дух — рівнозначні полюси, між якими існує постійна напруження. Життя та дух є викликом один для одного. Цей виклик має таку силу, що його неможли­во ігнорувати, на нього неможливо не відреагувати. Jk знайти вихідну пози­цію, з якої почався процес такого напруження та яка при цьому не призведе до насильного зведення розбіжностей в сднне ціле? Що забезпечує пов’язаність рівнозначних полюсів та їхню активність? На ці питання Касирер намагається відповісти, звертаючись до поняття прафеноменів.

І поняття прафеноменів, і своє тлумачення позиції Гьоте Касирер вислов­лює у пізній роботі «Про прафеномени», яку розмішено у четвертому томі академічного видання «Філософії символічних форм» англійською мовою. Цю роботу було написано 1940 року, через одинадцять років після видання остан­нього, третього тому головної праці Ернста Касирера. З чим пов’язано повер­нення до того, що не було експліцитно висловлено і трьох основних томах «Філософії символічних форм»?

Підставою повернення до висхідних положень філософії символічних форм була потреба ще раз подивитися на власну правоту у тому, що піддав сумніву М. Гайдегер. У §11 «Буття та часу» Гайдегез зазначає: «Повсякден­ність не збігається із первісністю... Первісна присутність (primitives Dasein) часто промовляє відвертіше завдяки первісному зануренню у «феномени» (які взято в сенсі, усталеному ще до феноменології)» [257, с. 50—51]. За незбігу підходів Гайдегера і Касирера, обидва чітко розумізи, що їхні філософські проекти залежать від того, чи знайдуть вони вихід у первісну присутність. То­му невелика за обсягом та не дописана до кінця статті «Про феномени» була своєрідною спробою самоперевірки філософіїсимволітних форм.

Касирер починає другу, доконану частину цієї роботи довгою цитатою із «Максим» Ґьоте. Він повністю наводить 391, 392 та 393 максими, що повідомляють погляди поета на прафеномени та статус первісності у сфері людського досвіду. Першою первісністю є життя, «обертання монади навколо себе, без відпочинку та спокою» [192, с. 127]. Її відчуває кожний, але те, що вона означає, — таємниця. Другий прафеномен — «життєво-рухливе вторг­нення у довкілля» [192, с. 127]. Людина не бачить меж у собі, але усвідомлює зовнішні обмеження. Цей досвід зовнішнього є зрозумілим самому індивіду, але для інших — таємниця. Ми існуємо для них, а вони для нас — завжди на­зовні. Нарешті, третій прафеномен — «це те, що ми спрямовуємо у зовнішній світ у вигляді актів та дій, а саме мовлення та письма» [192, с. 127]. Касирер назвав це «спробою реконструкції життя відповідно до характеру його буття й способу, за допомогою якого ми та інші можемо прийти до знання життя відповідно до того типу знання, який можна про нього мати» [192, с. 128]. Тут Гьоте представляє перед нами три рівня життя, основною властивістю яких є здатність знати про себе. Перший рівень, представлений монадичним буттям у «плині свідомості», слід приймати як феномен Я, уникаючи потреби пояснити його дальші підстави за будь-яку ціну [192, с. 128]. Другий рівень є «впізнанням чогось» у розумінні дії та реакції. Тут монада виявляє себе у спрямованості на вплив та реагування, які внутрішньо вільні, але обмежені ззовні. Тут монада більше не є безумовною та самодостатньою. На цьому рівні монада звертається до інших живих сутностей. У цьому прафеномені Я зустрічається із феноменом любові. Тут же ми знаходимо джерело всього мо- ральнісного. Врешті решт, третій рівень представлено об’єктиваціями монад у їхніх трудах та витворах. У цей момент результати праці, виникаючи, стають відчуженими, розташовуються у своїх власних порядках. Я монади вже не знаходить себе у своїх витворах. «У певному значенні ці роботи більші, ніж їхні творці, а тому мають особливий вид трансцендентності. Праця має унікальну oυσια— форму або ειδoς, який перебуває як щось постійне» [192, с. 131]. Усі три прафеномени Гьоте представлено як три стадії розвитку досвіду у його рухливості. Ці три стадії є точками, через які проходять цикли первісного людського досвіду, на яких засновано культуру.

Прафеномени цікавлять Гьоте як людину мистецтва, яка не потребує ме­тафізичної глибини та критичного аналізу. Гьоте наполягає і закликає відмов­лятися від зазирання за феномени, відкидає потрібність їхнього пояснення, навіть говорить про шкідливість цього зазирання. Він іде проти здорового глузду, який «виступає з метою опосередкування цієї безпосередньості, але при цьому відриває її від істини та первісного значення через саме це опосередку­вання» [192, с. 132]. За Гьоте повторює у «Філософських дослідженнях» і Віт- ґенштайн: «Наша помилка— в пошуках пояснення там, де нам слід було б розглядати факти як «прафеномени» [447, с. 654]. Недоречність пояснення для розуміння глибинних шарів культурного досвіду— очевидна. Касирер пого­джується з такими положеннями: з погляду майстра, людини мистецтва, Гьоте має рацію.

Тим не менш, рація Ґьоте має сенс тільки в рамках установок митця, ху­дожника і поета. Натомість в інтелектуальному житті заклик утримати розум від спокуси, зазирнути за первісність є безпідставним і недоладним. З одного боку цей заклик суперечить чомусь підставовому в філософії, а, з іншої, сама можливість бути поясненим є невід’ємною частиною прафеномену. «Власне подільність є іманентною (діалектичною) необхідністю» [192, с. 133]. Здоро­вий глузд— це частина функції розуму, засадничоїдля філософії. Ця функція полягає у запитуванні: що є? У Сократа це саме питання здобуває ще ради- кальнішої загостреності: для чого? У такій трансформації питання відбувається і трансформація життя. «Життя надано нам, але ми мусимо відповідати за ньо­го» [192, с. 134]. У цій відповідальності— початок філософської інтегральності. Крім того, питання «для чого?» у філософських інтерпретаціях поступово переживає прозріння: цілі визначаються через розвиток, наочно представлений, наприклад, у спілкуванні людей. Людська реальність є щось, що потребує уваги. Таким чином, починається процес рефлексії. Цей процес набуває строгості у Декарта, а у Канта стає ще й свідомо дисциплінованим.

Геніальність Ґьоте привела нас до відкриття прафеноменів. Через них ми можемо прорватися до первісної реальності. «Ми»— це «ті, хто відкриває себе, виявляє себе, маніфестує» [192, с. 137]. Тут «ми» — у тому, що феноме­нологи називають «origin8r-gegebenden» інтенції, тобто первісно-даністю, що є джерелом знань про реальність. Важливо піклування про ці джерела, оскільки наш досвід і наша реальність залежать від їхньої чистоти. Прафеномени — «це вид на світ, який ми схоплюємо. Вони щось на зразок ока, яке ми розплю­щуємо. У першому розплющенні ока феномен реальності відкривається для нас» [192, с. 138].

У дусі своєї філософії Касирер також інтерпретує усі три графеномени, показуючи як і де філософія символічних форм зустрічає первинну присут­ність. Так, прафеномен Я (чи монади, чи життя як такого) є основним для усьо­го іншого. Це не буття саме собою, а течія, рух, не пов’язані із жодним певним станом. Його неможливо описати у термінах присугності-тут-і-зараз (present), він є поза часовою визначеністю: «Я має досвід себе як того, що с зараз, у ми­нулому та у майбутньому» [192, с. 139]. Прафеномен дії пов’язано з тим, що монада ніколи не буває одна. Ми маємо досвід себе не лише у відчутті перехо­ду від стану до стану, але й у здійсненні, впливанні. Це другий за важливістю конститутивний аспект в усвідомленні реальності Тут наш досвід засвідчує протидію нам, волю Іншого, присутності Ти. Це досвід загального простору взаємодії з іншими монадами. Врешті решт, третій прафеномен стосується зовнішнього світу у термінах «продуктів», праці, справ. У цьому прафеномені протилежне Я набагато «об’єктивніше», фіксованіше, висловленіше. Тут за­мість міфу про вплив, характерного для другого феномену, йдеться про міф праці, у якому буття також не надано у чистому внгляді. В ньому буття наявне в інструменті праці, в засобі виробництва Карла Маркса (1818—1883), у «підруч­ному знарядді» Гайдегера. Тут ми зустрічаємо дух об’єктивного, з яким ми, врешті решт, отримуємо остаточний доступ до реальності. «Саме звідси почи­нається остаточна путь дослідження «структури» праці— підхід філософії символічних форм... Усю «працю» культури має бути досліджено щодо її умов та в її загальній «формі». Цю «форму» можна знайти тільки через занурення в емпіричний матеріал, але він є доступним для нас... тільки в історичний формі» [192, с. 165]. Таким чином, Касирер ще раз підтвердив первісну настанову філософії символічних форм. Розвиток культури відбувається у декількох па­ралельних, взаємопов'язаних вимірах, де виробляють множинні «функціональ­ні» ієрархії. Наприклад, від форми міфу походять форми релігії і мистецтва, від форм мови — форми теоретичної думки. Символічне значення відбувається через основні функції:

1) Ausdrucksfuntion, тобто функцію вираження, пов’язано із переживанням подій у навколишньому світі як афективну та емоційну значущість, співвідне­сену із міфом та індиферентну до розрізнення реальності та видимості.

2) Darstellungsfunktion, функцію демонстрації бачимо в тому стані, коли фізіогномічні властивості стають стабільними, помітними та визначними. Це стадія природної мови, яка прагматично орієнтується у світі та передбачає використання інструментів і артефактів.

3) Bedeutungsfunktion— ие функція значення, через яку мн виходимо до можливості систематичного дослідження царини істин, найкраще формулю­вання якої— чиста категорія відношення.

Форми сприйняття, характерні для кожної із функцій, не можна звести одну до одної: з першої походять природничі науки, з другої— гуманітарні дисципліни. Але останні пов’язано ще й із можливістю вивчати фундаменталь­ний досвід індивідів, які містяться в інтерсуб’єктивному світі — світі куль­турних значень, які перебувають у постійних інтерпретаціях та реінтер- претаціях. У цьому досвіді відбувається найвищий синтез, синтез природничих наук та наук духу.

Хоча Касирер значно відійшов від гьотівського тлумачення прафеноменів, основна ідея цієї концепції залишилася незайманою: філософія символічних форм визнає множинність і первісність прафеноменів, ба навіть плекає їх як засіб утримання себе від фундаменталізму логіки і тотальності систематизму. Можна погодитися з Б. Науман у тому, що філософія символічних форм від початку грунтується на понятті прафеноменів, завдяки чому зберегла «плю­ралізм» співвіднесення науки та культури [338, с. 89]. Концепцію прафено­менів було орієнтовано на факт культури та його плюралістичну природу. Як наслідок, виникає філософський ідеалізм нового типу, представлений особли­вою наукою культури, що здатна зрозуміти досвід культури, виходячи з її форм, функцій та цілей.

2.5.